試論公民道德建設視域中的“公德”與“私德”

劉 錚

(蘇州大學 哲學系， 江蘇 蘇州 215123)

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●倫理學研究

試論公民道德建設視域中的“公德”與“私德”

劉 錚

(蘇州大學 哲學系， 江蘇 蘇州 215123)

公德與私德的關系問題有著悠久且復雜的歷史源流，這種關系意味著這兩者并不是相互獨立的兩個單元，而是一種辯證統一的關系，兩者皆統一于實現整全人格和追求善的道德生活中。在現實生活中，我們之所以把“公德”與“私德”割裂開來，既有中國傳統文化的因由，也有對西方公私領域之發展源流不甚了解的緣故，還有因“現代性”本身之弊端的認識不足所導致的理解偏差。因此，公民道德建設需要對公德與私德進行有機的整合，既要有制度保障，也要有價值引領，還要有公民文化建設作為堅強后盾。

公德； 私德 ； 公共領域 ； 私人領域

一、“現代性”的公私領域區分與道德的相應劃分

我們知道，麥金太爾在分析現代性道德時，把它歸結為各種道德論爭的無休止的“嘈雜”。由于拋棄了古典美德的目的論傳統，使得現代的任何道德理論和觀點都成為“不可公度”的。由于自啟蒙運動以來高揚人的理性和主體地位，使每個人成了道德的主觀評判者，傳統的統一客觀的道德標準付諸闕如。并且，由于受到科學實證主義的影響，道德評價與事實判斷相互分離了。道德評價變成了主觀的、因人而異的，而非如傳統那樣是客觀的和非個人化的。由此，在麥金太爾看來，現代性呈現出反目的論的傾向，“自我”的任何目的論的外在規定性消失了，或是成了可以自我設計的“自我”，或是成了純粹原子式的“自我”；這就使得道德相對主義和情感主義大行其道，如科層制那樣的社會控制技術也應運而生。伴隨著情感主義的興起和現代科層制的產生，“當代社會世界分叉為兩個領域，一邊是一個所有目標皆為既定并且不能受到理性仔細審查的組織化領域，另一邊是一個以價值的判斷和爭論為其核心要素、但其中的問題又不能得到合理的社會解決的私人領域。”[3](P.43)在這里，“組織化領域”與“私人領域”的區分并不同于傳統意義上的作為公共領域之城邦與作為私人領域之家庭的區分，而是具有其現代的特殊含義與特征；在這里，組織化領域也是作為一種科層制的統治技術、作為一種妄圖統馭一切的“社會領域”出現的；與此相對應的“私人領域”，亦只不過是為現代的人們留下的娛樂化的、情感豐富的、可以進行異彩紛呈的私隱生活的個人空間而已。與古希臘不同，現代社會由于這兩個領域的區分，也把道德相應的區分開來了。然而，正如麥金太爾所提醒我們的那樣，“假如認為，在作這種……區分的時候，我們也劃出了公共道德領域和私人道德領域的界線，那就錯了。”[4](P.150)

現代性之所以無可避免地也把道德的整全性撕裂，一方面固然是由于傳統的德性目的論的毀喪，使得個體道德的行為者自身成為了道德權威，于是，傳統的維系公共領域和私人領域的德性統一體消失了，道德也就隨之被劃分成“公共道德”與“私人道德”；而另一方面則是因為“社會領域”的興起。我們知道，傳統的公域與私域的區分正像公民與非公民的區分那樣，是建基于在城邦中角色扮演和組織分工之不同的區分，但它們皆以維護城邦和追求“共同善”(家庭的與城邦的)為最終旨歸。但自近代以來，阿倫特分析道，“一個既非私人又非公共的社會領域的興起嚴格說來是一個比較晚近的現象，從起源上說，它是隨著近代開始的，并且在民族國家中獲得了自己的政治形態。”[5]隨之而來的，是傳統公共領域和私人領域被新興的社會領域所吸納，并喪失其功能。在社會領域那里，作為家庭的私人領域與作為政治的公共領域皆被“同化”于社會機構當中，家庭的和私人的事務(如婚姻、家政等)只能通過社會機構的認可才得解決，公民與非公民亦全都轉化成了“社會人”。這種妄圖穿透一切的“社會領域”正像麥金太爾所批判的“組織化領域”和“科層制”那樣，勢必要建構起來一套相應于“社會領域”的道德規范，以求得最大限度地滿足其所倡導的效率、功利、典范、利潤等等，這種科層制“形成了一套僵化的法律、政治秩序、冷漠的制度，對公共生活和公共領域無限地滲透，對生活世界進行殖民化。”[6](P.274)在這里，那些不能滿足社會效用的領域被歸結為“私人領域”，個人可以自在的在私人領域里徜徉，只是以不危害社會領域的秩序為鵠的了，對美德的追求也被冷冰冰的法律和“兜底”的社會規范所代替①。頗具諷刺意味的是，在古希臘，說一個人被局限于私人生活中是不可思議的，這樣的人也不是完整的人。隱私(privacy)在本質上意味著被剝奪了進入公共領域的權利。現代社會恰好相反，私人生活變得異常豐富，隱私也就變得異乎尋常的重要，隱私也就成為了社會領域的對立面。在自由主義那里，私人領域反而較公共領域為重要，國家、社團存在之必要性端賴個人之間的厲害抉擇和相互妥協，如若不違反他人權益及公共秩序，私人領域何為，國家與共同體皆無權過問。縱然可說，個人權利獲得了法律上的不可褫奪性的保障固然可嘉，然而在效果上卻疏忽了對共同善和美德的追求則是令人唏噓不已的。在霍布斯那里，國家的存在之所以必要，僅在于其保障個人生命與財產安全之效耳，個人才因此擔負起保衛國家之責。從此，由于社會領域的興起和私人領域重要性之凸顯，“公共領域”與“私人領域”的含義也隨之發生反轉。傳統上家庭與城邦共同追求“善”的目的不再有效，對美德之追求亦不知伊于胡底了。

可以這么說，正是現代性的“私人領域”以前所未有的姿態僭越性地跨入到公共空間中，成為整個社會所極力關注的對象(如現代之各種獵奇新聞、噱頭故事、各種“門事件”)，社會領域遂得以興起。社會領域對家庭和社會團體的侵吞，又使得大眾社會得以形成。人們不再像傳統那樣通過言說和行動(action)來參與公共事務，而是以一種“順從主義”和被規范化的“行為”(behavior)消弭了傳統公共領域的功能，任何“與眾不同與標新立異已經變成了個人的私事”[1](P.26)。公共領域和私人領域也就獲得了新的含義，公共領域成為了社會一體化的“無人統治”般的官僚體制(也就是麥金太爾所說的“組織化領域”和阿倫特所說的“社會領域”)，私人領域似乎只剩下那異彩紛呈的個人隱私之事了。隨著公共領域與私人領域的完全割裂，道德的相應撕裂也是無可避免的。

由此，麥金太爾不無無奈地表示，任何把人的生活視為統一整體的當代嘗試，都要面對一種社會的障礙，“社會的障礙源于現代性把每一個人的生活分割成多種多樣的部分，每一部分都有其自身的行為規范與模式。由此，工作與閑暇相分離，私人生活與公共生活相分離，團體的與個人的相分離。由此，無論童年還是老年都已被扭曲而與人生的其他部分相分離，結果變成了兩個不同的領域。”[3](P.258)在麥金太爾看來，美德作為一種品質在人與人之間的關系中得以實現，現代性的道德被劃分為公共道德和私人道德無疑是對人的整全性的撕裂，故這種區分有可能會導致只顧社會制度的外在利益(如金錢、地位、權力)，而忽視甚至否定了人本身的內在利益。人正是在對美德的追尋中而獲致其內在利益的，這種內在利益是一種目的論的向善的活動，是真正美德的體現。而這種美德正如前面所論證的那樣，不僅應表現在公共領域中，也應同樣重要的表現于私人領域中。

二、公民道德建設中的公私關系之辨

我國《公民道德建設實施綱要》中特別指出，要“以社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德為著力點。在公民道德建設中，應當把這些主要內容具體化、規范化，使之成為全體公民普遍認同和自覺遵守的行為準則。”在這里，作為公共道德的社會公德、職業道德與作為私人道德的家庭美德、個人品德有機的結合起來了。毋庸置疑的是，無論公德還是私德，都是公民道德建設中的重要著力點，都是公民道德的有機組成部分。然而，不無遺憾的是，我們往往只宣揚公民應該遵守的外在公共規范與秩序以及對公共領域的義務，而忽視了公民自身應該享有的權利和內在的道德修為。這一方面暴露出了我們對公民道德之理解的缺憾，使公民道德建設無法得到普遍的認同與踐行；另一方面則說明我們對“公德”與“私德”的理解往往也淺嘗輒止、失之偏頗。我們對道德的割裂性理解，究其原因，既有傳統文化的公私觀念原因，亦有對梁啟超公德私德思想的誤讀，還受制于現代性文明本身的價值走向。

(一)中國傳統文化的“公私對立”觀

中國傳統文化資源非常強調“公”的價值與作用，與其對立的“私”往往具有貶義。臺灣學者陳弱水曾在《中國歷史上“公”的觀念及其現代變形》一文中指出，在中國傳統文化的理解中，“公”至少有五層含義。第一層“公”的意象多指朝廷或政府事務。在甲骨文和金文中，“公”的原始意象乃是祖宗、尊長以及國君，由此而衍生出“公”的朝廷與政府事務之意；與此一“公”相對應的“私”乃具有“民間”的意思。由此，公與私的關系就可以被看成是政府與民間的關系，但這一類型的“公”更多具有描述意，倫理規范意義不強。第二層“公”的含義具有普遍和全體的意思，它表達了一種具有極強規范性的哲學與政治信念；它在戰國中晚期崛起于當時的思想界，它往往與“天下治”聯系起來，講求普遍性的政治關懷，對以后中國人的思想具有極其深遠的影響，如《禮記·禮運》中云：“大道之行也，天下為公”。與此相對應的“私”具有十足的貶義，是妨礙“公”得以實現的障礙，是要丟棄和去除的。“公”的第三層意象是承接第二層含義而來，它發達于宋明理學時期，講求人的無私無欲，具有與天理相互融合的“天人合一”的價值內涵；如朱熹云：“天命至公，人心便私。……而今要講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似”(《語類》卷三六)。毫無疑問，與這一層“公”的含義相對應的“私”就是指的人欲，而人欲與天理不同，是要祛除和壓制的，這也就形成了宋明理學“存天理，滅人欲”的基本理論框架。“公”的第四層含義迥異于第二、三層含義，是對前兩者的反動。它發展于明末清初時期，在承認“公”具有普遍性、全體性的意象的基礎上，試圖澄清私的正面意義與價值，提出“遂私以成公”的思想，如王夫之曾說，“理盡則合人之欲，欲推即合天之理，于此可見，人欲之各得，即天理之大同”(《讀四書大全說》卷四)。第五層含義的“公”與共同性、共有性甚至公共等意象相關，是對“公”的語義衍生而來。“公”的這層含義應用于政治領域，如“公議”、“公論”皆具有正面色彩，與其相對應的“私議”、“私論”總不是那么好聽。除此之外，這一層含義的“公”還應用于家族領域和一般社會生活領域，指的是家族內部和社會生活的共同事務。

遂之，我們可以通過對這五種中國傳統文化中“公”的含義從一個側面透視人們把公德與私德割裂開來的歷史根源以及對公民道德和公民道德建設存在的誤解與理解性的偏差。對此，陳弱水在此文中總結道：“在中國的公私意識中，公私大多是尖銳對立的，價值傾向很清楚，‘私’帶有強烈的負面意義，‘公’則經常指某種理想的心態，而少涉及人的實際行為或社會樣態。其次，傳統中國的‘公’，領域的含義相當淡，……再者，中國‘公’的觀念層很少涉及社會生活，……因此，直到現在，一般中國人并不容易將社會領域或人民與‘公’聯想在一起，而多把社會當做個人可以任意活動的天地。最后，除了道德理想的含義，中國‘公’最穩定的一個內涵就是官家、政府。也許是這個歷史因素的影響，不少現代中國人還習慣地認為，公共事務完全是政府的責任。”[7](P.29)

正是由于中國傳統中公私的二元對立模式，且多強調公乃官府之公，而非公共領域之公、公共參與之公，人們也就習慣性地認為“公民道德建設”之主體在于政府，而不在公民；“公德”也會習慣性地認為是維護公共秩序、愛護公物、遵紀守法等等這種往往在傳統上是官府要求民間履行的道德規范，而忽視了公民自身的權利的爭取與維護、自治能力、參與意識與平等意識之養成。值得一提的是，與中國正相反，西方之“公”由拉丁文publicus發展而來，乃有“人民”、“人民全體”之意涵；并且，正如筆者之前所反復強調的那樣，西方公私之分即是公私兩個領域的區分、公法與私法的區分，而且這種公私之分只是描述性概念，不含有固定的褒貶義。而中國傳統的社會結構是“家國同構”式的，公私之分也與西方傳統建基于城邦與家庭、公共領域與私人領域、公法與私法的公私之分迥然不同。在中國，說一事務為公事可能在西方的語境中恰好是私事(如中國的宗族內部事務)，說一事務為私事可能在西方語境中被理解為公事(如中國人的聚眾議論，或可被指責為“私議”、“妄議國是”，但在西方，這種行為可以具有明確的公共參與內涵)。傳統中國的公私之分更多的是指政府與民間之分、正確性與錯誤性之分、普遍性與個別性之分、正派與貪欲之分等等；并且，這種公私之分帶有非常強烈的道德褒貶之意，公私的具體含義也是多種多樣、模棱兩可、甚至相互齟齬的，區分公私也沒有固定的標準，非常帶有隨意性。若在此一語境中妄圖理解西方建立在公共領域與私人領域基礎上的公德與私德的區分(如前文所述)，往往失之偏頗。這也就可以解釋為何在公民道德建設的具體實踐中，往往出現“重公德而輕私德”的問題，也就可以理解為何人們對公民道德和公民道德建設缺乏整全性理解與認同的原因。

(二)清末以來梁啟超等人公德私德觀

作為清末維新派的重要領袖，梁啟超在1902年首倡“公德說”。在其《論公德》中，認為公德是“善群”之德，私德是“善己”之德，并認為中國傳統“私德居十之九，而公德不及其二焉”。并且，梁任公所言之“公”也具有“愛國心”與“公共心”兩層意涵，這就把公德與現代意識上的國族認同和公共參與聯系起來了。但是，梁啟超并沒有因此認為私德本身是應該被否棄的，而只是認為中國傳統意義上的“私德”存在問題。在1903年的《論私德》中，他明確提出：“欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義”、“斷無私德濁下，而公德可以襲取者”。在這里，梁啟超其實是繼承了明末清初顧炎武和黃宗羲“合私以為公”之觀念的影響，認為若要國家強大，人民幸福，必須承認人的基本權利與需求，鍛煉人們善己的能力，由是才能善群。這也就否定了傳統上對“私”的無限指責與壓抑。我們由此可以看到清末西學東漸，使得對傳統中國公私觀念的重整得以可能[8]。傳統上認為國君、家族為“公”現在卻反過來是一種“私天下”的表現，梁啟超說：“國之強弱悉推原于民主，民主斯固然矣，君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣”(《與嚴幼陵先生書》)，又說：“防弊者欲使治人者有權，而受治者無權，收人人自主之權，而歸諸一人，故曰私。”(《論中國積弱由于防弊》)在這里，梁啟超鮮明的批評了傳統中國文化所宣揚之“公”其實就是維護統治者一己之私的工具而已，本質上是“私天下”和“家天下”的表現。事實上，由于有了西學的視閾，使梁啟超舍棄傳統公私觀而建立具有現代公民意識之雛形的公私觀成為可能。在對公德與私德的界定中，我們也可以看到梁啟超并沒有割裂公德與私德的緊密關系，而是認為私德其實是施行公德的前提，在某種程度上，也隱含著私德也是使愛國心、公共心得以廣泛認同的先決條件。

然而，如果我們不細加分析梁啟超在不同語境下公私意涵的不同，就妄以為開近代公德私德問題之先河的梁啟超貶私德而揚公德，其實是一種脫離文本的臆斷。事實上，在梁啟超的哲學中，他是把公德與私德有機的結合起來看，很好的看到了公德與私德之良性互動關系；他也只是批判了中國傳統儒家的道德體系之“私德”極盛，這種私并沒有現代意涵，應是加以否棄的。其實，按照這種觀點看來，不僅中國傳統缺乏現代意義上的公德意識，就連私德意識也是付諸闕如的。

(三)現代性文明的價值取向

以順從主義為其表征的大眾社會和以商品的符意化為其表征的消費社會的“合謀”，如同前文所述，使得公共領域與私人領域同一化，社會領域的興起意味著個人只需要接受外在的科層制化的制度規訓足矣。私人領域也已剩下個人性的異彩紛呈的私生活，其本身就是作為對科層制規訓化的一種暫時逃離的空間而出現的，本就對任何道德性、規范性的東西有一種本能的排斥，又焉能再去追求美德？如在此等社會意義上理解公民道德與公民道德建設，則難免會服膺于科層制的規訓技術，并以此作為公德建設的目標，至于私德何為，也就不去過多加以橫責了。

在我國，自改革開放以來，由于經濟迅猛發展和社會進步，中國進入了社會轉型期。傳統的“單位人”不復存在，由傳統熟人社會轉入到陌生人社會中。于是，市民社會(civil society)也隨之應運而生，所謂市民社會，乃是“一個由自主、多元開放的社會團體所組成的公共領域”[9]。在這個公共領域里，其實也就是公民自發的管理社區事務以及參與政治議題的領域，這也就需要公共性道德作為規范。從本質上講，市民社會所遵循的規范是陌生人社會的規范。這種規范不再拘泥于傳統熟人社會狹隘的血緣連接，而是通過分享相同或相近的權利和義務、獲得相同或相近的公民身份的方式來參與到人們對公共領域的建構中。從而，與此相應的私人領域，乃是相應于公共領域而言的。這種私人領域，一方面執拗于公民個人隱私性的需求，另一方面也植根于公民對家庭事務的處置，及對個人權利的追求與維護上(如個人之財產權、居住權、獲得遺產的權利與個人發展權利等等)。在這個意義上，公民處置私人領域的問題遵循的就未必是陌生人社會的道德規范了，用傳統熟人社會的規范也能很好的解決問題。正如漢普希爾所分析的那樣，社會公德往往是一種“明顯推理”，即是一種從前提到結論逐步推演的邏輯推理；而私人道德往往遵循的是“隱含推理”，它受直覺和情感性所支配，是即刻完成的推理，不能完全展開邏輯的推理步驟。但漢普希爾同時又強調，公共道德也并不完全排除隱含推理，私人道德也并不完全排除明顯推理。所以說，“公德與私德并不是兩個批次完全不同的道德體系，而是包含許多共同的道德準則；只是在公德與私德中，這些道德準則的優先次序有所不同。甚至可以說，公德以明顯推理為主而以隱含推理為輔，私德以隱含推理為主而以明顯推理為輔。”[10]因此，公共領域與私人領域不是完全分離的領域，公德與私德也不是完全不相干的。在某個時候，私人領域與私人的道德問題可以上升為公共領域，成為全社會的討論對象，如家庭暴力問題、失獨家庭問題、老年人養老問題及安樂死問題等。由是，絕不能因為社會發展所導致的公共領域與私人領域的自然分野，公德與私德的相互區分來片面性的理解公德與私德的關系問題，任何厚此薄彼的做法也都是不可取的。

三、結論

要之，正是由于上述三種原因，使得我們對公民道德和公民道德建設的理解有失偏頗。要想真正使公民道德建設落到實處，使公德與私德有機的整合起來，必須首先甄定公民道德建設之主體為何這一問題。在這里，政府應該主要發揮制度建設的輔助性作用，使公民能夠積極地參與公共事務當中，并且以制度的方式來保障其長效性；以交往理性而不是工具理性來參與公共事務，通過公民之間、公民與政府之間的平等對話來解決公共領域與共同體的問題；在此一過程中，公民無疑是公民道德建設能動的主體，正是公民的理性參與，公民自治與公民習慣的養成，帶動公民意識的養成和對公共道德的遵守，公民亦能夠切身的感受到追求“共同善”的快樂，公民對國家與共同體的認同才能更具效用。

再次，公德與私德的有機整合應以價值來引領社會風尚。馬克斯·舍勒把現代性道德歸結為一種怨恨的交集。究其根源，乃是價值世界的失落和“愛的秩序”的缺失。正如弗林斯所指出的那樣，舍勒所謂的愛“是基本的精神行為，是一種不可還原的和自發的運動”[11](P.46)。在舍勒那里，是“愛”，而不是“恨”，才是更高價值發現的先導，也是改造現有舊秩序的內在源泉和動力。舍勒的價值論世界是一種價值等級化的世界，這里的“等級化”不是官僚制的等級化，而是一種價值序列高低的等級化。在這種價值世界中，感性的價值和活力的價值是較低等級的價值，是與生命相關的價值，并不是人的本質；而現代性的近乎糜爛的私人生活強調的正是這種較低等級的價值。人所特有的真正價值是精神的價值和神圣的價值，這種價值之所以高貴，乃是由于它更加圄于內在的滿足，這種價值體現著愛的本質，與外在時間之久暫無關。而且，價值總是先于道德責任的存在，價值作為一種先驗性的存在規定著愛的秩序本身。舍勒認為，“典范功效的在體意義在于，這樣的模式源于價值認識的行為之中，而非源于有意的模仿或努力之中。……榜樣們總是實踐著現實義務的要求。”[11](P.87)由此，道德榜樣成為價值引領的風向標，這種引領不是簡單刻意的模仿，而是對價值秩序的內在認同。故而，公德與私德的相互整合既需要制度規范，也需要價值引領，兩者是有機結合的統一體。

最后，公民道德建設的過程也是公民文化建設的過程，整合公德與私德需要公民文化建設作為堅強后盾。因為若沒有厚實的公民文化和“公民性”(civility)的扎實根基，公民道德建設往往會成為政府所要求做之事，而不是公民自愿的身體力行之事，公民也就會相應缺乏價值標桿。

注釋

①現今女性所穿“打底褲”在文化意象上亦可做如是觀，也就是說，只要不漏“底”，可隨便怎么穿，這凸顯了現代人對私人領域的看重，以及對公共領域“兜底”性規范的理解，然而這種隨意的穿法卻是以不顧公共觀感及公眾感受為代償的。

[1]漢娜·阿倫特. 人的境況[M]. 王寅麗， 譯. 上海：上海世紀出版集團，2009.

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[11]弗林斯. 舍勒思想評述[M]. 華夏出版社，2004.

On the “Public Morality” and “Private Morality” from the Perspective of Civic Moral Construction

LIU Zheng

(Department of Philosophy， Soochow University， Suzhou 215123, China)

The relationship between “public morality” and “private morality” have had a long and complex history origin,this relation means that public and private are not independent of each other, but dialectical unitied. In real life, the reasons why we analyzed separately inclode Chinese traditional culture, incomprehension of the western culture, and the disadvantages of “modernity”.Thus,Civic Moral Construction should integrate public and private morality,not only provide institutional guarantee,but also follow the value leading of civic culture.

Public Morality； Private Morality； Public Sphere； Private Sphere

2014-11-26

劉錚(1989— )，男，山東高密人，在讀研究生，主要從事應用倫理學研究。

B822.1

A

2095-7408(2015)03-0081-06