中西方人格思想的文化比較*①

周 波

（山東師范大學(xué)　文學(xué)院，山東　濟(jì)南，250014）

中西方人格思想的文化比較*①

周 波

（山東師范大學(xué)文學(xué)院，山東濟(jì)南，250014）

人格是廣義文化的產(chǎn)物。文化是某一民族生活的總體樣法，人格則是特定文化狀態(tài)下形成的個(gè)體生存的性狀。一方面，文化是人格生成的母體，決定著人格的特質(zhì)；另一方面，人格又是文化內(nèi)涵的核心，體現(xiàn)了某種文化的本質(zhì)。從文化視角研究人格最能夠揭示人格的本質(zhì)內(nèi)涵。從寬泛的意義上來(lái)理解文化，對(duì)照中西文化的不同，可以看出中西人格思想中體現(xiàn)的人格差異性主要特征：?jiǎn)蜗蚨冗M(jìn)取型人格與雙向度復(fù)合型人格；物我分立型人格與物我合一型人格；外向開(kāi)放型人格與內(nèi)向蘊(yùn)涵型人格；行為獨(dú)立型人格與德行自足型人格。

中西方；人格思想；文化視角；類(lèi)型差異

國(guó)際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2015.05.003

自20世紀(jì)八九十年代以來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)“文化熱”的興起，從文化的角度研究人格問(wèn)題很快便流行起來(lái)。特別是進(jìn)入本世紀(jì)以來(lái)，不少學(xué)者著眼于中西文化的不同來(lái)解釋中西人格的差異，已蔚成風(fēng)氣。不過(guò)，這種從文化的視角對(duì)人格思想的研究所涉及的最為關(guān)鍵的問(wèn)題是：必須真正將人格問(wèn)題放在中西文化的廣闊視野中進(jìn)行全面觀照和深層探究，通過(guò)對(duì)文化與人格的雙重剖析把握中西文化人格思想的異同，而不能僅僅停留在對(duì)表面現(xiàn)象的簡(jiǎn)單比照和籠統(tǒng)概括上。從文化的視角研究人格思想，必須把握文化與人格的核心內(nèi)涵，以便使中西人格思想的比較研究貼近不同文化的核心價(jià)值觀和根本理念。

眾所周知，文化是一個(gè)內(nèi)涵十分寬泛的概念，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜、莫衷一是。要從文化的視角研究中西人格思想的異同，就需要明確文化與人格之間的關(guān)系。人格究竟在文化中占有怎樣的位置？有學(xué)者認(rèn)為人格是在特定文化狀態(tài)下形成的，所謂人格其實(shí)就是指文化人格：“從文化學(xué)的視角對(duì)人格的界定是：人格是個(gè)體在特定文化狀態(tài)下的生存樣態(tài)。‘人格'實(shí)質(zhì)上是一種文化人格，即個(gè)體在接受特定文化熏陶時(shí)，通過(guò)對(duì)特定文化的內(nèi)化及個(gè)體社會(huì)化后所形成的穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)和行為方式。……從西方‘人格'涵義的演變、中國(guó)特色的‘人格'內(nèi)涵，及各學(xué)科對(duì)人格的不同界定，都始終沒(méi)有脫離‘人格是文化的產(chǎn)物'這個(gè)主線。”②楊秀蓮：《論人格的文化生成》，博士論文，東北師范大學(xué)，2007年。

雖然作者把人格理解為“個(gè)體在特定文化狀態(tài)下的生存樣態(tài)”過(guò)于籠統(tǒng)，不過(guò)卻指出了人格是特定民族生存樣式在個(gè)體身上的體現(xiàn)，揭示了人格與文化二者的內(nèi)在一致性。文化作為特定民族的生活樣式之說(shuō)在學(xué)界已得到普遍認(rèn)同。例如梁漱溟曾解釋“文化”說(shuō)：“文化是什么東西呢？不過(guò)是那一民族生活的樣法罷了。”③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第32頁(yè)。錢(qián)穆說(shuō)：“普通我們說(shuō)文化，是指人類(lèi)的生活，人類(lèi)各方面各種樣的生活總括匯合起來(lái)，就叫它做文化。”①錢(qián)穆：《中國(guó)文化傳統(tǒng)之演進(jìn)》，姜義華、吳根梁、馬學(xué)新編：《港臺(tái)及海外學(xué)者論中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1988年，第1頁(yè)。余秋雨根據(jù)榮格的原型理論進(jìn)而認(rèn)為：“文化，是一種包含精神價(jià)值和生活方式的生態(tài)共同體。它通過(guò)積累和引導(dǎo)，創(chuàng)建集體人格。”②余秋雨：《文化到底是什么》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年10月14日。可見(jiàn)，文化與人格二者之間存在相互統(tǒng)一的密切關(guān)系。與此相類(lèi)，有的學(xué)者進(jìn)而指出人格是文化內(nèi)涵的核心，也就是說(shuō)人格體現(xiàn)著某種文化的本質(zhì)：“文化的內(nèi)涵主要是實(shí)踐本質(zhì)和以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人格，其中人格標(biāo)志著文化區(qū)別于‘社會(huì)'的特殊本質(zhì)，它是文化內(nèi)涵之核心，所以應(yīng)把人格視為文化的內(nèi)核。但是作為文化之內(nèi)核的人格，絕不限于現(xiàn)實(shí)的單個(gè)人的人格，而是指與此相關(guān)的體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的人格，包括蘊(yùn)涵在他們所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富、精神財(cái)富和社會(huì)組織制度以及傳承下來(lái)的歷史遺產(chǎn)中的人格。”③謝龍、詹獻(xiàn)斌：《文化與文化的人格內(nèi)核》，《學(xué)術(shù)研究》2001年第2期。

概而言之，人格是廣義文化的產(chǎn)物。文化是某一民族生活的總體樣法，人格則是特定文化狀態(tài)下形成的個(gè)體生存的性狀。一方面，文化是人格生成的母體，決定著人格的特質(zhì)；另一方面，人格又是文化內(nèi)涵的核心，體現(xiàn)了某種文化的本質(zhì)。因此，從文化視角研究人格最能夠揭示人格的本質(zhì)內(nèi)涵。

撇開(kāi)關(guān)于文化內(nèi)涵的種種爭(zhēng)論，從整體的、寬泛的意義上來(lái)理解文化，對(duì)照中西文化的不同，可以看出中西人格思想中體現(xiàn)的人格差異性主要有以下幾個(gè)方面的特征。

一、單向度進(jìn)取型人格與雙向度復(fù)合型人格

關(guān)于西方人格的文化類(lèi)型，最有代表性的觀點(diǎn)，除了尼采在《悲劇的誕生》中從藝術(shù)的角度提出的著名的“日神與酒神精神”之說(shuō)，還有施本格勒在《西方的沒(méi)落》中從歷史發(fā)展的視角提出的“古典社會(huì)的阿波羅型（日神）和現(xiàn)代社會(huì)的浮士德型”④［美］露絲·本尼迪克著，何錫章、黃歡譯：《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第41頁(yè)。之說(shuō)，以及榮格在《心理類(lèi)型》中從心理學(xué)角度提出的阿尼瑪和阿尼姆斯“原始模型”說(shuō)，等等，可謂形態(tài)多種多樣。至于中國(guó)的文化人格，由于涉及到儒、道、佛等不同的文化淵源，也體現(xiàn)出多種復(fù)雜的類(lèi)型及學(xué)說(shuō)。

盡管中西方的文化人格都具有復(fù)雜多樣性，但從總體上來(lái)看，西方的文化人格是一種單向度進(jìn)取型人格；中國(guó)的文化人格則是一種雙向度復(fù)合型人格。

西方人的進(jìn)取或進(jìn)攻精神，除了因其海洋國(guó)家征戰(zhàn)攻取的歷史傳統(tǒng)之外，很大程度上淵源于其早期文化經(jīng)典。例如《圣經(jīng)·舊約》中記載摩西帶領(lǐng)以色列人逃離埃及經(jīng)歷40年艱難跋涉征戰(zhàn)的宗教故事，《荷馬史詩(shī)》中敘述古希臘人為奪回美女海倫與特洛伊人進(jìn)行長(zhǎng)達(dá)10年之久的征戰(zhàn)的神話故事等，都是體現(xiàn)征戰(zhàn)攻取的文化精神的早期原型。這種文化精神為歷代所繼承，形成了西方文化征服前進(jìn)性的突出特征。

西方文化的這一特征早已為中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)人指出過(guò)。梁漱溟在20世紀(jì)20年代初出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中說(shuō)：“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。或說(shuō)：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生‘塞恩斯'與‘德謨克拉西'兩大異彩的文化。”⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第33頁(yè)。按照梁漱溟的觀點(diǎn)，所有人類(lèi)的生活大約有“這三個(gè)路徑樣法”：“（一）向前面要求。（二）對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求。這是三個(gè)不同的路向。”⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第61頁(yè)。西方文化屬于第一種路向即不停地向前的文化。錢(qián)穆在20世紀(jì)50年代出版的《人生十論》中則進(jìn)而指出了西方文化狀態(tài)下意欲向前的人生情態(tài)。他說(shuō)：“追求逐步向前，權(quán)力逐步擴(kuò)張，人生逐步充實(shí)。隨帶而來(lái)者，是一種歡樂(lè)愉快之滿足。近代西方人生，最足表明像上述的這一種人生之情態(tài)”；“西方人生，始終挾有一種權(quán)力欲之內(nèi)感，挾帶著此種權(quán)力無(wú)限向前”。西方意欲向前的文化造就了一種個(gè)體循著欲求一味向前的單向度人格。這種人格的優(yōu)勢(shì)是鼓勵(lì)不斷前進(jìn)，戰(zhàn)勝各種困難而獲得成功的滿足。然而這種人格也有著明顯的缺陷，正像錢(qián)穆所指出的：“生命自我之支撐點(diǎn)，并不在生命自身之內(nèi)，而安放在生命自身之外，這就造成了這一種人生一項(xiàng)不可救藥的致命傷。你向前追求而獲得了某種的滿足，并不能使你的向前停止。停止向前即是生命空虛。人生的終極目標(biāo)，變成了并不在某種的滿足，而在無(wú)限地向前。滿足轉(zhuǎn)瞬成空虛。愉快與歡樂(lè)，眨眼變?yōu)闊炁c苦痛。逐步向前，成為不斷的撲空。強(qiáng)力只是一個(gè)黑影，充實(shí)只是一個(gè)幻覺(jué)。”①錢(qián)穆：《人生十論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第3-4頁(yè)。

有些學(xué)者只看到了西方人格強(qiáng)力進(jìn)取型的優(yōu)勢(shì)，并把這種單向度的人格類(lèi)型作為標(biāo)準(zhǔn)和典范來(lái)衡量中國(guó)的文化人格，因而得出了對(duì)中國(guó)文化人格的否定性結(jié)論。他們認(rèn)為，只有儒家提倡的剛健奮斗、自強(qiáng)不息的人格精神勉強(qiáng)符合西方的人格標(biāo)準(zhǔn)，其他諸如道家、佛家、墨家、法家等都是對(duì)人格的否定。特別是道家，其思想是消極負(fù)面的，幾乎無(wú)人格可言。例如，有學(xué)者說(shuō)：“從理論上說(shuō)，盡管中國(guó)數(shù)千年文化傳統(tǒng)中，儒家的入世學(xué)說(shuō)在社會(huì)政治生活和歷史中占了絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，但道家的自然無(wú)為思想?yún)s實(shí)在是中國(guó)文化、包括儒家文化的最終歸宿，……然而，也正因?yàn)檫@種人格的本質(zhì)是自然無(wú)為，它同時(shí)也就是一般人格的徹底喪失。因?yàn)槿烁裰挥性谌说男袨橹小⒃趥€(gè)體的欲求、需要和價(jià)值關(guān)懷中才能體現(xiàn)出來(lái)。一個(gè)放棄行動(dòng)、放棄把自己一生作為一個(gè)有意義的過(guò)程加以籌劃的人，也就是放棄了人格，因他已與自然界本身、與動(dòng)物乃至植物沒(méi)有什么區(qū)別了。”②鄧曉芒：《人之鏡：中西文學(xué)形象的人格結(jié)構(gòu)》，上海：上海文藝出版社，2009年，第170頁(yè)。又如有學(xué)者指出：“道家的理想人格理論抹去了人的一切主動(dòng)性、創(chuàng)造性和人生的價(jià)值，具有鮮明的悲觀主義和虛無(wú)主義色彩。道家以在精神中‘去我'、‘去己'的主體自我修養(yǎng)，去追求圣人、真人、至人、神人的人格理想和自然無(wú)為的順天境界，體現(xiàn)了以壓制‘自我'來(lái)體現(xiàn)群體化人格范型的特征的思想。”③楊秀蓮：《論人格的文化生成》，博士論文，東北師范大學(xué)，2007年。

上述觀點(diǎn)都是把西方向前奮進(jìn)性的文化人格當(dāng)作衡量中國(guó)文化人格的尺度，而沒(méi)有以中西文化人格平等對(duì)話的公平態(tài)度去研究分析不同文化類(lèi)型的人格問(wèn)題。正像梁漱溟所指出的那樣，中國(guó)的文化屬于“對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中”的文化，它既有儒家那種剛健進(jìn)取的文化精神，又有道家主張變通隱退的精神，所謂儒道互補(bǔ)便是中國(guó)文化持中、調(diào)和特征的集中體現(xiàn)。因而，中國(guó)的文化人格也體現(xiàn)出剛健進(jìn)取與隱退自足和諧統(tǒng)一的雙重品格。

“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”就是這種雙重人格的寫(xiě)照。近年來(lái)一些學(xué)者總結(jié)中國(guó)人的文化精神，指出所謂“憂患意識(shí)”與“樂(lè)感文化”為其特征。正是儒道互補(bǔ)形成了中國(guó)人具有“憂患意識(shí)”與“樂(lè)感情結(jié)”的雙重性格。有學(xué)者指出：“由儒家思想流傳下來(lái)的憂患精神和由道家思想流傳下來(lái)的怡樂(lè)精神”，“這兩種精神的理想地結(jié)合，便構(gòu)成了中國(guó)人的理想的人格”④龐樸：《憂樂(lè)圓融——中國(guó)的人文精神》，張岱年等：《中國(guó)知識(shí)分子的人文精神》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第30頁(yè)。。人的獨(dú)立自主與自我實(shí)現(xiàn)可以通過(guò)種種不同的途徑而達(dá)到，其中有兩種主要的方式：一是通過(guò)投入社會(huì)采取積極奮斗進(jìn)取的方式以實(shí)現(xiàn)人生理想；二是離開(kāi)社會(huì)中心或遠(yuǎn)離世俗通過(guò)隱居保持獨(dú)立人格并提升自己的境界。道家文化思想所崇尚的顯然是后一種理想人格。人類(lèi)社會(huì)往往充滿了污濁的紛爭(zhēng)和無(wú)謂的傾軋，個(gè)體以一己之微薄不僅不能改變社會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的人生理想，有時(shí)反會(huì)被污濁之社會(huì)所侵蝕，甚至為其吞噬，致使自己之本性與人格盡失。離俗出世正是為了不為流俗所化，保持獨(dú)立的人格。黃庭堅(jiān)說(shuō)過(guò)：“古之人不從流俗之波，自放于深山窮谷，非為山川之美與不交世事無(wú)憂患而已。蓋欲深明己事，開(kāi)百圣而不愧，質(zhì)鬼神而無(wú)疑，故于彼有所不愿耳。”（《黃庭堅(jiān)全集·別集》卷十二）他指出古人的避世歸隱是為了進(jìn)行道德的自我完善和心靈境界的提升。如莊子拒受楚王許以國(guó)相的千金之聘，自比神龜寧愿“生而曳尾涂中”，不愿“死為留骨而貴”（《莊子·秋水》），從而在大自然的懷抱中保持了獨(dú)立人格，并且達(dá)到了“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的天人合一境界。

道家所提倡的避世、無(wú)為理念在人格思想上的另一積極正面意義表現(xiàn)為：推崇一種具有全德的超脫世俗的理想人格，并以一種睿智、寬宥的態(tài)度治理國(guó)家。莊子所推崇的最有代表性的理想人物莫過(guò)于外形丑陋的哀駘它。《莊子·德充符》中記載：此人和而不唱卻深受人們信任，相貌丑陋不堪卻深受歡迎，人們都樂(lè)于與其相處。魯哀公見(jiàn)之，很快便為其所吸引，對(duì)其極為信任，委任他當(dāng)宰相，乃至把整個(gè)國(guó)家都委托給了他。但他卻似乎對(duì)權(quán)力富貴等都覺(jué)得無(wú)所謂，不久便離開(kāi)了魯國(guó)，使得魯哀公悵然若失，郁郁寡歡。哀駘它作為“全德之人”具有超凡的道德人格，他靠這種全德的人格吸引、感化他人，以一種應(yīng)和、無(wú)為的態(tài)度治理國(guó)家，看起來(lái)似乎是消極應(yīng)付，其實(shí)卻是中規(guī)中矩、應(yīng)對(duì)自如且恰到好處，達(dá)到了“無(wú)為而無(wú)不為”的境界。哀駘它連被委以宰相和國(guó)家的大任都不當(dāng)回事，可以隨意離去，足見(jiàn)其獨(dú)立人格。他人生的自我實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為道德人格的自我完善，這種自身的圓滿就是最高的境界，根本無(wú)需外求。雖然莊子所描繪的這種無(wú)為而治的治國(guó)態(tài)度和放任曠達(dá)的人格精神只是一種理想甚至空想，但它所體現(xiàn)的卻是追求個(gè)體自由獨(dú)立的人格理想。

此外，墨家、法家文化思想指導(dǎo)下的人格又不同于儒家、道家思想影響的人格。墨子嘗闡述其觀念云：“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛(ài)，則不野戰(zhàn)；家主相愛(ài)，則不相篡；人與人相愛(ài)，則不相賊；君臣相愛(ài)，則惠忠；父子相愛(ài)，則慈孝；兄弟相愛(ài)，則和調(diào)。天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。”（《墨子·兼愛(ài)中》）當(dāng)然，墨子的“兼愛(ài)”即無(wú)等級(jí)、無(wú)差別的博愛(ài)的思想具有極為明顯的理想主義色彩，缺乏足夠的倫理根據(jù)。這種普泛之愛(ài)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)和生活實(shí)踐中是很難落實(shí)的。墨子也像孔子一樣，“知其不可為而為之”，從而樹(shù)立了典范的墨家獨(dú)立自主人格。

例如，墨家從“兼愛(ài)”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”等理念出發(fā)，致力于身體力行，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐和推行其思想觀念，因而形成了墨家獨(dú)特的平民式人格。《墨子》一書(shū)中記載，為了維護(hù)和平、抵抗楚國(guó)的侵犯，墨子與其弟子禽滑厘等人兵分兩路救宋拒楚。墨子到楚國(guó)與助楚攻城的公輸盤(pán)進(jìn)行兵推，挫敗了公輸盤(pán)；禽滑厘等人卻帶著墨子發(fā)明的守城器械增援宋城嚴(yán)陣以待。師徒密切配合終于打消了楚國(guó)入侵的野心，使宋國(guó)人民免于涂炭。墨家之行為可謂智勇雙全，行俠仗義，獨(dú)立特行而不顧一己之性命，其獨(dú)立人格固不可否認(rèn)。

再如，法家主張以嚴(yán)刑峻法建立專(zhuān)制的政治統(tǒng)治，在這種文化思想指導(dǎo)下所形成的人格便帶上了嚴(yán)峻苛厲的特征。韓非、秦始皇、呂不韋、李斯等人致力于政治改革、富國(guó)強(qiáng)軍，力圖建立一種專(zhuān)制霸權(quán)，并在獨(dú)行其道的過(guò)程中獲得某種自我實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，這種以冷峻的鐵面出現(xiàn)的法家人格由于缺乏仁義或人文的調(diào)節(jié)，很難推行和持久下去，其倡導(dǎo)者也往往會(huì)成為暴君酷吏而不得善終。

除了先秦時(shí)代出現(xiàn)的儒、墨、道、法等各種文化形成的不同類(lèi)型的人格之外，漢代以降佛教文化的東漸和興盛形成了帶有出世和虛無(wú)主義色彩的佛教文化人格。在各種不同類(lèi)型的文化相互融合的過(guò)程中，其人格類(lèi)型亦在不斷整合融會(huì)，不過(guò)其雙向度的傾向還是鮮明地存在著。

要之，人格之要義在于個(gè)體的人始終能夠堅(jiān)持自己固有之本性、獨(dú)立之精神，而不為外物所化。《論語(yǔ)·微子》載：“子曰：‘不降其志，不辱其身。伯夷、叔齊與？'”向前進(jìn)取者與向后退讓者只是個(gè)體不同的人生途徑和行為方式，皆系之于不同的文化。而能否保持其人之本性、獨(dú)立之精神才是衡量是否有人格與人格之高下的根本標(biāo)志。

中國(guó)傳統(tǒng)文化自先秦諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代便奠定了多元文化共生的局面，特別是儒、墨、道、法等主要文化流派的并行決定了中國(guó)多向度人格類(lèi)型。以后儒、道的融合乃至儒、道、佛的合一，始終都體現(xiàn)了其雙重結(jié)構(gòu)和雙向度人格的發(fā)展主導(dǎo)態(tài)勢(shì)。這種雙向度復(fù)合型的人格類(lèi)型迥異于西方的單向度進(jìn)取型人格類(lèi)型，體現(xiàn)了人格生成和發(fā)展的多種可能性，展示了人格思想的豐富多彩性。

二、物我分立型人格與物我合一型人格

西方的文化人格是一種物我分立型人格；中國(guó)的文化人格則是一種物我合一型人格。

西方文化呈現(xiàn)的主客二分思想與中國(guó)文化體現(xiàn)的天人合一觀念，是當(dāng)代學(xué)者們公認(rèn)的中西文化的主要差別之所在。例如季羨林的《禪和文化與文學(xué)》、張世英的《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》等書(shū)均指出中西文化的分別在于天人合一與主客二分。尤其是季羨林，對(duì)于中西文化差異析之甚詳。他說(shuō)：“東西文化是不同的，其根源就在于東西思維方式的不同：西方主分析（analytical），東方主綜合（comprehensive）。這種思維方式的不同，不但潛藏在或表現(xiàn)在哲學(xué)思想上，表現(xiàn)在人文社會(huì)科學(xué)上，而且也表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)上。……所謂分析，就是對(duì)自然界的一切東西，分析了再分析，窮追不放，一直想分析到極微處，……所謂綜合，與分析正相反。我們不進(jìn)行窮追猛打的分析，而是給人一個(gè)綜合的概念。這個(gè)綜合概念想讓人們了解：整體觀念，普遍聯(lián)系。”并進(jìn)而提出：“‘三十年河?xùn)|，三十年河西'，是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)一般的規(guī)律”，目前出現(xiàn)了“西方學(xué)人在無(wú)意識(shí)中向東方思想靠攏”的現(xiàn)象。①季羨林：《比較文學(xué)序》，《季羨林全集》（第30卷），北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2010年，第48-49頁(yè)。張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》云：“中國(guó)哲學(xué)有一根本觀念，即‘天人合一'。認(rèn)為天人本來(lái)合一，而人生最高理想，是自覺(jué)的達(dá)到天人合一之境界。物我本屬一體，內(nèi)外原無(wú)判隔。”②張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第6頁(yè)。天人合一，以人為本。梁?jiǎn)⒊容^中西文化對(duì)待人生問(wèn)題之差別指出：“蓋歐人講學(xué)，始終未以人生為出發(fā)點(diǎn)。至于中國(guó)先哲則不然。無(wú)論何時(shí)代、何宗派之著述，夙皆歸納于人生這一途，而于西方哲人精神萃集處之宇宙原理、物質(zhì)公例等等，倒都不視為首要。”③劉東、翟奎鳳選編，清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院主編：《梁?jiǎn)⒊拇妗罚暇航K人民出版社，2012年，第377頁(yè)。黃霖等所著《原人論》一書(shū)緒論中解釋書(shū)名含義：“這里的‘原'字，就是以某為本原的意思。‘原人文學(xué)論'，就是說(shuō)一部中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史，千言萬(wàn)語(yǔ)，歸根到底就是立足在‘原人'的基點(diǎn)上。中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)體系的核心就是以人為本原。”又說(shuō)：雖然中國(guó)哲學(xué)的最高范疇是道，但各家之道都離不開(kāi)人，“中國(guó)文論中的‘原道'，歸根到底就是‘原人'”。④黃霖等：《原人論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第5-6頁(yè)。

從主客二分的理念出發(fā)，人始終作為征服自然與萬(wàn)物的主體，而自然與萬(wàn)物則是被征服、被統(tǒng)治的客體，人與自然萬(wàn)物處于一種對(duì)立狀態(tài)。這種思想早在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中就有明確體現(xiàn)：“神說(shuō)：我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲(chóng)。”按照此種觀念，人是世界萬(wàn)物的主宰，正像神是人的主宰一樣，萬(wàn)物都是被統(tǒng)治的對(duì)象。康德著名的“人是目的”的主體性哲學(xué)思想，其實(shí)就是對(duì)人是世界主宰思想的詮釋。他在《判斷力批判》中回答植物、動(dòng)物乃至自然界為著什么而存在的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“我們說(shuō)，是為著人類(lèi)的，而且是為著人類(lèi)的理智告訴人如何在許多的用途上來(lái)利用這一切的種種生命的形式的。人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因?yàn)槿四耸鞘郎衔ㄒ粺o(wú)二的存在者能夠形成目的的概念，能夠從一大堆有目的而形成的東西，借助于他的理性，而構(gòu)成目的的一個(gè)體系的。”①［德］康德著，韋卓民譯：《判斷力批判》（下卷），北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第89頁(yè)。這就是說(shuō)，人作為有目的之智能生物，其自身的優(yōu)越性決定了至尊的地位，在征服自然和萬(wàn)物的過(guò)程中成了世界的主宰，使自然與萬(wàn)物皆為我所用。當(dāng)然，西方這種人類(lèi)主宰世界萬(wàn)物的觀念和行為已經(jīng)引起了當(dāng)代學(xué)者的反思和批判。例如英國(guó)人類(lèi)文化史家湯因比指出：“人類(lèi)獲得意識(shí)以來(lái)的目的就一直是使自己成為環(huán)境的主人。在我們這個(gè)時(shí)代，他的這種努力已經(jīng)成功在望，自身的毀滅可能也遙遙在望了。”②［英］阿德諾·湯因比著，徐波等譯：《人類(lèi)與大地母親——一部敘事體世界歷史》，上海：上海人民出版社，2001年，第15頁(yè)。

從根本上說(shuō)，主客二分的思想導(dǎo)源于對(duì)意欲的滿足與放縱，而這種意欲的強(qiáng)力觀念則產(chǎn)生于對(duì)神力的迷信以及個(gè)性的張揚(yáng)。基督教文化中的“神”或“主”無(wú)論是耶和華還是耶穌基督都是幫助人類(lèi)征服世界而實(shí)現(xiàn)意欲的法力無(wú)邊的神祗；古希臘神話中的眾神之父宙斯、太陽(yáng)神阿波羅、戰(zhàn)神和智慧女神雅典娜等也是支持人類(lèi)征戰(zhàn)的威力無(wú)限的天神。盡管西方經(jīng)歷了中世紀(jì)教會(huì)對(duì)自由意志的強(qiáng)烈壓抑，但到了文藝復(fù)興時(shí)期隨著“人的覺(jué)醒”、“人的解放”，張揚(yáng)個(gè)性和強(qiáng)調(diào)主體性的人文主義思潮興起，尤其是其后的浪漫主義運(yùn)動(dòng)的普遍流行，人的個(gè)性與主體意識(shí)逐步擴(kuò)張。如果說(shuō)叔本華主張的“生命意志否定論”是受東方文化影響提出的反思性言論，那么尼采進(jìn)而提倡的“超人哲學(xué)”便標(biāo)志著這種意欲的膨脹和個(gè)性的張揚(yáng)達(dá)到了登峰造極的程度。似乎人類(lèi)可以征服一切，作為個(gè)體的人不僅能夠征服自然，而且能夠征服他人、民眾和社會(huì)。從某種意義上說(shuō)，在西方主客二分文化精神指導(dǎo)下形成的物我分立人格是絕對(duì)意義上的“獨(dú)立人格”：既獨(dú)立于自然與萬(wàn)物，又獨(dú)立于他人與群眾。

有學(xué)者指出：“西方心理學(xué)家認(rèn)為，個(gè)人行為的原因不是個(gè)人承擔(dān)的責(zé)任、義務(wù)和社會(huì)角色而是自我決定。個(gè)人行為的動(dòng)因越自主、越自我決定，其結(jié)果和態(tài)度就越正面，個(gè)體就越表現(xiàn)出高的自我實(shí)現(xiàn)、高的生命力和主觀幸福感；如果一個(gè)人行為的動(dòng)因受外部因素（例如，社會(huì)責(zé)任、義務(wù)、他人期望或社會(huì)角色的期望）的影響，其結(jié)果和態(tài)度就越負(fù)面，就越表現(xiàn)出低的生命活力和低的主觀幸福感。”③黃希庭：《再談人格研究的中國(guó)化》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。這就是說(shuō)，在西方學(xué)者看來(lái)，個(gè)體的人不僅可以脫離社會(huì)而且可以凌駕于社會(huì)和他人之上。

選取2014年7月～2017年7月本院收治的妊娠合并高血壓患者38例作為研究對(duì)象，納入指標(biāo)：產(chǎn)婦被確診為妊娠合并高血壓患者，并且沒(méi)有合并有其他內(nèi)科并發(fā)癥；胎兒通過(guò)檢測(cè)顯示正常；產(chǎn)婦對(duì)于本次研究知情同意，并簽署了知情同意書(shū)。將其隨機(jī)均分為對(duì)照組和觀察組，其中，對(duì)照組年齡21～37歲，平均年齡（28.63±5.36）歲；觀察組年齡22～39歲，平均年齡（28.74±5.42）歲。兩組患者一般資料比較，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＞0.05）。

反觀中國(guó)的天人合一思想精神影響下的物我合一型人格則完全是另一番景象。根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想，人類(lèi)生存于天地宇宙之間并不是一種獨(dú)立的存在，它與天地萬(wàn)物是融合為一體的。因此，天、地、人被稱(chēng)為“三才”，構(gòu)成了三位一體的關(guān)系。《周易》的六畫(huà)成卦說(shuō)就是“三才而兩之”的典型隱喻。不僅天、地、人三者是合一的，而且相互間有著共同或類(lèi)似的規(guī)則，即“天道”、“地道”、“人道”三者也是統(tǒng)一的、一以貫之的。人類(lèi)作為地球生物與天地共存共生，同時(shí)作為社會(huì)群體又須遵循天道、地道的運(yùn)行規(guī)律。作為個(gè)體生命的人既是天地中的一份子，又是社會(huì)中的一成員，他與自然萬(wàn)物、家庭社會(huì)是融為一體的。在這種天人合一的文化和物我合一的人格觀念中，個(gè)體的獨(dú)立性與自我實(shí)現(xiàn)似乎受到了壓抑，甚至泯滅，似乎他只能在各種社會(huì)關(guān)系和與自然萬(wàn)物的關(guān)系中尋求現(xiàn)實(shí)的、精神的獨(dú)立性與自我實(shí)現(xiàn)。這與西方的物我分立人格具有了很大的差別。龐樸在《中國(guó)文化的人文主義精神（論綱）》中說(shuō)：“用西方的觀點(diǎn)看中國(guó)，可以說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有形成一種獨(dú)立的人格（韋伯）；用中國(guó)的觀點(diǎn)看西方，可以說(shuō)西方人沒(méi)有形成一種社會(huì)的人格。合理的觀點(diǎn)，也許是二者的統(tǒng)一；因?yàn)槿思仁仟?dú)立的個(gè)體，又是群體的分子，既是演員，又是角色。”④龐樸：《中國(guó)文化的人文主義精神（論綱）》，張岱年等：《中國(guó)知識(shí)分子的人文精神》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第10頁(yè)。

其實(shí)，人格的獨(dú)立性是個(gè)極其復(fù)雜的問(wèn)題，衡量獨(dú)立的人格的標(biāo)準(zhǔn)也是多種多樣的。從人的生物本性出發(fā)的自我思想行為可以說(shuō)是一種真正獨(dú)立的人格，不過(guò)就連精神分析主義的創(chuàng)始人弗洛伊德也不得不承認(rèn)自我既受力比多的驅(qū)動(dòng)同時(shí)又受超我的制約，那個(gè)與社會(huì)法律、制度直接連通的良知所體現(xiàn)的是一種群體意識(shí)。也就是說(shuō)，體現(xiàn)自我的獨(dú)立人格還是離不開(kāi)本我與超我，他“既是獨(dú)立的個(gè)體，又是群體的分子”。榮格進(jìn)而指出了人格和人的心理結(jié)構(gòu)除了意識(shí)、個(gè)體無(wú)意識(shí)之外還包括集體無(wú)意識(shí)，而這種集體無(wú)意識(shí)即積淀在個(gè)體心靈中的“原始意象”才是最深層的人格內(nèi)涵。這說(shuō)明人格不可能脫離集體和社會(huì)而獨(dú)立存在，而是具有個(gè)人與社會(huì)的雙重蘊(yùn)含和品格。其實(shí)，從社會(huì)屬性出發(fā)的自我也是一種獨(dú)立的人格，家庭和種種社會(huì)關(guān)系制約著自我，但是群體中的自我畢竟仍是獨(dú)特的個(gè)體，受社會(huì)和群體制約的自我仍然不能擺脫本我的驅(qū)動(dòng)。

也許通過(guò)中西人格思想的互相借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短而達(dá)到融合統(tǒng)一是一種明智的選擇。自改革開(kāi)放以來(lái)，隨著中西方文化的相互交流已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的融合趨勢(shì)，中國(guó)人人格的個(gè)體精神在不斷覺(jué)醒并得到逐步加強(qiáng)，而群體對(duì)個(gè)體的制約束縛在不斷地松弛淡化。有學(xué)者指出，目前中國(guó)人的人格正由“歸屬型”向“自尊型”轉(zhuǎn)化，需要批判地吸收西方人格思想的營(yíng)養(yǎng)加以強(qiáng)化。“在當(dāng)今的中國(guó)，普遍人格正在從歸屬型向自尊型轉(zhuǎn)化，在這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程，普遍人格的人格結(jié)構(gòu)最需要的正是意志力量和智慧力量的強(qiáng)化，因此，尼采哲學(xué)是具有可供批判吸收的因素的。”①許金聲：《從“人格三要素論”看西方近現(xiàn)代文化與人格》，《學(xué)習(xí)與探索》1988年第4期。但是，如果僅僅以西方的人格獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求中國(guó)的人格發(fā)展變化，認(rèn)為愈是擺脫社會(huì)群體性愈是趨向獨(dú)立、愈是進(jìn)步，顯然是不公平、不合理的。中國(guó)的傳統(tǒng)文化需要繼承發(fā)展并保持其獨(dú)特性，中國(guó)人的人格思想也應(yīng)在保持其獨(dú)立性的前提下尋求發(fā)展。

近年來(lái)，自然生態(tài)問(wèn)題愈來(lái)愈嚴(yán)重，以致于直接危及人類(lèi)的生存和社會(huì)的健康發(fā)展。在此形勢(shì)下，人們已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到生態(tài)問(wèn)題實(shí)際上涉及到人類(lèi)文化的性質(zhì)和社會(huì)發(fā)展的路向等核心層面的問(wèn)題。近200年來(lái)，在主張主客二分的西方文化引領(lǐng)下，對(duì)自然的征服和對(duì)物的無(wú)限度地占有已造成了人類(lèi)的欲求高度擴(kuò)張膨脹，個(gè)體的人格也因人成為貪得無(wú)厭的占有者而變得危機(jī)重重。人與自然、人與物的矛盾愈來(lái)愈尖銳突出。前者主要表現(xiàn)為生態(tài)危機(jī)和能源危機(jī)；后者主要體現(xiàn)為物對(duì)人的壓抑、制約，甚至將會(huì)出現(xiàn)物對(duì)人的報(bào)復(fù)。著名理論物理學(xué)家史蒂芬·霍金最近對(duì)人工智能的發(fā)展表示擔(dān)憂，以為人工智能也許會(huì)在將來(lái)的某一天趕上甚至超過(guò)人類(lèi)。他說(shuō)：“它自己就動(dòng)起來(lái)了，還能以前所未有的超快速度重新設(shè)計(jì)自己。人類(lèi)呢，就要受到緩慢的生物進(jìn)化的限制，根本沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)力，會(huì)被超越的。”②《霍金對(duì)人工智能的發(fā)展表示擔(dān)憂》，《中國(guó)青年報(bào)》2014年12月4日。一些好萊塢影片尤其是《機(jī)械姬》（Ex Machina，2015）中那種表現(xiàn)高智商機(jī)器人報(bào)復(fù)人類(lèi)的故事，更是對(duì)人工智能未來(lái)的發(fā)展擔(dān)憂的形象化體現(xiàn)。比較而言，主張?zhí)烊撕弦坏闹袊?guó)傳統(tǒng)文化思想本身就包含著生態(tài)和諧的精神，在此文化基礎(chǔ)上形成的物我合一的人格思想尤其是“親親仁民”、“民胞物與”的思想，自然也體現(xiàn)了人對(duì)物的尊重、愛(ài)惜，人與物的和諧。既然人與物之間存在著互相尊重、和諧相處的關(guān)系，人就不存在與物的對(duì)立，也就不存在人為物役之虞。

正是基于這種認(rèn)識(shí)，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為在新的世紀(jì)里主張?zhí)烊撕弦坏闹袊?guó)文化將取代西方文化從而占據(jù)主導(dǎo)地位，將會(huì)引導(dǎo)世界和人類(lèi)走上和諧發(fā)展的道路。有的西方學(xué)者也提出了類(lèi)似于中國(guó)傳統(tǒng)文化中“天人合一”思想以解決生態(tài)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。如海德格爾指出：“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一。……安居本身必須始終是和萬(wàn)物同在的逗留。作為保護(hù)的安居，就是把四重性保持在凡人與之同在的東西即萬(wàn)物的存在之中。”①［德］海德格爾著，郜元寶譯：《人，詩(shī)意地安居》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第95-96頁(yè)。海德格爾所謂“大地和蒼穹、諸神和凡人”的“四重性”之說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)文化中所說(shuō)的天、地、人“三才”統(tǒng)一的天人合一思想已經(jīng)頗為接近。還有的西方學(xué)者基于社會(huì)和平發(fā)展的歷史和中國(guó)傳統(tǒng)文化主張和諧的理念，指出中國(guó)寄托著人類(lèi)未來(lái)的希望。例如湯因比說(shuō)：“將來(lái)統(tǒng)一世界的大概不是西歐國(guó)家，也不是西歐化的國(guó)家，而是中國(guó)。并且正因?yàn)橹袊?guó)有擔(dān)任這樣的未來(lái)政治任務(wù)的征兆，所以今天中國(guó)在世界上才有令人驚嘆的威望。……最近五百年，全世界在政治以外的各個(gè)領(lǐng)域，都按西方的意圖統(tǒng)一起來(lái)了。恐怕可以說(shuō)正是中國(guó)肩負(fù)著不止給半個(gè)世界而且給整個(gè)世界帶來(lái)政治統(tǒng)一與和平的命運(yùn)。”②［英］A.J.湯因比、［日］池田大作著，荀春生等譯：《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對(duì)話錄》，北京：國(guó)際文化出版公司，1985年，第289頁(yè)。

從人格思想的角度看，不言而喻，主張物我合一的中國(guó)傳統(tǒng)人格思想或許將會(huì)壓倒西方物我分立的人格觀念而逐步占據(jù)主導(dǎo)地位，從而使主流社會(huì)的文化人格沿著物我和諧的路徑得到健康發(fā)展。

三、外向開(kāi)放型的人格與內(nèi)向蘊(yùn)涵型的人格

近年來(lái)隨著西方人格心理學(xué)的引進(jìn)，心理學(xué)界開(kāi)展了大量的人格心理學(xué)理論與實(shí)驗(yàn)方面的比較研究。其中較有突破性的成果是西方特質(zhì)心理學(xué)“大五人格類(lèi)型”與中國(guó)人格類(lèi)型的實(shí)證性比較研究。西方“大五人格量表（NEO PI-R）”把開(kāi)放性（Openness，簡(jiǎn)稱(chēng)O）人格維度作為一個(gè)獨(dú)立的、內(nèi)部和諧的人格維度。國(guó)內(nèi)學(xué)者通過(guò)實(shí)證的測(cè)試對(duì)與開(kāi)放性維度相對(duì)應(yīng)的中國(guó)人的人格情況進(jìn)行了分析對(duì)比，指出：“中國(guó)人的人格結(jié)構(gòu)中并沒(méi)有獨(dú)立的開(kāi)放性人格維度。按照西方‘大五'人格模型建立的程序，通過(guò)對(duì)中文人格特質(zhì)形容詞評(píng)定建構(gòu)的中國(guó)人人格七因素模型，與西方的‘大五'模型存在顯著的差異，七個(gè)人格維度包括外向性、善良、行事風(fēng)格、才干、情緒性、人際關(guān)系和處世態(tài)度，并沒(méi)有獨(dú)立的‘開(kāi)放性'維度。”“大五人格量表”中的各個(gè)指標(biāo)綜合性地體現(xiàn)了西方人格的開(kāi)放性特征，而在對(duì)中國(guó)人的測(cè)試中這類(lèi)開(kāi)放性特征卻是分散于中國(guó)人人格的各個(gè)指標(biāo)中，或者說(shuō)開(kāi)放性特征融入了中國(guó)人普泛性人格中，并不能體現(xiàn)整體的、獨(dú)立的開(kāi)放性狀。“如果把人格量表中的每一個(gè)項(xiàng)目都看作是對(duì)一種人格特點(diǎn)的描述，那么西方的大五人格量表中所有的項(xiàng)目（開(kāi)放性人格特點(diǎn)）都匯集到一起構(gòu)成了開(kāi)放性人格維度。當(dāng)中國(guó)人對(duì)這些項(xiàng)目（開(kāi)放性人格特點(diǎn)）進(jìn)行評(píng)定時(shí)，它們并沒(méi)有被匯集到一起，而是被分散到不同的人格維度中去，因此中國(guó)人雖然具備開(kāi)放性人格維度的特點(diǎn)，卻沒(méi)有獨(dú)立的開(kāi)放性人格維度。”③王登峰、崔紅：《中國(guó)人的“開(kāi)放性”——西方“開(kāi)放性”人格維度與中國(guó)人的人格》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期。

其實(shí)，這種實(shí)證的心理學(xué)研究并沒(méi)有對(duì)中西人格特征提供多少新的見(jiàn)解，而只是用具體的案例證明了人文學(xué)者們關(guān)于中西文化及其人格特征問(wèn)題早已提出的論斷：西方文化及其人格具有開(kāi)放性；中國(guó)文化及其人格具有內(nèi)向性。很多哲學(xué)、歷史學(xué)學(xué)者都曾指出過(guò)中西文化與中西人格上的突出特征。例如，梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中說(shuō)：“中國(guó)式底人生，最大特點(diǎn)莫過(guò)于他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反。”④梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社，1987年，第200頁(yè)。余英時(shí)說(shuō)：“我們可以說(shuō)中國(guó)文化比較具有內(nèi)傾的性格，和西方式的外傾文化適成一對(duì)照。”并進(jìn)而解釋說(shuō)：“內(nèi)傾文化注重人文領(lǐng)域內(nèi)的問(wèn)題，外傾文化注重人文領(lǐng)域以外（自然）或以上（宗教）的問(wèn)題。”⑤余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第13、16頁(yè)。

人需要通過(guò)“為學(xué)”、“為道”不斷提升自己的人生境界，發(fā)展鑄造自己的理想人格，所以他除了外在的進(jìn)取之外，還要加強(qiáng)內(nèi)在的修養(yǎng)，以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在與外在的自我完善，并且內(nèi)在的自我完善是基本的、先決的條件，只有具備了高度的內(nèi)在修養(yǎng)才能取得外在的自我實(shí)現(xiàn)。而內(nèi)在的人格修養(yǎng)與外在人格實(shí)現(xiàn)是相互融合、完全統(tǒng)一的，并且有著嚴(yán)格的先后順序：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”（《禮記·大學(xué)》）

對(duì)比中西人格思想的異同，可以看出，中西方的人格思想都分為內(nèi)在、外在兩個(gè)層面。所不同的是，中國(guó)的人格觀念認(rèn)為個(gè)體的人在這兩個(gè)層面都可以用力，都可以尋求自我實(shí)現(xiàn)。尤其在人格的內(nèi)在層面上表現(xiàn)出極大的積極性、主動(dòng)性和獨(dú)立性。如果外在的進(jìn)取受阻則可在內(nèi)在的人格修養(yǎng)上用力，道德的自我完善同樣體現(xiàn)著人格的獨(dú)立性發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)。而西方的人格思想則主要強(qiáng)調(diào)外在層面上的積極進(jìn)取性，人格的獨(dú)立品格和自我實(shí)現(xiàn)是在外在的社會(huì)實(shí)踐行為中體現(xiàn)出來(lái)的。對(duì)于人格內(nèi)在道德維度的理解認(rèn)識(shí)則表現(xiàn)出一種消極的、被動(dòng)的態(tài)度。無(wú)論是弗洛伊德的精神分析心理學(xué)還是馬斯洛的人本主義心理學(xué)理論，往往只是從心理治療的角度對(duì)不健康的患者施加積極的影響，而對(duì)于正常人的健康人格便停留在對(duì)固有本性的尊重和理解認(rèn)識(shí)上，并不要求任何改變。這說(shuō)明西方是從認(rèn)知判斷即知性探索的角度來(lái)看待人格問(wèn)題的，其目標(biāo)在于尋求對(duì)不同人格達(dá)到本真的了解把握；而中國(guó)是從價(jià)值判斷即功能發(fā)揮的角度來(lái)看待人格的，把人格問(wèn)題看作人進(jìn)行全面提升和自我塑造的關(guān)鍵問(wèn)題。由此來(lái)看，就不難理解中西人格思想各自表現(xiàn)出的不同重心之所在。錢(qián)穆指出：“信宗教，奉法律，乃是西方社會(huì)人文修養(yǎng)之兩大項(xiàng)目。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，既不重視宗教，亦不重視法律，因此信教與守法，并不能成為中國(guó)社會(huì)一理想之完人。中國(guó)傳統(tǒng)文化，即是一向偏重心性之學(xué)之修養(yǎng)與實(shí)踐，因此中國(guó)社會(huì)，最重人格修養(yǎng)，以達(dá)到一種人格完成之理想境界。”③錢(qián)穆：《中國(guó)文化與科學(xué)》，《文化危機(jī)與展望》（上），北京：中國(guó)青年出版社，1989年，第22-23頁(yè)。

他所指出的“一向偏重心性之學(xué)之修養(yǎng)與實(shí)踐”的中國(guó)傳統(tǒng)文化思想以及“最重人格修養(yǎng)，以達(dá)到一種人格完成之理想境界”的社會(huì)現(xiàn)象，涉及了中國(guó)人格理念和人格實(shí)踐中最核心的問(wèn)題。心性學(xué)研究的是人的道德修養(yǎng)和心靈境界的提升問(wèn)題，也就是“為道”。心性學(xué)源于孟子的“盡心知性”說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子主張人要盡可能地體察自己的本心，覺(jué)知自己的本性，進(jìn)而知曉天命，修身立命，正道而行，達(dá)到內(nèi)心的安定和踏實(shí)。宋明心學(xué)的代表人物加以繼承發(fā)揚(yáng)，陸九淵倡導(dǎo)“本心”說(shuō)、王陽(yáng)明提出“良知”說(shuō)，進(jìn)而主張對(duì)內(nèi)在心靈的省察和體認(rèn)道心，以提高道德修養(yǎng)的境界。龐樸指出：“向內(nèi)自省，以修身為平天下的起點(diǎn)，以無(wú)愧為待人接物的守則，盡心、知性以知天，幾乎成了中國(guó)文化的宗教式教義。”①龐樸：《中國(guó)文化的人文主義精神（論綱）》，張岱年等：《中國(guó)知識(shí)分子的人文精神》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第11頁(yè)。無(wú)論“為道”與“為學(xué)”歸根結(jié)底還是孔子所說(shuō)的“為人”問(wèn)題。張岱年說(shuō)：“一個(gè)人的人格亦即一個(gè)人的‘為人'。《論語(yǔ)》記載：‘葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：汝奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾。'孔子的‘為人'即是孔子的人格。一個(gè)人的人格包會(huì)一個(gè)人的心情胸懷和德行事業(yè)。”②張岱年：《人格之謎序》，《張岱年全集》第8卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，168頁(yè)。

按照儒家經(jīng)典的解釋?zhuān)骸叭苏撸室病ＳH親為大。”（《禮記·中庸》）“樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人。”（《論語(yǔ)·顏淵》）“人也者，仁也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）“泛愛(ài)眾而親仁。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）看來(lái)“人”與“仁”是可以互換的，其含義是統(tǒng)一的。“人”、“仁”、“道”三者是合而為一的。人和仁主要有兩層意思即親親與愛(ài)人、泛愛(ài)眾。孟子進(jìn)而歸納為三層完整的思想：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）也就是說(shuō)，君子所關(guān)愛(ài)者包括親人、民眾和物類(lèi)。在孟子看來(lái)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）“仁”使我與萬(wàn)物連同在一起，達(dá)到物我合一。“仁民而愛(ài)物”即北宋張載所云“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱(chēng)》）。由“仁”推己及人、推人及物乃順理成章之事。程顥亦云：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信，皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”（《二程集·河南程氏遺書(shū)卷第二上》）

他甚至把人與天地萬(wàn)物的關(guān)系比喻為身心與四肢百體的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)關(guān)系。例如他說(shuō)：“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。”“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”（《二程集·河南程氏遺書(shū)卷第四》）如此，君子與天地萬(wàn)物便完美無(wú)縫地融匯為一體了。

王陽(yáng)明主張“仁者以天地萬(wàn)物為一體”、“知行合一”、“致良知”，進(jìn)而完善了人與自然、人與社會(huì)、人自身的和諧統(tǒng)一的人格理想。這樣，以儒家思想為代表的中國(guó)人格思想便具有了極為豐富的人文思想和道德蘊(yùn)涵，使內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的社會(huì)實(shí)踐相統(tǒng)一，通過(guò)一種有層次、有差別之愛(ài)使生命個(gè)體與家族、社會(huì)群體乃至天下萬(wàn)物聯(lián)系了起來(lái)。正如李澤厚所說(shuō)：“與外在的人道主義相對(duì)應(yīng)并與之緊相聯(lián)系制約，‘仁'在內(nèi)在方面突出了個(gè)體人格的主動(dòng)性和獨(dú)立性。”③李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第29頁(yè)。

四、行為獨(dú)立型人格與德行自足型人格

我們看到，在比較中西方人格思想的差別時(shí)，一些學(xué)者往往只看到了西方人所具有的獨(dú)立人格，而簡(jiǎn)單地?cái)嘌灾袊?guó)人缺乏獨(dú)立人格。這種觀點(diǎn)忽視了中西獨(dú)立人格在實(shí)質(zhì)上的差異，對(duì)獨(dú)立人格作了狹義的、片面的理解。另一些學(xué)者則根據(jù)馬克思《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中關(guān)于人類(lèi)社會(huì)經(jīng)歷了三個(gè)歷史階段（人的依賴(lài)性社會(huì)、物的依賴(lài)性社會(huì)和人的全面自由發(fā)展的社會(huì)）的論述，進(jìn)而推導(dǎo)出人格的演進(jìn)歷程：“這三個(gè)階段體現(xiàn)了人格演進(jìn)的基本進(jìn)程。結(jié)合馬克思的其他有關(guān)論述以及人格演進(jìn)的歷史實(shí)際來(lái)看，人格演進(jìn)的一般歷程可分為依附型人格階段、獨(dú)立型人格階段、自由型人格階段三個(gè)基本階段，依附型人格、獨(dú)立型人格、自由型人格也可視為人格的三種基本范型。而與人格演進(jìn)這三個(gè)階段相對(duì)應(yīng)的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展階段分別為：自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)、現(xiàn)代的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)、未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)。”①楊秀蓮：《論人格的文化生成》，博士論文，東北師范大學(xué)，2007年。

根據(jù)這種推論，獨(dú)立型人格只能出現(xiàn)在現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，而在此前的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)均為依附型人格。由此便認(rèn)為資本主義出現(xiàn)以前中國(guó)人一直沒(méi)有獨(dú)立人格。如有學(xué)者指出：“無(wú)論是經(jīng)世的儒家、遁世的道家、出世的佛家，還是入世的墨家、治世的法家，它們所追求的人格理想在本質(zhì)上無(wú)一不是服從封建宗法制度的。盡管這些人格理論本身都有著其合理性，……并且中國(guó)幾千年的歷史長(zhǎng)河中也不乏體現(xiàn)獨(dú)立人格精神氣質(zhì)的勇者義士，但從根本上分析，群體化人格范型中的人是與其社會(huì)生產(chǎn)力水平和人的自身發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)的，其人格意識(shí)和人格理想是非獨(dú)立性、無(wú)主體性、無(wú)自我性的。”②張青蘭：《人格的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與塑造》，廣州：廣東人民出版社，2005年，第67-68頁(yè)。

問(wèn)題在于馬克思關(guān)于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展要經(jīng)歷三個(gè)歷史階段或三種社會(huì)形態(tài)的論述是否能夠?qū)?yīng)或等同于依附型人格、獨(dú)立型人格、自由型人格三種人格類(lèi)型？能否直接套用馬克思對(duì)整個(gè)人類(lèi)發(fā)展特征的論述來(lái)解釋各個(gè)時(shí)代不同的國(guó)家、民族豐富復(fù)雜的人格現(xiàn)象？中西文化的巨大差異性決定了人格問(wèn)題的復(fù)雜性，需要對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行具體分析，而不能用馬克思主義的理論來(lái)剪裁特定時(shí)代人格發(fā)展的歷史事實(shí)。

如果仔細(xì)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化人格在其獨(dú)立性上有著極為明顯的差別。西方的文化人格是一種行為獨(dú)立型人格；中國(guó)的文化人格則是一種德行自足型的人格。具體來(lái)說(shuō)，西方所說(shuō)的獨(dú)立人格主要是指?jìng)€(gè)人行為的獨(dú)立性、自主性，即個(gè)人完全從自由的意志出發(fā)在行為中充分發(fā)揮其獨(dú)特的個(gè)性。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中的獨(dú)立人格盡管也指?jìng)€(gè)人的獨(dú)立特行、我行我素而不受世俗規(guī)矩的束縛，但更多地體現(xiàn)于個(gè)體內(nèi)在品德的自我超越。而這種內(nèi)在的精神超越具有兩個(gè)突出的特征：一是內(nèi)在精神的獨(dú)立強(qiáng)大可以超出社會(huì)現(xiàn)實(shí)的束縛羈絆達(dá)到一種道德人格的自足與完滿。唐君毅說(shuō)：“儒家未嘗不以個(gè)人人格為至尊無(wú)上，未嘗不重個(gè)人之自由。但儒家論個(gè)人人格之至尊無(wú)上，必自個(gè)人之仁心之無(wú)所不涵蓋，能成就潤(rùn)澤他人或群體上說(shuō)。他講個(gè)人自由，必自個(gè)人由盡倫常之道，以盡性成已，而真有所自得上說(shuō)。孤立的個(gè)人，棄人文以返自然的個(gè)人，與消極的不受一切人倫規(guī)范的自由人，非儒家之理想人物。”③唐君毅：《人文精神之重建》（一），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第146頁(yè)。也就是說(shuō)，儒家的獨(dú)立人格突出體現(xiàn)個(gè)人道德的自我完善以及對(duì)他人及社會(huì)的影響。

中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中對(duì)德的重視由來(lái)已久。最有代表性的觀點(diǎn)是認(rèn)為立德可以使人獲得不朽的人生價(jià)值。《左傳·襄公二十四年》載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”“三不朽”中以“立德”為首，立功、立言均在其次，足見(jiàn)其重要性。關(guān)于立德與立功的關(guān)系，孔子曾作過(guò)明確的闡釋。《論語(yǔ)·為政》載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？'子曰：‘《書(shū)》云：孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦為政，奚其為為政？'”在孔子看來(lái)孝敬父母、友愛(ài)兄弟，可以對(duì)社會(huì)和政治發(fā)揮影響，這本身也就相當(dāng)于從事政治活動(dòng)。也就是說(shuō)，立德與立功其實(shí)是一回事，至少可以同等看待。所以，潘岳在《閑居賦序》中說(shuō)：“孝乎惟孝，友于兄弟，此亦拙者之為政也。乃作《閑居賦》以歌事遂情焉。”（《文選》卷十六）他把孝敬父母、友愛(ài)兄弟稱(chēng)為“拙者之為政”，可見(jiàn)比起孔子對(duì)“立德”的看法似乎有所降格了，因?yàn)榭鬃硬⑽窗选靶⒑跷┬ⅲ延谛值堋币暈椤白菊摺敝鶠椤２贿^(guò)，唐代孔穎達(dá)卻把“三不朽”中的“立德”解釋為“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾”（《春秋左傳正義》卷三十五），大力強(qiáng)調(diào)了其垂范濟(jì)民的社會(huì)意義，顯然比起“閑居”以消遣的潘岳的認(rèn)識(shí)要深刻多了。

按照儒家的觀點(diǎn)，“守道”是第一要?jiǎng)?wù)，出仕還是歸隱要看國(guó)家“有道”還是“無(wú)道”來(lái)決定。《論語(yǔ)·泰伯》載：“子曰：‘篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。'”這就是說(shuō)，無(wú)論是出仕還是隱居都要堅(jiān)守道義，居于有道之邦則從政立功，處于無(wú)道之邦則退隱立德。這種明確的立場(chǎng)實(shí)際上就是主張?jiān)谌魏吻闆r下都要堅(jiān)持獨(dú)立的人格。孔子所說(shuō)“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），就是強(qiáng)調(diào)不要因?yàn)樘幧砀F困而放棄對(duì)道義的堅(jiān)守。孟子又進(jìn)一步將其擴(kuò)展為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”人格精神。（《孟子·滕文公下》）同時(shí)，孟子關(guān)于“天爵、人爵”之辨也體現(xiàn)了對(duì)獨(dú)立人格的提倡。他強(qiáng)調(diào)，體現(xiàn)為“仁義忠信，樂(lè)善不倦”的“天爵”是重于作為“公卿大夫”的“人爵”的，“古之人修其天爵，而人爵從之”，“今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵”，則是舍本求末甚至倒行逆施的行為。（《孟子·告子上》）“人爵”是外在的功名、頭銜或者面具；“天爵”是自身修養(yǎng)的德行，由內(nèi)在的充實(shí)完滿而形成自足的獨(dú)立人格。又引曾子語(yǔ)：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！”（《孟子·公孫丑下》）即是說(shuō)擁有仁義的道德高尚之人并不遜于擁有財(cái)富、爵位的王侯，言外之意是說(shuō)在人格上要比其更勝一籌。此類(lèi)言論都充分肯定了人通過(guò)道德的自我完善可以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的精神超越。

儒家的精神超越意識(shí)主要體現(xiàn)為內(nèi)在超越，而不同于西方宗教的外在超越，這一點(diǎn)已為當(dāng)代學(xué)者所闡明。杜維明指出：“儒家有它超越的一面，也有可以離開(kāi)現(xiàn)實(shí)而建構(gòu)的精神價(jià)值。但是，這個(gè)超越是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)來(lái)體現(xiàn)的。”①杜維明著，岳華編：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992年，第200頁(yè)。余英時(shí)說(shuō)：“我認(rèn)為西方文明可代表‘外向超越'的典型；在西方對(duì)照之下，中國(guó)的‘超越'才顯出其‘內(nèi)向'的特色。”②余英時(shí)：《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書(shū)局，2014年，第198頁(yè)。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化的各種派別中，無(wú)論儒家、道家還是佛家都把內(nèi)在的道德修養(yǎng)和自我完善作為理想人格的最高追求。儒家追求的賢人、圣人，道家推崇的真人、至人、神人，佛教崇尚的佛、菩薩，都是尋求內(nèi)在的充實(shí)強(qiáng)大以實(shí)現(xiàn)對(duì)自我和平庸的超越，實(shí)現(xiàn)精神上的獨(dú)立與自由。蒙培元說(shuō)：“所謂境界，是指心靈超越所達(dá)到的一種境地，或者叫‘心境'，其特點(diǎn)是內(nèi)外合一、主客合一、天人合一。”③蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第75頁(yè)。

二是這種內(nèi)在的精神與所遵循的道德倫理觀念是完全和諧統(tǒng)一的。人們常常認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化和人格思想中這種重視道德修養(yǎng)的精神是外在的倫理道德觀念強(qiáng)加于個(gè)人的，是某種外在思想觀念的內(nèi)化。其實(shí)，這種理解是不符合實(shí)際的。無(wú)論是《禮記·大學(xué)》中提倡的“明明德”，孟子主張的“盡心”、“知性”、“知天”、“立命”，還是朱熹倡言的以“天命之性”統(tǒng)攝“氣質(zhì)之性”，王陽(yáng)明提倡的“良知”說(shuō)，都是從性善論出發(fā)，認(rèn)為人的本心、本性是善良純潔的，由于內(nèi)在心理因素和外在社會(huì)因素的蒙蔽、干擾而使人變得不夠明智，這就需要通過(guò)學(xué)習(xí)修養(yǎng)來(lái)使善良純潔的內(nèi)在本心、本性彰明和顯現(xiàn)出來(lái)，從而使人更好地安身立命。例如孟子認(rèn)為：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）陸九淵說(shuō)：“仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失去本心。”（《象山全集》卷一《與趙監(jiān)》）

之所以要進(jìn)行道德修養(yǎng)就是為了把這些本來(lái)具有的良知善性開(kāi)發(fā)出來(lái)，使之發(fā)揚(yáng)光大。而這些向善之心、良知良能是人心中固有的、區(qū)別于禽獸動(dòng)物的根本屬性，也就是人性。而儒家所提倡的倫理道德規(guī)范正是在總結(jié)人的固有本性的基礎(chǔ)上形成的，它和人所固有的本性是完全一致的，其間并不存在矛盾對(duì)立。徐復(fù)觀在《中國(guó)知識(shí)分子的歷史性格及其歷史的命運(yùn)》一文中說(shuō)：“中國(guó)文化所建立的道德性格是‘內(nèi)發(fā)的'、‘自本自根'而無(wú)待于外的道德。由孔子所說(shuō)的‘為仁由己'，‘我欲仁，斯仁至矣'的這一精神，發(fā)展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身發(fā)掘道德的根源，發(fā)掘每一人自身的神性，使人知道都可以外無(wú)所待地頂天立地底站起來(lái)。這完全是人格主義底人文宗教。所以人類(lèi)的道德，只有在中國(guó)文化中才能生穩(wěn)根，只有在中國(guó)文化中才能極其量。在我國(guó)的道德文化中，人是真底參天伍地而成為萬(wàn)物之靈。因此，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本'，人各以其一身挑盡古往今來(lái)的擔(dān)子，以養(yǎng)成涵蓋萬(wàn)匯的偉大人格。”①徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第69頁(yè)。

只要進(jìn)行對(duì)比分析，就可以看出中國(guó)的這種傳統(tǒng)的人性觀與西方的人性觀還是有著明顯的不同的。盡管西方古代不乏蘇格拉底式集倫理、政治、反思和認(rèn)識(shí)于哲學(xué)家一身、合知識(shí)與美德為一體的人物，及康德式力圖將哲學(xué)思辨、倫理實(shí)踐與審美判斷統(tǒng)一起來(lái)的學(xué)者，但近現(xiàn)代以來(lái)科學(xué)求真的觀念卻呈壓倒之勢(shì)大行其道。這種人性觀傾向于從科學(xué)的認(rèn)知角度把人性看作一種中性的概念，沒(méi)有明確的價(jià)值取向和善惡導(dǎo)向。而中國(guó)傳統(tǒng)的人性觀則從人文評(píng)價(jià)的角度把人性看作正向性的概念，具有明確的價(jià)值取向和向善的導(dǎo)向。這種人文立場(chǎng)與科學(xué)立場(chǎng)的差別是造成中西方文化人格不同的根本原因。西方現(xiàn)代的文化人格研究無(wú)論是人格心理學(xué)還是人格科學(xué)都是把人格僅僅當(dāng)作認(rèn)知的對(duì)象加以了解、把握的；中國(guó)的文化人格研究則是把人格既作為認(rèn)知的對(duì)象又作為塑造的對(duì)象進(jìn)行了解和把握的，它有著培養(yǎng)、提升人格和人生境界的明確導(dǎo)向，也就是說(shuō)它是沿著培養(yǎng)理想人格的路子行進(jìn)的。

Cultural Comparison of Personality Thought Between China and the Occident

Zhou Bo
（School of Liberal Arts，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014）

Personality is the product of general culture，and culture，the general form of a nation's life while personality，that of individuals under given cultural circumstance.On the one hand，culture is the matrix of personality，determining the characters of personality；personality is the core of cultural connotation embodying the essence of culture on the other.In consequence，the nature of personality can be reflected best from the cultural perspective.According to the differences of cultures between China and the Occident，personality differences embodied in Occidental and Chinese humanistic ideas can be reflected in a general sense of culture：one-way aggressive and two-way multiple personality；the objective-or -self and the objective-and-self personality；outgoing，open and introverted，implicit personality；behavior independent and moral self-sufficient personality.

China and the Occident；personality thought；cultural perspective；type differences

B848

A

1001-5973（2015）05-0027-13

責(zé)任編輯：孫昕光

2015-08-20

周 波（1952— ），男，山東棗莊人，山東師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

本文為作者主持研究的國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中國(guó)人格美學(xué)思想研究”（10BZW017）的階段性成果。