先秦法家政治思想的邏輯與困境

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先秦法家政治思想的邏輯與困境

劉九勇

（北京大學(xué)政府管理學(xué)院，北京100871）

摘要：先秦法家政治思想的邏輯是：以人性好利惡害論和歷史變異觀為理論基礎(chǔ)，并根據(jù)其歷史觀而樹(shù)立了建立秩序、富國(guó)強(qiáng)兵的價(jià)值目標(biāo)；然后針對(duì)這一目標(biāo)，從好利惡害的人性出發(fā)，推出其核心的理論內(nèi)容：法治，以及法治貫徹所需要的愚民弱民、勢(shì)治、術(shù)治等。根據(jù)上述分析，法家思想的困境表現(xiàn)在兩方面：一、操作性上，君主負(fù)責(zé)過(guò)重，立法及術(shù)治均需君主完成，并對(duì)君主提出了過(guò)高的要求而難以完成；二、價(jià)值性上，秩序與富強(qiáng)兩目標(biāo)存在內(nèi)在矛盾，不可兼得，且秩序不可純以強(qiáng)制而得保持。更重要的是，此兩項(xiàng)目標(biāo)泯滅了個(gè)人性和超越性的價(jià)值，而使個(gè)人毀滅、文明淪喪。

關(guān)鍵詞：人性好利論；歷史變異觀；富國(guó)強(qiáng)兵；操作困境；價(jià)值缺陷

法家學(xué)說(shuō)是先秦百家之顯學(xué)，更對(duì)后世中國(guó)兩千余年的專制社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。本文將在分析先秦法家政治思想的整體邏輯的基礎(chǔ)上，探討其中一些理論和操作的困境。

一、法家政治思想的理論基礎(chǔ)

一種政治思想的產(chǎn)生首先應(yīng)考察作為其理論基礎(chǔ)的思維方法，以及在這種思維方式下產(chǎn)生的對(duì)社會(huì)歷史和人性本質(zhì)的看法——?dú)v史觀和人性論?？偟膩?lái)說(shuō)，法家是在經(jīng)驗(yàn)主義的思路下闡述其歷史觀和人性論的。

首先就歷史觀而言，一般認(rèn)為法家主張一種“歷史進(jìn)化論”，并以之為進(jìn)步的歷史觀。其實(shí)不然，進(jìn)化論或進(jìn)步觀是對(duì)歷史的價(jià)值判斷，其前提必有一價(jià)值理想存在，而下文將會(huì)討論法家并沒(méi)有一套價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。所謂“上古競(jìng)于道德，中世逐于知謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”（《韓非子·五蠹》），上古“不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)”，今世“人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)”（同上）。時(shí)代有變化，但無(wú)本質(zhì)差異，歷史有分期，但無(wú)進(jìn)步與否之區(qū)別。既然沒(méi)有價(jià)值判斷，法家就對(duì)任何一種歷史條件一視同仁，認(rèn)為每個(gè)歷史階段都有相應(yīng)的的政治模式，“古今異俗，新故異備”，“事異則備變”（同上）。面對(duì)不同的歷史環(huán)境關(guān)鍵在于應(yīng)時(shí)而變，因此毋寧稱法家的歷史觀為一種“時(shí)移事異、因時(shí)制宜的變易觀足矣”。［1］181這即是法家推行變法的理論依據(jù)。這種剝離價(jià)值判斷的客觀看待社會(huì)歷史的思維正是同下文的人性論同出一轍。

其次就人性論而言，法家貫徹其經(jīng)驗(yàn)主義的思維方式于人性論的結(jié)果就是提出人性好利論。不少學(xué)者認(rèn)為法家主張性惡說(shuō)，［2］［3］其實(shí)未必準(zhǔn)確。因?yàn)樯啤簩儆诘赖路懂?，無(wú)論是性善說(shuō)還是性惡說(shuō)，都以致人于道德之境為目的，都表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德熱忱和淑世情懷。而法家從來(lái)都對(duì)道德的論題毫無(wú)興趣，也不會(huì)對(duì)人性作道德評(píng)價(jià)。因此，英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢說(shuō)“人性的善惡是純粹的儒家論題”。［4］法家只以經(jīng)驗(yàn)的眼光進(jìn)行人性分析，因此看到的人性內(nèi)容只有人的欲望。對(duì)人而言，滿足欲望者即為利，阻撓欲望滿足者即為害。所以，人性就是好利惡害、趨利避害以至于自私自利、相互算計(jì)。人的欲望不外乎求生之欲、口腹耳目之欲、財(cái)貨權(quán)位之欲等，那么趨利避害就表現(xiàn)為追求生存和各種物質(zhì)享受，避免死亡和身體上的痛苦?！懊裰诶玻羲谙乱玻呐詿o(wú)擇也”（《商君書(shū)·畫(huà)策》）；“以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免于欲利之心”（《韓非子·解老》）；父母子女之間“猶用計(jì)算之心以相待也，況無(wú)父子之澤乎？”（《韓非子·六反》）因此，法家眼中的人際關(guān)系純粹是利害關(guān)系，整個(gè)社會(huì)國(guó)家就是一個(gè)以利害關(guān)系為鏈條而運(yùn)轉(zhuǎn)的復(fù)雜機(jī)器。法家的目的就是把握這臺(tái)機(jī)器的結(jié)構(gòu)機(jī)制，指出最能高效運(yùn)轉(zhuǎn)這臺(tái)機(jī)器的辦法。

上述兩方面論述，一個(gè)從宏觀的社會(huì)層面，一個(gè)從微觀的個(gè)人層面，分別闡明了法家對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人性狀況的基本認(rèn)識(shí)和態(tài)度。正是這種經(jīng)驗(yàn)主義的歷史觀和人性論構(gòu)成了法家政治思想進(jìn)一步展開(kāi)的理論基礎(chǔ)。

二、法家政治思想的目標(biāo)歸宿

先秦法家政治思想的目標(biāo)歸宿簡(jiǎn)言之，就是建立秩序和富國(guó)強(qiáng)兵、兼并天下。這兩項(xiàng)目標(biāo)純粹是針對(duì)當(dāng)時(shí)各國(guó)面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這是由其經(jīng)驗(yàn)主義的歷史觀決定的。即在法家的歷史變易觀視角之下，沒(méi)有任何形而上的價(jià)值理想，也沒(méi)有什么進(jìn)化的歷史規(guī)律，因此法家并不追求某種歷史規(guī)律指引下的未來(lái)更高的歷史階段和社會(huì)形態(tài)。而只想在當(dāng)下變化了的社會(huì)中，用同樣變化了的方法解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

第一，在國(guó)內(nèi)層面，伴隨著“禮崩樂(lè)壞”的局面而來(lái)的是社會(huì)政治秩序的崩潰。一個(gè)突出的反映就是盜賊的公行，（1）在春秋戰(zhàn)國(guó)之交甚至出現(xiàn)盜賊戕殺國(guó)君和執(zhí)政的事例。同時(shí)，由于貴族等級(jí)秩序的崩潰，原先在君主和各級(jí)貴族之中普遍分布的權(quán)力，如今失去了有序的安排，因而導(dǎo)致社會(huì)上層君主、世卿、大夫甚至士之間混亂而激烈的權(quán)力爭(zhēng)奪。這樣，重建社會(huì)和政治秩序就成為各國(guó)的當(dāng)務(wù)之急，也成為法家政治思想所追求的最基本目標(biāo)。當(dāng)然，重建秩序是當(dāng)時(shí)大多數(shù)學(xué)派共同的理論目標(biāo)，而不同的是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方法。

第二，在國(guó)際層面，伴隨著“禮崩樂(lè)壞”的局面而來(lái)的是各國(guó)間愈演愈烈的爭(zhēng)霸和兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。“今世強(qiáng)國(guó)事兼并，弱國(guó)務(wù)力守?！保ā渡叹龝?shū)·開(kāi)塞》）任何一個(gè)國(guó)家都不能置身事外，不是擴(kuò)張自己就是被人滅亡，于是生存以及進(jìn)一步的擴(kuò)張就成為國(guó)家的頭等大事。在這樣的國(guó)際環(huán)境中，決定一國(guó)存亡的是它的實(shí)力，力多則人朝，力弱則朝于人。這種實(shí)力，首先是軍事力量，然后是作為軍力基礎(chǔ)的國(guó)家財(cái)富或更準(zhǔn)確地說(shuō)是軍事物資。因此，每個(gè)國(guó)家，無(wú)論為求自保還是擴(kuò)張，都將國(guó)富兵強(qiáng)作為自己的追求目標(biāo)，并且這一價(jià)值追求在當(dāng)時(shí)的歷史條件下是以兼并諸侯、統(tǒng)一天下為進(jìn)一步的目的的。（2）而這也正是法家政治思想的最終歸宿。如果說(shuō)前面重建政治秩序的目標(biāo)還是先秦諸子百家共同的理想的話，那么國(guó)富兵強(qiáng)可以說(shuō)是法家獨(dú)有的、最能代表其思想特征的追求了。（3）

法家所設(shè)計(jì)的一切政治制度和治國(guó)措施都是為了上述兩個(gè)目標(biāo)而服務(wù)的。除此之外，其他任何政治主張都不具備最終的目的意義和獨(dú)立的存在價(jià)值，而只是實(shí)現(xiàn)上述兩個(gè)目標(biāo)的手段和途徑。當(dāng)然，這兩個(gè)目的也不是對(duì)立的，而是連為一體并有高低層次之分，即重建政治秩序是基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵一統(tǒng)天下是更高的追求，前者是后者能夠達(dá)成的前提。

三、法家政治思想的理論內(nèi)容

上文已述及法家思想的兩項(xiàng)理論目的均來(lái)自其理論基礎(chǔ)之一的歷史觀，那么下面要闡述的法家思想的理論內(nèi)容則完全從其理論基礎(chǔ)的另一方面——人性論中生發(fā)出來(lái)，并遵循一條嚴(yán)密的邏輯路線最終達(dá)到其理論體系的目標(biāo)歸宿。一方面富國(guó)強(qiáng)兵需要足夠的兵源、財(cái)源，要求將士奮勇殺敵；另一方面，人性好利惡害，貪生怕死。這樣，通過(guò)法律的強(qiáng)制手段利用人性的特點(diǎn)而驅(qū)使百姓致力于耕戰(zhàn)就成為合乎邏輯的選擇。因此，法家思想的核心與主體就是法治，（4）其他各方面的政治主張或者是法治的內(nèi)容，或者是為服務(wù)于法治的貫徹而成立。

（一）法治的內(nèi)容

法基于人性而設(shè)，“凡治天下，必因人情”，（《韓非子·八經(jīng)》）“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已”。（《慎子·佚文》）人性好賞而畏罰，因此法的基本內(nèi)容不過(guò)是賞與罰二者。賞與罰的設(shè)置必須能使人為維持秩序和富國(guó)強(qiáng)兵發(fā)揮最大的效能。其主要內(nèi)容包括：

1.立法明分。用現(xiàn)在的話說(shuō)就是通過(guò)立法劃定每個(gè)人的權(quán)利義務(wù)范圍。這里主要涉及的是財(cái)產(chǎn)權(quán)。產(chǎn)權(quán)定，則紛爭(zhēng)消。例如，“一兔走而百人逐之，非以兔可分以為百也，由名分之未定也。夫賣兔者滿市而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取?！保ā渡叹龝?shū)·定分》）立法明分的具體規(guī)定有“定賞分財(cái)”、“制土分民”、“明分任職”等。

2.止暴除奸。即立法規(guī)定對(duì)各種暴亂、奸邪、盜賊的刑罰。重刑而后稱治，因此，“欲治者奚疑于重刑”。（《韓非子·六反》）通過(guò)上述兩方面規(guī)范實(shí)施，法治就可以達(dá)成重建社會(huì)秩序的目的。而富國(guó)強(qiáng)兵則有賴于下面兩項(xiàng)內(nèi)容的支持。

3.獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)。農(nóng)業(yè)不僅是國(guó)民經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，更是冷兵器時(shí)代軍備物資的主要來(lái)源，因而是富國(guó)強(qiáng)兵的必由之道。“民事農(nóng)則田墾，田墾則粟多，粟多則國(guó)富，國(guó)富者兵強(qiáng)。兵強(qiáng)者戰(zhàn)勝，戰(zhàn)勝者地廣。是以先王知眾民、強(qiáng)兵、廣地、富國(guó)之必生于粟也”，（《管子·治國(guó)》）“國(guó)之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也”，“國(guó)待農(nóng)戰(zhàn)而安，主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。（《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》）可見(jiàn)獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)直接服務(wù)于富國(guó)強(qiáng)兵的最終目的，因此是法治的核心內(nèi)容?！吧叹溃r(nóng)戰(zhàn)而已矣，致民農(nóng)戰(zhàn)，刑賞而已矣?！保?］。

因此，為了驅(qū)民耕戰(zhàn)則立法使“利出一孔”，即財(cái)富、爵祿、名位等只能從耕戰(zhàn)中獲得，不致力于耕戰(zhàn)必受懲罰，使得“民之欲利者，非耕不得；避害者，非戰(zhàn)不免”。（《商君書(shū)·慎法》）具體規(guī)定，比如使民“以粟出爵”、“斬一首者爵一級(jí)”、“官爵之遷與斬首之功相稱”等。“民見(jiàn)戰(zhàn)賞之多則忘死，見(jiàn)不戰(zhàn)之辱則苦生。賞使之忘死，而威使之苦生”。（《商君書(shū)·外內(nèi)》）如此，則國(guó)富兵強(qiáng)可期矣。

4.強(qiáng)本抑末。即抑制工商業(yè)、詩(shī)書(shū)、禮樂(lè)、道德、技藝、辯說(shuō)等一切誘民逃避農(nóng)戰(zhàn)的行業(yè)和活動(dòng)。韓非稱這些末為“五蠹”。這是獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)的邏輯延伸。固定于土地的農(nóng)民相對(duì)于流動(dòng)的商人更利于充當(dāng)穩(wěn)定的兵源，因從事農(nóng)業(yè)而普遍貧弱的農(nóng)民相對(duì)于富于資財(cái)、力量較強(qiáng)的商賈更容易受利誘和刑禁的驅(qū)使。因此壓抑工商與獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)戰(zhàn)是相輔相成的。其具體規(guī)定有商人不得賣糧、加重商品銷售稅和關(guān)市稅、廢逆旅、商家奴仆必須服役等。（5）上述四項(xiàng)法治內(nèi)容如果說(shuō)前兩項(xiàng)主要是消極的禁令，那么后兩項(xiàng)就是積極地驅(qū)民之令了，而正是后者才構(gòu)成了法家之法治的核心。

（二）法治的貫徹

上文所述法治的各方面內(nèi)容不能停留在法律條文的字面上，必須得到嚴(yán)格的貫徹執(zhí)行才能實(shí)現(xiàn)其所服務(wù)的秩序與富強(qiáng)兩項(xiàng)目標(biāo)。因此，下面要解決的問(wèn)題就是如何保證法治的貫徹執(zhí)行和發(fā)生效率。

1.愚民弱民政策——盡可能減小貫徹法治的阻力。上文提到，法家之法的內(nèi)容設(shè)計(jì)及其貫徹都以人性好利論為基礎(chǔ)，其法治機(jī)器是在人性好利惡害的鏈條中運(yùn)行的，但詩(shī)書(shū)禮樂(lè)、商賈辯說(shuō)等末作傾向于使人因道德價(jià)值或財(cái)富力量而偏離好利惡害的人性，使法治無(wú)從生效，正所謂“儒以文亂法，而俠以武犯禁”（《韓非子·五蠹》）?！吧弦?jiàn)利不喜，下臨難不恐，或與之天下而不取，有不萃辱之名則不樂(lè)食榖之利，夫見(jiàn)利不喜上雖厚賞無(wú)以勸之，臨難不恐上雖嚴(yán)刑無(wú)以威之，此之謂不令之民?！保ā俄n非子·說(shuō)疑》）這種人是法家法治鏈條的破壞者，因此必須實(shí)行愚民政策，使人民與道德規(guī)范、機(jī)巧智謀、藝術(shù)審美等價(jià)值徹底隔絕，使其完全圍繞求獎(jiǎng)賞、避刑罰的“人性”而行動(dòng)，由此成為維持秩序、富國(guó)強(qiáng)兵的工具。

愚民的一項(xiàng)措施是強(qiáng)本抑末。其意義一方面在于弱民，使人民難以聚集財(cái)富和力量，而無(wú)力反抗法治。另一方面即在于固民于土地，不得遷徙，則民無(wú)求知的欲望，亦無(wú)求知的條件，能夠安分守己一切聽(tīng)從國(guó)家安排，無(wú)事則安心務(wù)農(nóng)，有事則踴躍出戰(zhàn)?！皻w心于農(nóng)則民樸而可正也，紛紛則易使也?！保ā渡叹龝?shū)·農(nóng)戰(zhàn)》）

愚民的另一辦法是禁絕知識(shí)。即把詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、辯慧等知識(shí)文化活動(dòng)列入“國(guó)害”予以打擊和取締。同時(shí)加強(qiáng)其法治內(nèi)容和精神的宣傳，以律令之文宣示大眾，使之成為“壹教”?！肮拭髦髦畤?guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教，無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師?！保ā俄n非子·五蠹》）在韓非的“五蠹”中，知識(shí)分子顯然是攻擊的首要目標(biāo)，因?yàn)榉业睦硐胧侨嗣衿毡橛廾翢o(wú)知，遵從法的驅(qū)使，而知識(shí)分子對(duì)此威脅最大。

2.“勢(shì)”的理論——盡可能加強(qiáng)貫徹法治的力量。法治的貫徹也就是法律所規(guī)定之各種賞罰的執(zhí)行，賞罰的嚴(yán)格執(zhí)行有賴于執(zhí)法者充足的權(quán)力，所有執(zhí)法者的權(quán)力必須來(lái)自一個(gè)統(tǒng)一的權(quán)力來(lái)源，才能免于相互掣肘，這就要求廢除將權(quán)力來(lái)源進(jìn)行等級(jí)制劃分，并使之相互獨(dú)立的貴族制度；同時(shí)，這一個(gè)統(tǒng)一的權(quán)力來(lái)源必須具有盡可能多的權(quán)力“存量”才能分配給每一個(gè)執(zhí)法者盡可能多的權(quán)力資源，這就要求實(shí)行君主高度集權(quán)和絕對(duì)專制的體制，使君主掌握所有的權(quán)力，成為權(quán)力唯一的來(lái)源和分配者。另外，不同于其他多數(shù)社會(huì)中法治僅僅是消極的禁止和防范的作用，法家的法治除了消極的禁止部分，更核心的是其積極地以獎(jiǎng)賞驅(qū)使人民效命于某項(xiàng)國(guó)家事業(yè)的部分，這個(gè)法治的積極部分就要求相對(duì)來(lái)說(shuō)更加強(qiáng)大的統(tǒng)治權(quán)力。因此，法家主張君權(quán)的至大、至高、至尊，即所謂的“勢(shì)”。所以，蕭公權(quán)說(shuō)：“勢(shì)治之起，基于尊君”，［6］212又說(shuō)：“法家尊君，非尊其人而尊其所處之權(quán)位。”［6］213君權(quán)是推動(dòng)法治的力量之源，因此必須保持并善加運(yùn)用君主之勢(shì)，才能加強(qiáng)貫徹法治的力量。“萬(wàn)乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢(shì)也，威勢(shì)者人主之筋力也。”（《韓非子·人主》）

3.“術(shù)”的理論——服務(wù)于保持君主之勢(shì)的手段。鑒于“勢(shì)”的如此重要，君主必須牢牢把握，以防失“勢(shì)”。而對(duì)于君主之勢(shì)構(gòu)成最直接威脅的莫過(guò)于侍君之臣。“人主之所以身危國(guó)亡者，大臣太貴左右太威也?！保ā俄n非子·人主》）根據(jù)法家人性論，大臣無(wú)不覬覦人主之位而常思弒奪、與君周旋，故“上下一日百戰(zhàn)，下匿其私，以試其上，上操度量，以割其下。”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）君主應(yīng)對(duì)臣下、保持威勢(shì)的就是所謂“術(shù)”，即君主御臣之術(shù)，或人主南面之術(shù)?！肮市g(shù)者‘人主所執(zhí)’以‘潛御群臣’而保持其自身之權(quán)勢(shì)者也。其異于法者有三。法治之對(duì)象為民，術(shù)則專為臣設(shè)，此其一。法者君臣所共守，術(shù)則君主所獨(dú)用，此其二。法者公布眾知之律文，術(shù)則中心暗用之機(jī)智，此其三?！保?］231

《韓非子》的大半篇目用以討論以君臣關(guān)系為主題的“術(shù)”的理論。關(guān)于人臣成奸侵權(quán)之事，以及君主用術(shù)之方，前之學(xué)者對(duì)此亦多有總結(jié)，其最要者有兩點(diǎn)：“明察臣下之奸，削滅私門之勢(shì)”。［6］231前者需要毋事專信、君心獨(dú)斷，具體之法如：1、深藏不露；2、國(guó)之利器不可示人；3、“其用人也鬼”；4、深一以警眾心；5、裝聾作啞，以見(jiàn)暗疵；6、倒言反事，以驗(yàn)臣下；7、事后抓辮子；8、防臣如防虎，時(shí)時(shí)有戒心；9、設(shè)置暗探；10、暗殺；等。后者要求強(qiáng)本弱枝、抑制重臣，具體之法如：1、嚴(yán)格控制分封；2、臣不得擅專兵權(quán)；3、臣不得專財(cái)權(quán)；4、臣不得專人權(quán)；5、臣不得有刑賞之權(quán)；6、禁止臣下結(jié)交私黨；7、取締私朝；等。［7］

總之，通常并列而論的法家“法”、“勢(shì)”、“術(shù)”三種理論是一個(gè)統(tǒng)一的邏輯整體，法治是中心，“術(shù)”服務(wù)于勢(shì)的保持，“勢(shì)”服務(wù)于法的推行，“法”服務(wù)于建立秩序、富國(guó)強(qiáng)兵的最終目標(biāo)。

四、法家政治思想的困境與缺陷

根據(jù)上文分析，法家政治思想的邏輯體系可以劃分為三個(gè)部分：起點(diǎn)——其理論基礎(chǔ)；終點(diǎn)——其目標(biāo)歸宿；過(guò)程——其理論內(nèi)容。作為法家理論基礎(chǔ)的歷史觀和人性論實(shí)際上是一種理論預(yù)設(shè)，而理論預(yù)設(shè)是一種本身作為邏輯起點(diǎn)、因此不能被邏輯證明的超驗(yàn)性判斷，但是法家經(jīng)驗(yàn)主義的思想性格使它無(wú)意于某一種理論本身的建立和完善，包括其人性論和歷史觀，我們很難在其中找到那種追求一個(gè)自洽性理論的企圖，因此本文對(duì)此暫不評(píng)論。而將從另外兩部分進(jìn)行分析。即分析其目標(biāo)歸宿中價(jià)值體系的缺陷，和討論其理論內(nèi)容中操作性的困難。

（一）法家思想之操作性的困難

法家的治國(guó)思路在具體操作上的“拱頂石”就是君主專制。因此法家賦予了君主專制以極高的使命和期望，但這種對(duì)君主的過(guò)高要求，和君主過(guò)重的負(fù)擔(dān)增加了法家思想在操作上的困難。下面試從兩點(diǎn)進(jìn)行分析。

1.法治之立法依賴于君主之遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。法治是法家治國(guó)思想的核心，而法治的第一步就是根據(jù)法家政治思維的邏輯——即引導(dǎo)趨利避害的人性、面向富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)——制定法律。這就要求立法者必須能夠完全理解并遵從法家的政治思想，或者說(shuō)應(yīng)當(dāng)由能夠真正代表法家兩大價(jià)值目標(biāo)（建立秩序，富國(guó)強(qiáng)兵）的人充當(dāng)立法者，但根據(jù)法家的人性論，人人都好利惡害，只會(huì)代表自己的利益，而不會(huì)追求集體的目標(biāo)。這便產(chǎn)生立法權(quán)歸屬的矛盾。因此，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“法家最大缺點(diǎn)，在立法權(quán)不能正本清源?！保?］而解決這一矛盾只能通過(guò)一條途徑，即使某一位個(gè)人（君主）與國(guó)家集體合一，使國(guó)家成為該個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，成為該個(gè)人利益的一部分。這樣，國(guó)家利益與君主個(gè)人利益合為一體，君主就能代表法家的兩大目標(biāo)，就像代表自己其他一些如耳目口腹之欲等個(gè)人利益一樣，因而成為當(dāng)然的、也是唯一的立法者。因此法家主張君主專制，主張“家天下”，所謂“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。這樣才能使君主擁有法家所設(shè)想的立法權(quán)，從而制定法律、以法治國(guó)。

因此，君主能否依照法家的設(shè)想而立法，取決于其是否具有這樣的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)：一方面，視國(guó)家等同于其身體，視同其生命的擴(kuò)大體現(xiàn)，視秩序穩(wěn)定為自己的身體健康，視國(guó)富兵強(qiáng)為自己的尊嚴(yán)榮耀，甚至要視國(guó)家利益高于其他個(gè)人利益，要認(rèn)識(shí)到國(guó)家興亡如同房屋衣服，是蔽身之所，國(guó)家利益是其他耳目口腹之欲等個(gè)人利益的基礎(chǔ)和前提，前者應(yīng)優(yōu)先于后者。尤其是二者常常會(huì)出現(xiàn)矛盾，就要求君主既有遠(yuǎn)見(jiàn)，又有克己的意志，不使切身的私欲影響到治國(guó)之法令的制定。另一方面，還要求君主對(duì)歷史規(guī)律和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尤其是對(duì)人性好惡應(yīng)具備法家所要求的那種客觀、經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)和把握，而不能有絲毫道德性的考慮或其他超驗(yàn)性的價(jià)值追求，才能制定出法家所要求的合理的法律。即法家的政治邏輯設(shè)定了君主必須具備這種“真知卓識(shí)”。

總之，法家的政治過(guò)程將難度極高的立法任務(wù)交給了君主一人承擔(dān)。但是，在現(xiàn)實(shí)中，君主作為凡人，其資質(zhì)難免有平庸者，很難做到擁有以國(guó)為家的遠(yuǎn)見(jiàn)、克制私欲的意志和冷看社會(huì)人性的卓識(shí)。即便是雄才大略之主，也未必能夠完全或持續(xù)地符合法家對(duì)于君主作為一個(gè)合格的立法者的要求。而一旦君主不能合理地立法，法治的鏈條必將斷裂，法家關(guān)于建立秩序、富國(guó)強(qiáng)兵的政治設(shè)計(jì)也就會(huì)面臨破產(chǎn)。

2.術(shù)治之有效依賴于君主之意志才能。法治是法家治國(guó)思想的核心，法治的貫徹需要君主的高度集權(quán)和絕對(duì)專制——“勢(shì)”，而勢(shì)的保持依賴君主的御臣之“術(shù)”。因此，術(shù)治的有效與否也成為法家法治鏈條中的重要一環(huán)。同時(shí)，術(shù)治基于其特殊的性質(zhì)和施用對(duì)象，必將成為君主不足為外人道的“私器”。如果說(shuō)在立法中，大臣作為君主的輔弼，人主還能有選擇地公開(kāi)征求臣子的意見(jiàn)，那么在術(shù)治中，大臣成為君主的敵人，君主面臨的是君臣上下之間的“一日百戰(zhàn)”，就必須完全依靠自己了。

在具體做法上，術(shù)治要求君主首先能夠?qū)Τ枷聲r(shí)刻保持警惕，明察秋毫、防微杜漸?！俄n非子》在《八奸》、《奸劫?gòu)s臣》、《備內(nèi)》、《飾邪》等多篇中分析了臣下的奸佞之心、犯上侵權(quán)之法，有六微、七術(shù)、八奸、十過(guò)諸說(shuō)，可謂名目繁多、層出不窮，又在《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)》上、下，《外儲(chǔ)說(shuō)》左上、左下、右上、右下等多篇中列舉事例為證?？梢?jiàn)君主所面臨的挑戰(zhàn)之大。除對(duì)臣子無(wú)所信任外，君主還要君心獨(dú)斷，不令臣下有弄權(quán)竊勢(shì)之機(jī)。為此，韓非列出“七術(shù)”，（6）但實(shí)際方法遠(yuǎn)不止此，因此韓非說(shuō)：“明主務(wù)周密?！保ā俄n非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)》君主應(yīng)精通權(quán)謀之術(shù)，平衡之法，使重臣之間相互牽制，不致一方獨(dú)大。還需熟練使用慶賞懲罰，將臣子完全控制在股掌之中。

可見(jiàn)，術(shù)的操作難度極高，對(duì)君主資質(zhì)、才能、手段提出了極高的要求。術(shù)治的真正成功要求君主具備謹(jǐn)慎、多疑、周密、果斷、深藏不露等性情和意志，以及熟練施用言行不一、欲擒故縱等陰謀詭計(jì)的聰明才智。并應(yīng)時(shí)刻處于高度的精神緊張狀態(tài)。這些對(duì)于絕大多數(shù)現(xiàn)實(shí)中的君主而言，不啻為不可完成之任務(wù)。因此很多君主操術(shù)不善。平庸之君的不能勝任自不待言，即便精明強(qiáng)干如始皇、唐宗、康熙者，也難以畢生保持精力充沛、毫無(wú)紕漏，更不能保證繼任之君有足夠的術(shù)治才能。君主不能成功地施行術(shù)治，便使法家的法治鏈條又?jǐn)嗔艘画h(huán)。秩序趨向混亂、國(guó)家淪于虛弱而難以保全也就不可避免了。因此，蕭公權(quán)說(shuō)韓非的術(shù)治諸說(shuō)“幾成秦漢以后二千年中昏君失政之預(yù)言”［6］235?？墒菍?shí)際上，法家政治思想將如此之重的責(zé)任托與君主，又對(duì)君主提出如此之高的要求，使得法家期望中的“賢君”、“后王”在現(xiàn)實(shí)中幾乎成為不可能。

（二）法家思想之價(jià)值性的欠缺

法家的目標(biāo)價(jià)值是建立秩序、富國(guó)強(qiáng)兵，對(duì)此可以從兩方面進(jìn)行探討，一者，該目標(biāo)體系能否得到充分實(shí)現(xiàn)；二者，該目標(biāo)體系作為一種價(jià)值觀有何缺陷。前者包括1、2兩點(diǎn)，后者涉及3、4兩點(diǎn)。

1.保持秩序與富國(guó)強(qiáng)兵兩價(jià)值之間的矛盾。秩序與富強(qiáng)是法家思想的兩大目標(biāo)歸宿，并且富強(qiáng)顯然要超過(guò)秩序而成為最高的追求，法家思想家也常常丟下秩序而單獨(dú)從富強(qiáng)出發(fā)來(lái)設(shè)計(jì)制度。但在現(xiàn)實(shí)中國(guó)富兵強(qiáng)又必須以秩序的建立和維持為基礎(chǔ)和前提。秩序遭到破壞，國(guó)富兵強(qiáng)亦難持續(xù)。而事實(shí)上，法家的制度設(shè)計(jì)一味追求富強(qiáng)往往會(huì)破壞秩序的根基。具體而言，富強(qiáng)的實(shí)現(xiàn)需要足夠的物質(zhì)支持，比如糧草軍備、兵士勞役等，這些都通過(guò)法令的強(qiáng)制而來(lái)自民眾（包括農(nóng)民和商人，如果后者可以存在的話）。因此，對(duì)國(guó)富民強(qiáng)目標(biāo)無(wú)止境的追求必然導(dǎo)致對(duì)人民利益同樣無(wú)止境的強(qiáng)行攫取。長(zhǎng)此以往，民生必然不保。而秩序所以存在的原因就是它能夠保證多數(shù)人的身體安全或生存。民生不保則民眾難以生存，因此社會(huì)秩序也難以維持。這樣，法家對(duì)富國(guó)強(qiáng)兵的一味追求反而損害了其另一個(gè)目標(biāo)——維持秩序——的實(shí)現(xiàn)。即兩個(gè)價(jià)值之間存在著矛盾。而根據(jù)上文分析，法家理想的君主應(yīng)視國(guó)家等同其自身，視國(guó)家富強(qiáng)為自身的欲望，那么君主的欲望無(wú)限，富國(guó)強(qiáng)兵的動(dòng)力也就無(wú)限，對(duì)民生的壓榨也將無(wú)止境，從而使其與維持秩序間的矛盾更為加深。換句話說(shuō)，強(qiáng)調(diào)秩序就要抑制富強(qiáng)的理想，反之也是一樣，二者難以兼得。

歷史上，很多朝代開(kāi)國(guó)之后傾向于與民休息的無(wú)為政策，放緩富國(guó)強(qiáng)兵和對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的步伐，就是出于首先穩(wěn)定秩序的考慮。而有些君主，最典型者如漢武帝和隋煬帝，為了富國(guó)強(qiáng)兵的理想而窮兵黷武，廣取民利，結(jié)果犧牲了秩序的價(jià)值，造成政治和社會(huì)的極大混亂。這些歷史就是法家兩種價(jià)值目標(biāo)之間存在矛盾的明證。

法家的政治設(shè)想未必沒(méi)有注意到這兩種價(jià)值目標(biāo)之間的張力，為了在追求國(guó)富兵強(qiáng)之時(shí)保證秩序不被民怨所破壞，法家祭出了他們唯一信賴的“法寶”：暴力強(qiáng)制。在民眾生計(jì)不保，生存艱難的境況之上再用法令人為地加上遭到立即處死甚至連坐或其他酷刑的可能，這樣對(duì)比之下就使前者變得可以接受，以此來(lái)維持秩序。但這種建立在暴力之上的秩序能否達(dá)到法家預(yù)期的效果？下文繼續(xù)分析。

2.秩序純以強(qiáng)制為基礎(chǔ)，則合法性不足。秩序是法家基礎(chǔ)性的目標(biāo)追求，其建立和維護(hù)秩序的唯一方法是法治，法治的內(nèi)容就是賞與罰，即法家的秩序純以暴力強(qiáng)制為基礎(chǔ)。但這種純粹依賴強(qiáng)力的秩序，按照現(xiàn)代政治科學(xué)的理論，存在合法性不足的危險(xiǎn)。現(xiàn)代政治學(xué)認(rèn)為，政治合法性對(duì)于政治生活具有重要意義，它關(guān)系到政治秩序的穩(wěn)定和政治統(tǒng)治的持久，完全或主要依靠暴力（強(qiáng)制力）來(lái)維持統(tǒng)治秩序的政府，表明其政治合法性資源嚴(yán)重不足，因此得不到民眾的認(rèn)可，社會(huì)秩序充滿了不穩(wěn)定因素。高壓所實(shí)現(xiàn)的穩(wěn)定實(shí)際是一種表面現(xiàn)象，社會(huì)猶如一個(gè)隨時(shí)爆發(fā)的火山，政府危機(jī)四伏疲于應(yīng)付。［9］政治和社會(huì)秩序的穩(wěn)固與持久，絕不可能僅僅建立在暴力強(qiáng)制之上，而必須依賴于一定程度的合法性的獲得。不同的歷史階段和社會(huì)環(huán)境下，政治秩序所需要的合法性資源是不同的。馬克斯·韋伯劃分了合法性基礎(chǔ)的三種類型：傳統(tǒng)型，克里斯瑪（個(gè)人魅力）型，法理型。其中世襲的君主制適用于傳統(tǒng)型，這種類型的合法性基礎(chǔ)在于已經(jīng)確立的風(fēng)俗和習(xí)慣。［10］中國(guó)社會(huì)自西周之后就形成了自身的以宗族禮法和天命觀念為核心的文化傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)雖經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)的“禮崩樂(lè)壞”而不復(fù)對(duì)政治秩序具有直接的決定性作用，但其作為一種文化存在仍然在整個(gè)社會(huì)人心中扎下根來(lái)，并發(fā)揮著巨大的影響。法家的政治設(shè)計(jì)卻主張徹底消滅宗教禮法、倫理道德乃至詩(shī)書(shū)禮樂(lè)等一切文化設(shè)施，這就完全否定了傳統(tǒng)習(xí)慣的價(jià)值，也就放棄了其所能依靠的主要的合法性資源。失去了合法性支持，純粹依賴強(qiáng)制的政治秩序是難以實(shí)現(xiàn)和持久的。

3.建立秩序、富國(guó)強(qiáng)兵均為集體性目標(biāo)，缺乏以個(gè)人為單位的價(jià)值追求。如果說(shuō)以上幾點(diǎn)批評(píng)都是針對(duì)法家的政治理想能否有效實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的話，那么下面的討論將是直接針對(duì)法家的政治理想本身的。法家的兩個(gè)目標(biāo)歸宿，都是以國(guó)家集體為單位的，表現(xiàn)出國(guó)家主義的特征。因此法家主張崇公抑私。并以君主及其代表的國(guó)家為公，以個(gè)人、家族、集團(tuán)等為私，或者設(shè)定農(nóng)戰(zhàn)為公利的集中體現(xiàn)，代表了最高而唯一的價(jià)值，有害于農(nóng)戰(zhàn)的都是私利，而對(duì)私利持最不寬容的激烈態(tài)度。法家要建立一個(gè)大公無(wú)私的國(guó)家，所有的制度設(shè)計(jì)都服務(wù)于這一集體性目標(biāo)，因此法家設(shè)計(jì)中的國(guó)家是一個(gè)全能的國(guó)家，壟斷了一切資源，控制了社會(huì)生活的一切方面，巨細(xì)無(wú)遺漏，“事事有法式”。法家從不把個(gè)人看做價(jià)值目標(biāo)，沒(méi)有任何制度會(huì)考慮作為個(gè)體的人的需要，而只是把個(gè)人當(dāng)做實(shí)現(xiàn)集體性目標(biāo)的工具，并通過(guò)暴力支持的法治強(qiáng)行將所有的個(gè)人“工具化”。個(gè)人如游離于體制之外，不為國(guó)家的集體性目標(biāo)效力賣命，那就只有死路一條。因此，章太炎批評(píng)韓非說(shuō)：“有虎狼之民、牛馬之士，國(guó)雖治，政雖理，其民不人。世之有人也，固先于國(guó)。且建國(guó)以為人乎？將人者為國(guó)之虛名役也？韓非有見(jiàn)于國(guó)，無(wú)見(jiàn)于人，有見(jiàn)于群，無(wú)見(jiàn)于孑。”［11］可以想見(jiàn)，在法家設(shè)計(jì)的政治社會(huì)中，個(gè)人不具有任何獨(dú)立的價(jià)值意義，而只有服務(wù)于集體目標(biāo)的工具意義，個(gè)人的生死安危、痛苦喜樂(lè)、悲慘幸福得不到任何政治社會(huì)的照顧和憐憫，甚至一絲一毫的考慮。在完全貫徹法家精神的社會(huì)倫理道德之中，上述的個(gè)人體驗(yàn)甚至都不能得到至親之人的顧及。對(duì)此，商鞅有生動(dòng)描寫(xiě)：“強(qiáng)國(guó)之民，父遺其子，兄遺其弟，妻遺其夫，皆曰：‘不得，無(wú)返！’又曰：‘失法離令，若死，我死。鄉(xiāng)治之，行間無(wú)所逃，遷徙無(wú)所入?！保ā渡叹龝?shū)·畫(huà)策》）即那種未斬得敵人首級(jí)或違令犯紀(jì)之人都不能容于親人。這樣一個(gè)絲毫不考慮甚至肆意驅(qū)使、踐踏個(gè)人意志和利益的社會(huì)，對(duì)每一個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)極端悲慘的世界。

4.建立秩序、富國(guó)強(qiáng)兵均為經(jīng)驗(yàn)性目標(biāo)，缺乏超驗(yàn)性的價(jià)值追求。任何政治哲學(xué)都應(yīng)以某種超驗(yàn)性價(jià)值作為自己設(shè)計(jì)理想政治的最高指導(dǎo)原則。如儒家思想中的“仁”或“良知”；柏拉圖“理想國(guó)”中的“正義”；亞里士多德政治哲學(xué)中的“德性”；自由主義政治哲學(xué)中的“自由”；黑格爾政治哲學(xué)中的“國(guó)家精神”；馬克思主義思想中的“共產(chǎn)主義”等。這些超驗(yàn)性價(jià)值，一部分是來(lái)自人性中超越物質(zhì)性欲望的那部分人性，即人的本性。當(dāng)然不同的思想家或流派對(duì)人性本質(zhì)的界定各有不同，但在認(rèn)定其必然超越物質(zhì)性欲望這一點(diǎn)上是一致的。這些政治哲學(xué)所設(shè)計(jì)的理想政治就是以實(shí)現(xiàn)和提高這種超越性的人性本質(zhì)為其目標(biāo)的。另一部分超驗(yàn)價(jià)值來(lái)自社會(huì)歷史中超越現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)象的發(fā)展規(guī)律，其所相應(yīng)的政治哲學(xué)就以這種歷史規(guī)律所指明的未來(lái)社會(huì)為其目標(biāo)。（7）但是法家的經(jīng)驗(yàn)主義性格，在人性論中既看不到人性中超越欲望的成分，在歷史觀中又看不到現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之外的歷史進(jìn)化規(guī)律。因此，法家的政治制度設(shè)計(jì)絲毫沒(méi)有考慮要體現(xiàn)和培養(yǎng)人性的高級(jí)成分，比如理性、道德等，甚至還要反對(duì)它們；也沒(méi)有追求某種更為高級(jí)的社會(huì)歷史階段，而只是著眼于當(dāng)下、致力于某種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決——建立秩序，富國(guó)強(qiáng)兵，尤其以后者為主。這樣的經(jīng)驗(yàn)性目標(biāo)體系，缺乏乃至否定、反對(duì)上述的超驗(yàn)性價(jià)值，因此有學(xué)者稱之為“反價(jià)值的社會(huì)價(jià)值觀”［1］236。這使得法家思想很難有資格稱作一種政治哲學(xué)，也就很難具有跨越地域文化的普世性意義和超越歷史的持久價(jià)值。

更重要的是，法家人性論對(duì)人性中高級(jí)部分的否定，以及其目標(biāo)體系中關(guān)于道德、理性等超驗(yàn)價(jià)值的欠缺，實(shí)際是對(duì)人的價(jià)值的毀滅。這使得法家理想中的個(gè)人和社會(huì)完全“物化”了。即在法家的設(shè)想中，人類和社會(huì)就像禽獸和叢林一樣只是一種物質(zhì)性的存在，而完全沒(méi)有道德、沒(méi)有藝術(shù)、沒(méi)有知識(shí)……一句話，沒(méi)有文明！這樣一個(gè)完全黑暗的社會(huì)對(duì)于以文明為其自身特征和追求的人類而言，是不可接受的。

注釋：

（1）《左傳》襄公三十一年，子產(chǎn)如晉，謂晉國(guó)“盜賊公行”；《戰(zhàn)國(guó)策·卷五楚·考烈王》：“今盜賊公行而弗能禁也”，楚王問(wèn)史疾：“楚國(guó)多盜，正可以御盜乎？”。

（2）較極端者如商鞅，主張富強(qiáng)就是為了戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)必然要求富強(qiáng)，認(rèn)為富強(qiáng)而不外戰(zhàn)便失去了富強(qiáng)的意義?！渡叹龝?shū)》中有“摶力”、“殺力”之說(shuō)，“國(guó)強(qiáng)而不戰(zhàn)，毒輸于內(nèi)，禮樂(lè)虱害生，必削”；（《商君書(shū)·去強(qiáng)》）“故能生力不能殺力，曰自攻之國(guó)，必削。故曰：王者國(guó)不蓄力，家不積粟”；（《商君書(shū)·說(shuō)民》）“故能摶力而不能用者必亂，能殺力而不能摶力者必亡?！保ā渡叹龝?shū)·壹言》）

（3）相比較而言，儒家主張富民而非富國(guó)或富君；道家更是否定富強(qiáng)的意義，期求建立小國(guó)寡民的社會(huì)。而法家的功利主義其時(shí)已成為當(dāng)時(shí)普遍的價(jià)值觀，只是法家把它提煉成為一門獨(dú)特的政治理論。

（4）法家所講的法治當(dāng)然不同于現(xiàn)代意義的法治，簡(jiǎn)單的說(shuō)，前者是“rule by law”，后者是“rule of law”。

（5）參見(jiàn)《商君書(shū)·墾令篇》。云夢(mèng)秦簡(jiǎn)之《田律》、《關(guān)市律》、《金布律》等律令中有大量壓抑和管制工商的條文。

（6）參見(jiàn)《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》，七術(shù)者，“一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽(tīng)責(zé)下，五曰疑詔詭使，六曰扶知而問(wèn)，七曰倒言反事”。

（7）在這兩部分區(qū)分中，大概而言，儒家、柏拉圖、亞里士多德、自由主義等屬于前者。黑格爾、馬克思主義等屬于后者。

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編輯：董蕾

作者簡(jiǎn)介：劉九勇（1987-），男，山東莘縣人，博士，研究方向：中國(guó)政治思想史。

收稿日期：2014-11-25

DOI：10.3969/J.ISSN.2095-7238.2015.02.014

文章編號(hào)：2095-7238（2015）02-0076-08

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

中圖分類號(hào)：B226