從“吾喪我”到“齊物論”
——論《齊物論》中物我對待問題的脈絡(luò)

賽子豪

（河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475000）

一、“吾喪我”的內(nèi)涵解析

莊子的思想在《齊物論》一篇中得到了最集中地表達(dá)與闡發(fā)，而這種表達(dá)與闡發(fā)則是以問題的形式開端的。《齊物論》開篇，莊子就借助寓言對一種奇妙的存在狀態(tài)表達(dá)了驚訝：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”［1］48－50

這是“吾喪我”在《齊物論》中第一次也是最后一次出現(xiàn)，因而這一段自然成了解釋“吾喪我”含義的關(guān)鍵。對于“吾喪我”這一概念的解釋，歷來眾說紛紜，茲將兩種具有代表性的解釋列舉如下：

吾喪我：摒棄我見。“喪我”的“我”指偏執(zhí)的我。“吾”，指真我［2］45。

喪耦，即喪我，謂忘形也，蓋神與形為耦，忘其形，是喪其耦也［3］14。

以上是對“吾喪我”的兩種理解，一種把“吾喪我”中的“吾”理解為真我，“我”為偏執(zhí)之假我；另一種則把“我”解釋為形軀之我。我以為以上兩種解釋都存在問題。

如果將“吾”理解為真我，則存在一個悖謬：既然“吾”已經(jīng)是真我了，又何必再多此一舉地喪“我”呢？“吾”如果是真我，那么“喪我”純屬多余。可見，“吾”并不能解釋為真我，“吾喪我”之后的境界才能稱為真我境界。

而另外一種將“我”解釋為形軀之我的觀點，其中錯誤更加顯而易見：他們將“吾喪我”中的“喪”理解為“忘”。“喪”與“忘”存在相似，但更多是區(qū)別。“喪”代表某一事物不可恢復(fù)、不留余地地消失，例如死亡就是生命的喪失；而“忘”則指某一事物依舊存在，但人卻無法再意識到它。相對于“喪”來說，“忘”更加富有心理學(xué)意義。在“吾喪我”中，當(dāng)將“我”解釋為形軀之我時，“喪”與“忘”的微妙差距就體現(xiàn)了出來：“忘形”倒還可以，譬如睡覺、冥想時。然而“喪形”卻是萬萬不能，無論人如何想脫離自己的形骸，形骸也無法喪掉——除非死亡。因而，“吾喪我”中的“我”絕不可能是形軀之我。

既然以上兩種說法都存在錯誤，那么什么才是“吾喪我”的本意呢？要回答這個問題，我們需要回到原文，看一看莊子在“吾喪我”一段中還表達(dá)了什么。

我們注意到一個奇怪的現(xiàn)象，南郭子綦（莊子）在突兀地拋出了一個“吾喪我”之后，卻話鋒一轉(zhuǎn)，談起了另外一件事情——“天籟”：

……汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫！［1］50

南郭子綦在將這種形如槁木、心如死灰的存在狀態(tài)形容為“吾喪我”之后，卻說起了看似答非所問的“天籟”，這就十分耐人尋味了，究竟“吾喪我”與“天籟”之間存在怎樣的聯(lián)系呢？

不難推斷，“天籟”必然是用來描述“吾喪我”的，否則莊子也不會將它們一起說出。“吾喪我”和“天籟”，在莊子看來是存在著某種相似性的。因此，我們可以通過考察這種相似性，來探究“吾喪我”的內(nèi)涵。

在提出“吾喪我”之后，莊子先是大談了一段各種各樣的地籟作為鋪墊，隨后他這樣形容天籟：

子綦曰：“夫天籟者，吹萬不同而使其自己也；咸其自取，怒者其誰邪？”［1］55

如果用現(xiàn)代哲學(xué)的語言來轉(zhuǎn)述，那么這句話可以如此表達(dá)：在存在著的一切現(xiàn)象（吹萬不同而使其自己）背后，不存在任何發(fā)動者——亦即主宰。

在我看來，“天籟”是莊子對“吾喪我”隱喻式的說明。“天籟”所描述的是一種物的存在樣態(tài)；相應(yīng)地“吾喪我”指的是一種人的存在樣態(tài)——正如萬物之“天籟”，在“吾喪我”狀態(tài)下，人的一切行為背后不存在任何作為發(fā)動者的“誰”——這即是“吾喪我”的意境。

然而問題隨之而來：何謂“人的行為的發(fā)動者”？答案似乎很簡單：人的行為難道不是由人心所主宰的嗎？不過這種回答還不夠具體。事實上，我們的一切行為，都是為了達(dá)到我們的某種目的，而目的則指向?qū)ν庠谑澜绲姆N種需求，因此我們“役于物”。在這個目的支配行為的過程中，我們都抱持著一種思維前提：“我是我，外在世界是外在世界，外在世界不屬于我。”

當(dāng)注意到這個思維前提是如何潛移默化地影響著我們的行為的時候，我們就接近“吾喪我”的本意了。首先分析“吾喪我”中“吾”和“我”在古漢語中的特定意義：

“就己而言則曰吾，因人而言則曰我：‘吾有知乎哉’，就己而言也；‘有鄙夫問于我’，因人之問而言也”［4］67。

可以看出，“吾喪我”中，“吾”僅僅是就己而言的自稱，別無深意，而“我”則特指與人相對而言的我，這個與人相對之“我”正是基于我們的思維前提：對于外在世界、人、物的執(zhí)見與分別心。

二、從“吾喪我”到“彼是方生”

（一）“吾喪我”隱含的命題：物我對待之消解

莊子在《齊物論》開篇提出“吾喪我”這一命題并不是毫無來由的。“吾喪我”間接意味著“物”“論”之間沖突的根源在于“我”——人只要還執(zhí)著于自我的存在，就不可能看到“物”“論”齊一的真相，從而達(dá)到“真人”之境。

為什么《齊物論》要先破除“我”呢？這就引出了莊子哲學(xué)中的物我關(guān)系問題。在莊子看來，物我看似為不相融的兩個范疇，但其實物我為一。人如果能夠做到“喪我”，則自然就會明白天地之間其實“未始有物”，因為物我本來無二。物我對立只是世界的表象，人之所以會被表象迷惑就是因為人總是執(zhí)著于“我”。正所謂：

有我則有物；喪我，無我也，無我則無物矣。……不曰我喪我，而曰“吾喪我”，言人身中總有一毫私心未化，則吾我之間亦有分別矣［5］15。

（二）物我對待消解的原因：“彼是方生”

“吾喪我”告訴了我們，“物”與“我”其實是合二為一的，這兩個概念由于人的對待之心而產(chǎn)生，終是虛妄，既未始有物，也未始有我。然而何以物我對待并不存在，卻尚未說明。

事實上，南郭子綦與子游的對話并未結(jié)束于“怒者其誰邪”一句，《莊子集解內(nèi)篇補正》中就認(rèn)為：

子綦之言，直至“此之謂葆光”方畢。“葆光”與“大知閑閑”之間，則子綦闡發(fā)天籟之義也。于其中特標(biāo)“夫言非吹”一句，蓋明吹為地籟，而“大知閑閑”以下所言者，乃天籟也。下文之“天均”“天府”“天倪”，皆由“天籟”二字所推演者也［6］35。

從“大知閑閑”到“此之謂葆光”，都是莊子在繼續(xù)就“吾喪我”與“天籟”進(jìn)行論說。而這一論述的核心，就在于“彼是方生”一段：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也……彼是莫得其偶，謂之道樞［1］71。

“是”字在《齊物論》中的含義很多，大多數(shù)情況下“是”都與“此”字含義相當(dāng)。不過“彼是方生”卻絕不可理解為“彼此相生”，這樣莊子思想就會陷入淺薄的相對主義，而這絕不是莊子的本意。

我們可以從古漢語的角度來理解“是”的含義。《說文解字》釋“是”為：“直也。從日、正。凡是之屬皆從是。”而對“正”的解釋為：“是也，從止一。”可見，“是”與“正”在詞源上是同義詞。

現(xiàn)在，讓我們回到“彼是方生”的語境中。“是”的本意既然是“正”，那么，“正”對誰而言才有意義呢？答：對人，離開了人，就無所謂“正”與“不正”、“是”與“不是”。由此，我們將“彼是方生”中的“是”解釋為人的“意指”或“取向”。而“彼是方生”中的“彼”則是一個普通的指示代詞，意為“他者”。

三、從“彼是方生”到“齊物論”

關(guān)于“齊物論”的斷句方式約有三種。其一認(rèn)為“齊物論”應(yīng)讀作“齊物／論”，即齊物之論；其二認(rèn)為“齊物論”應(yīng)讀為“齊物／（齊）論”兩部分。這兩種解法都持一種“齊物”的看法，但筆者以為這并不妥。我認(rèn)同其中的第三種斷句方式：“齊／物／論”，即物與論齊。

篇題所謂齊者，乃齊物論之是非也，至于大、小，何嘗齊之？固明言“小知不及大知”矣。壽、夭亦何嘗齊之？固明言“小年不及大年”矣［6］58。

在“秋毫為大，泰山為小”、“殤子為壽而彭祖為夭”的背后，是莊子對“大知”“大年”的肯定。此前兩種斷句方式的錯誤也正在于此：如果萬物均相齊為一，則莊子哲學(xué)必將陷入相對論之中無法自拔。事實上，莊子并非如相對論者那樣否定一切，他是有所肯定與贊同的。

物不可齊，可齊的只有物論。在“彼是方生”的真意得到說明之后，物論之齊這一主題也被自然地推衍出來。《齊物論》中有這么一段話：

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣［1］84－85。

歷來注解將“是”解釋為“別人的言論”；“彼”解釋為“其他的論者”，從而將此段理解為莊子對“齊論”的論述。但本文以為，此段正是“彼是方生”的合理延續(xù)，其中“是”與“彼”兩詞的含義正與“彼是方生”中的一樣。可以將其解釋如下：

現(xiàn)在我們所發(fā)表的言論，究竟算不算一種意指呢，不過無論算不算，當(dāng)我們思考言論是否是一種意指的時候，這種思考本身已經(jīng)是意指了，而既然有意指，那意指的對象——外物也就自然地出現(xiàn)了，由此而有了內(nèi)外之分。

莊子在此想表明的是言論的意義問題。任何言論之中都必然包含著某種意指，而意指與外物相對相生，即前文所述“彼出于是，是亦因彼”。這就說明了“論”與“物”的“方生”。

莊子隨后論述了物與論的虛妄：

雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。……今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？［1］85

物論相生，沒有一個是起點，追問物論到底哪一個先有、誰決定誰，就像追問世界開端的開端一樣荒謬。人們既然不知道言論的虛妄，自然也不會明白世間其實“未嘗有物”，于是就陷入對世界之“始”的苦苦追問中無法自拔。既然謂“始”，就不可能再尋到一個開始。物論之別、物論之爭、物論之疑、物論之不齊，歸根結(jié)底還是源于人們內(nèi)心深處的“我”。彼我是非之心，生出世間種種名實萬物，但以至人之心度之，根本未嘗有物，亦未嘗有言，橫亙宇宙，唯有一道。

至此，我們可以對“齊物論”三個字進(jìn)行徹底地闡明。莊子主張“未始有物”，既然世間本來無物，又何來“齊物”呢？事實上，可齊的只是“物”與“論”，“物”“論”皆因人之“我”而起，而三者同為虛妄。“天地與我并生，而萬物與我為一”也并不是“齊物”的意思，而是在說明物與我為一的天人合一境界。如果徹底認(rèn)識到有我即有物，無我即無物這一點，就達(dá)到了“真人、至人、神人”之境。

從“吾喪我”到“彼是方生”再到“齊物論”的論證過程，也正是莊子哲學(xué)中物我對待問題的引發(fā)、嬗變、最終消解的過程。對物我對待問題的成因與解決辦法的闡發(fā)，是《齊物論》乃至《莊子》中最為重要的一部分。

［1］郭慶藩.莊子集釋 ［M］.北京：中華書局，2012.

［2］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯（上冊）［M］.北京：商務(wù)印書館，2012.

［3］陸西星.南華真經(jīng)副墨 ［M］.北京：中華書局，2012.

［4］黃錦鋐.新譯莊子讀本 ［M］.臺北：三民書局，1975.

［5］林希逸.南華真經(jīng)口義 ［M］.昆明：云南人民出版社，2002.

［6］劉 武.莊子集解內(nèi)篇補正 ［M］.北京：中華書局，2012.