梅洛—龐蒂的“他人與人的世界”

王振林

內容提要 梅洛-龐蒂知覺現象學的創新性在于：總是從對傳統哲學的觀點、方法的批判開始，然后，以現身于情境中的肉身化主體為基點，探索與描述“人與世界、與他人、與自己的”各種關系。這種哲學努力，不僅推進了交互主體性問題的研究，而且開啟了法國的生存現象學。

關鍵詞 主體知覺 范圍世界的肉 交互世界改革

〔中圖分類號〕B565.6 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）12-0001-05

薩特的《存在與虛無》一書問世后不久，梅洛-龐蒂便在其《知覺現象學》一書中，繼續探討了交互主體性這一問題。與薩特一樣，梅洛-龐蒂也依賴于海德格爾的“在世的存在”這一概念，力圖超越那種純粹的理智認知型的思維方式，把人的相互作用表述為一種存在的遭遇。然而，當薩特關于存在的見解仍然限囿于認識論的范疇時，梅洛-龐蒂則從一開始就強調了海德格爾這一術語的本體論意蘊，同時又重新解釋并賦予了這一概念新的含義。他以身體的肉體知覺來觀察主體，不僅遠離了“我思”這一中心，繞過了傳統認識論的各種二律背反，而且也修正了習慣的主體與客體、內在與外在的劃分，以身體現象學取代了意識現象學。由于梅洛-龐蒂的現象學哲學取向是從純意識水平到具體的生活世界，關注現身于情境中的我思、或肉身化的主體，以豐富且有生機的“知覺”為基點，來探索與描述“人與世界、與他人、與自己的”各種關系。這種哲學努力，不僅推進了交互主體性問題的研究，而且開啟了法國的生存現象學。

一

“現象學是關于本質的研究”，同時也是一種“把本質重新放回到生存中”的哲學。當梅洛-龐蒂的知覺現象學訴諸于肉體知覺時，便為它從純意識水平轉向具體的生活世界，將現象學在人的個人實存和社會實存中具體化做好了準備。對他來說，從認識論轉向生存論、把我變成復數的我的方法論前提是：思考之前，世界、他人總是作為一種不可剝奪的“已經在此”。所以，一切從頭做起，將自己安置在重未被加工過的經驗中，既表現了后期現象學對前期現象學的超越，同時，從前反省層次，而非反省層次的諸種樣式出發，來說明“他人與人的世界”的感性關系的哲學努力，是其哲學的獨到之處。

梅洛-龐蒂的現象學是從認識論進展到生存論。對梅洛-龐蒂而言，盡管胡塞爾主張“回到事物本身”，提出“生活世界”的概念，并力圖通過“先驗的還原”來解決世界與他人的問題，但是，由于還原被描述為回到先驗意識，因而在我的意識與世界、他人的純粹意識的關系中，跨越先驗唯心主義的窠臼而通達世界與他人不過是難以克服的“悖論”。 因為憑借純粹反省所顯示的最初意識之光，對他人的心靈和世界一無所知，因而自我與同樣沒有此性、定

位與身體的他人，在真理的世界中只不過是一個心靈的統一體。在這里，如果說胡塞爾的現象學是一種先驗的哲學，并通過反思的分析忽視了世界與他人。那么，梅洛-龐蒂與薩特一樣，都試圖從“在世的存在”，即從人的身體出發來說明人對世界的具體涉入。薩特在社會現象學中，不僅從存在論出發分析了人的肉身化三維，而且也試圖從身體的三維來說明我與他人的基本關系。但是，薩特哲學的一個要害之處在于：他堅定地確信我的身體是我的意識的結構，因而身體作為意識處于世界之中的一個獨特的、偶然的存在，只不過是我的行動的途徑，或表現工具，所以，在身體與意識的關系中，身體只是處于從屬地位。在這個意義上，薩特的哲學還帶有笛卡爾主義身心二分法的況味。與之不同，梅洛-龐蒂的哲學旨趣不是純粹意識的主體，而是現身于某一情勢中的主體。在他看來，要徹底擯棄笛卡爾主義的遺產，且使“他人與人的世界”獲得意義，必須用一種肉身化的在世存在，或位置性的在世存在來取代抽象的我思，因為只有在我不再被還原為“赤裸裸的存在意識”，而是作為“我的在某種自然之中的化身”的存在時，他人的問題才能作為一個嚴肅的哲學問題顯現出來。因此，對于這兩位現象學家來說，雖然都訴諸于海德格爾的“在世的存在”，把人之間的相互作用表述為一種存在的遭遇，并由之超越一種純粹理智認識型的觀點，但是，在二者的探究中，薩特的觀點仍然繼續依賴于認識論的范疇，而梅洛-龐蒂從一開始便強調海德格爾這一術語的本體論意蘊，并試圖通過知覺或“實踐場的我的身體”，將所有我知覺到的物體、他人劃入我的生活領域。

可以說，胡塞爾、薩特與梅洛-龐蒂都關注生活世界與他人的問題，但問題的關鍵在于：“‘我這個詞怎樣才能成為復數的我？如何形成一種我的一般觀念？我怎樣才能談論一個不是我自己的我的我？又如何才能知道存在諸個他我？怎樣才能用你的樣式、并通過這一樣式來以‘一個人的樣式去把握意識呢？——這種意識在其本性上并作為自我認識處于這個我的樣式之中的。”[美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國鈞等譯，上海人民出版社，1992年，第137頁。毋庸置疑，要解決這一疑難，既不能從傳統哲學——理性主義與經驗主義——汲取可資借鑒的理論資源，也不能從胡塞爾、薩特的哲學中找到有效的路標。對于前者，傳統哲學基于主體與客體、意識與實在的兩分法，根本無法解釋“另一個我”的存在之謎。“按照這種傳統，我對世界的經驗和對他人的經驗只不過是‘赤赤裸裸的意識與它所想象的客體關聯物系統之間的一種遭遇而已，因而主體的內在性與思想著的事物與其思想是統一的”，這樣，他人的存在不過是無法解答的“一種困境與恥辱”。對于后者，無論胡塞爾，還是薩特，都與傳統哲學共有一種傾向，即將主體與它的客體分離開來，甚至對立起來。胡塞爾以先驗的主體性“構造”對象世界，結果身體只是一個“冷漠的旁觀者”，而非世界的存在物；薩特雖然涉及到身體，但是“人的實在性首先就是它本身的虛無”，因此，便不得不習慣性地借助于我的內心體驗來解釋他人的行為，或靠類比性的推理來構想我與他人的交互關系。由之可見，二元論的共同缺陷在于：自我作為我思，它與世間的廣延沒有任何共同之處，因而沒有塵世的居所。與之不同，梅洛-龐蒂強調哲學家的自我與所有的人共居一個世界上，因而他以海德格爾“在世的存在”為筏，從胡塞爾意識哲學內部找到了劃向生活世界的航道。對梅洛-龐蒂而言，當人們根據常識的獨斷論或科學的獨斷論重返自我時，他所找到的不是內在真理的源頭，而是投身于世界的一個主體。真理不僅僅“寓于內在的人”，更確切地說，沒有內在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能認識自己。在這里，跨越唯我論的關鍵步驟是重新估價我思。“真正的思維”，或我思既不是一個完全在知覺之外的純粹反思，也不是一個具有源生力量的構造者，我思是與身體和事物聯系在一起的能知覺的主體，所以，我思應當在處境中發現自我。誠如梅洛-龐蒂所說：“真正的我思是把我的思維當作不可剝奪的事實，取消各種各樣的唯心主義，發現我‘在世界上存在”。[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2003年，第9頁。我思“在世界上存在”，在活動中展開，這種反思方向的改變將證明這樣一個基本事實：超驗主體不再是在任何地方又不在任何地方的獨立實體，它的中心就是我們的個人的實存；“介入意識”是在世界之內的，因而與其說我明白了我思的存在，不如說我感受到了我自身，知覺到“實踐場的我的身體”。正是“實踐場的我的身體”把我與本己身體的關系、與他人的關系、與世界的關系納入到一個整體結構中。

二

“實踐場的我的身體”，既表征著無論是“我”，抑或是“他”作為主體，都應該包含著“在自然中的肉身化”，同時身體作為“世界的肉”，也彰顯了梅洛-龐蒂把肉身化作為嵌入存在的證據，以及他基于肉體知覺的反二元論傾向。同時，在肉的普遍可知覺性這一公設上，通過身體的肉體知覺，它所揭示的既不是一種物理行為的相互關系，也不是精神狀態的相互關系，而是一種相互性的在世存在，一種“人與世界、與他人、與自己的活生生的真實關系”。

在梅洛-龐蒂看來，誰也無法脫離身體、超越時空地去觀察一切，所以，任何哲學既不能避開對身體的描述，也不能把身體分割成：“這里是思想、意識，那里是物質、客體”。實際上，“在身體中有一種深層的循環性，我把這稱之為肉。”楊大春：《楊大春講梅洛-龐蒂》，北京大學出版社，2005年，第154頁。“肉”交織著靈性化與肉身化的雙重進程，使得視覺與可見的東西，觸摸與可觸摸到的東西，語言與對語言的理解形成了一個網絡系統，在肉這一可感知的知覺公設上，最終將身體提升到了存在論的地位。所以，肉區別于生理學意義上的一個人“經驗肉體或可感知的肉”，而類似于一個古老術語，即古代先賢們所談論的水、土、火那種意義上的存在“元素”。肉作為在世的存在，既使另一個人出現在他的現象性肉體表面，被賦予了一種“位置性”（locality）成為可能，同時，肉作為存在于這個世界中的共同的內在屬性，又是形成主體和主體間性的介質。在這里，與薩特所持隱匿的共存是以他人主體性的先驗經驗為前提條件的觀點不同，梅洛-龐蒂強調肉身化不是一種我思的具體表現，他人的肉體也不是一個為我的客體，同樣，我的肉體也不是一個為他的客體。相反，肉身化或“肉的存在”是人之行為的表現，它既顯示了對可見性參與的證明，又顯示了可傳遞的意義，從而創造了一種“共同的情形”。因為我在看，我本身也是他人能看到的；我的一只手觸摸另一只手，一種共存的現象便產生了。從此以后，這兩個肉體也就同時居住于這種永遠更新著的生命足跡之中。與此同時，也不再有一種自我核心。自我與他人之間的關系，既不是一種構成性虛無的內在性統一性，也不是一種兩個相互平行的、相互敵視的外在否定性，而毋寧是在現實的樸實無華的生活中，兩個圓圈、兩個漩渦、兩個洞穴、兩種開放性，和將要發生某種事情的兩個舞臺之間的一種本體論的相互依賴、相互涉入、相互纏繞及可逆性。

顯而易見，在考察感知的世界時，我的身體、我的肉體知覺向我提供了進入世界的入口。身體以其含混性超越了透明性，所實現的整體不是被理智占有的觀念統一體，而是憑借某種所及范圍的我的動作，向著無數視角開放的整體，因而身體的一切活動都伴隨著經驗的張力。依循這種新的出發點，我已然被卷入知覺之中，并在我的空間體驗中也發現了這種實存的卷入。因而在進行認知探詢之前，我經驗到至少存在著一種歷史處境的可能性，因為我不僅感知到我生活在地球、空氣、水等這樣一個自然宇宙中，而且還感知到圍繞在我周圍的村莊、種植園、街道、教堂，以及我日常所使用的各種器具等文化積淀物，同樣，“我感覺到在一種隱匿的幕紗下他即近的現在，”發現了“在一種文化世界形式中所沉積的”各種行為模式。所以，事物作為對我變化著的顯現的客觀一極，其實存形式是與我的身體、器官和生活定型性相關聯的。事實上，他物是“我們的身體和我們的生活的相關物”；[美]赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，1995年，第770頁。他人作為每個事物的可能視景的形式的組成部分，也合并在我的知覺的圖畫中。因而我與他人的關系實際是“共同在世”；世界不過是知覺向我揭示的世界。在這里，身體和他物、他人在一個生活世界中相互交織，因而世界的統一性不過是我身體統一性的相關物。我通過我的身體在世界中存在，并用我的身體知覺世界，由于世界與知覺經驗而非知性的判斷關聯在一起，世界恢復了它的神秘性。

總之，“人只是世界的一束關系”；人與世界的知覺關系是一切關系的基礎。當梅洛-龐蒂主張知覺作為“介入的意識”是“在世界內”，強調從人的身體出發來理解“人和世界的本質”，強調“在思考之前，世界總是作為一種不可剝奪的在場‘已經在此”時，便說明了現象學的核心既不是先驗主觀性問題，也不是意識活動對于意識對象的問題，而是突顯了關注身體，回到知覺的基礎地位。在這里，“肉的存在”可謂取代“我思”的相當有獨創性的方法，這種中性的材料最終不僅在認識論未能填補的主體與客體之間的裂隙之間架起橋梁，而且表明我與他人的共在是不能直接意向的，只能通過沉浸于世界之中來側面地接近。這種轉變把各種認識論的矛盾推到了幕后，不僅給一種人類經驗的知覺遭遇開辟了舞臺，而且表現了梅洛-龐蒂對意識哲學不斷深入地清算，而這種清算的基礎恰恰是所謂“未加工的存在”或“野性的存在”：肉及其可逆性。“我思”存在于世界之中，我不可能飛躍我的肉體知覺范圍，“我參與”的呼聲響徹他的遺著。

三

當把注意的焦點從論識論的范疇轉移到前反省經驗和隱匿的文化遭遇上時，自我就不再是“閉鎖于他們自己的內在性之中的我思者”，而是被他人的世界所超越，并最終很可能為彼我相互之間都超越了的“在一體化樣式中的人的共在”。如果說通過“肉的存在”證明了我與他人遭遇的必然性和共在，那么，語言則恰如其分地證明了自我與他人、我與社會相互共在的內在屬性，以及通過語言交流所生成的“交互世界”。

身體與言語是梅洛-龐蒂知覺現象學中的兩個主題，不過，身體與語言之間密切相關，表現為自然世界與文化世界之間的內在相關性。在《世界的散文》與《知覺現象學》一書的《作為表達和言語的身體》一節中，梅洛-龐蒂描述了這一主題。他說：“一個人的身體和心靈不過是他的在世的方式的兩個方面，同樣語詞和它指示的思想不應該被看做是外在的兩極，語詞支撐其含義，就像是某種行為的肉身化一樣。”楊大春：《楊大春講梅洛-龐蒂》，北京大學出版社，2005年，第87頁。在他看來，身體不是一個物體，不是自在的微粒的集合，也不是一次確定下來的過程的交織，與之相應，身體既不是它之所處，也不是它之所是。身體作為一個自然主體，具有一種自然表達的能力，這種能力表現為身體把某種運動本質轉變為聲音，使一個詞語的發音方式展開在有聲的現象中，從而使我們能夠看到說話行為的真正外貌。說話或言語是一種動作，也是我們生存超過自然存在的部分。因為在說與聽的主體之間，語音動作實現了某種體驗的結構，某種生存的變化，一如我的身體分泌出一種不知來自何處的“意義”，并把該意義賦予我周圍的物體和傳遞給其他具體化的主體一樣，言語的表達活動構成了一個語言世界和一個文化世界。總之，身體經驗本身就是一種表達、一種“語言”，“語言”表達不過是其派生的表達形式。

如果說肉身化是主體遭遇及共在的基礎，那么，語言則更進一步加強了這種共在的可理解性。在《世界漫筆》中，梅洛-龐蒂再次強調自我與另一個我交互共在的內在性，并認為這種內在本性構成了社會性的基礎。這部手冊主張，語言是一種“永無止境地更新同一性與他性之間中介”的能力，是形成使遭遇得以理解的關鍵基質（matrix）。通過語言的交流，既使另一個我“可以在一種更徹底的意義上既顯現為他人，也顯現為自己”，同時也會生成一個交互世界。因為在這個經驗談論的世界中，“‘存在著他人和我自己之間已構成的一種共同的基礎：我的思想與他的思想相互交織成一個單一的結構，我的語言和我的對話者的語言都是為這種討論的氣氛所喚起的，而且也都涉入一種我們兩人都不是其創造者的共同參與的操作之中。在此所產生的是一個交互世界，或者是‘一種雙重存在，在這種存在中，他人對于我來說已不再是我先驗領域中的點滴行為，而我也不是他人先驗領域中的純粹的點滴行為；相反，我們都是一種圓滿的相互性中的相互合作者”。[美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國鈞等譯，上海人民出版社，1992年，第142頁。在這一交互世界的背景中，語言實際上是知覺經驗的升華形式，是我自身的多種經驗的交匯，是我的經驗與他人經驗的交匯，一如我的身體感知到其他人的身體，并發現在那里有某種類似于我自己的意識不可思議地延長的東西一樣，語言交流所生成的共存，也體現著我們個人實存的在這個自然世界本質上的延長。在這個意義上，梅洛-龐蒂同在維特根斯坦影響下的語言哲學家們不同，他既不只是專注于符號，符號系統，以及符號之間的種種區別，也不只是傾心于研究不同的語言游戲以及它們各自的規則，而是感興趣于“盒子里的甲蟲”。對他而言，“言語是一種動作，言語的意義是一個世界。”[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2003年，第240頁。

共存的基本樣式，既不是如薩特所以為的那樣，是同伴間的沖突（至少不是自我發動的沖突），也不是如海德格爾所說的那樣，是非本真的存在。對于前者，我們既不能把自我與他人和絕對的內在性、構成性的虛無同一化，也不能把自我與他人視作兩個相互平行的、彼我在注視中都受到同樣致命打擊的自為存在。相反，必須使所有的人相互組成一個“系統”，或相互可以感受到的一個自為的星座，以便使人們認識到，“他人具有使我不再成為中心的力量，具有把他的中心與我的中心對立起來以反對我的力量，他之所以能夠這樣做，只是因為我們兩個人都不是已被安置在兩個自在宇宙之中的虛無，我們是不可相互比擬的，但我們倆都是存在的入門口，一方面都為另一方進入，而這之所以對于他人來說是一種實踐的權利，是因為他們兩人都屬于同一存在。”[美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國鈞等譯，上海人民出版社，1992年，第157～158頁。所以，他人不僅給自我帶來傷害，更一般地說，他人也是一個證人。在這種共在的世界里，自我與他人的關系不再是：“要么是他，要么是我”這樣一種兩個意識（自為）之間的沖突關系，而是兩個經驗彼此吻合，作為知覺的匿名主體的參與者。在這種共存的世界中，雖然彼我的經驗不能保持永遠的一致，但至少是來源于同一個世界。對于后者，梅洛-龐蒂并未停留在海德格爾所謂非本真的共在范疇。在他看來，雖然反省的努力會引起主體自我意識的興起，并陷入唯我論，此外，交流的中斷也會使每個人在各自私人的領域里活動，重返傳統哲學的我思領域。但是，倘若為了回避自我學的中心論，而用一種為某種復數的人所共享的經驗來消除自我與他人之間的差別與隔閡，這樣，不僅會把一種非個人性的主體引入主體性的心臟，同時，也會在一種普遍性的混淆中，將自我與另一個我一并解除，以至在這種集體意識，或復數意識中，重陷以為已解脫的困境之中。在梅洛-龐蒂看來，盡管共在至少存在于兩個個體經驗之中，但是，共存在并不妨礙孤獨這一事實，甚至不妨礙“唯我論”的相對“真理”。某人與他人交流，交流與孤獨并不是絕對排斥的兩方，而是一種現象的兩個因素。事實上，它們是互相依存的，因為如果自我沒有關于他人的體驗，就不能談論孤獨，甚至不能斷言他人是難以接近的。所以，主體意識獲得我的意識這一資格的前提條件是：它必須對同類人敞開大門。因為自我與另一個自我之間的相互認識、相互交流，正是依賴于反省主體這種無可懷疑的、趨向于他人的開放性、流動性的特征。如果說我的身體作為我立足于世界的系統，建立起了我與他人的共在，那么，語言對話則使我的思想與他人的思想，“在不是我們之中任何人制造的共同操作中”彼此嵌入共同的基底中。語言交流不僅使我們能夠突破我們的直接材料而達到現象領域，而且表明我們自己的世界是如何悄悄地過渡到更龐大的共存在的世界；表明我們的世界從好幾個方面向它開放，不僅在我們自己的身體之中，而且在文化表現的世界之中。

總之，“梅洛-龐蒂的現象學是人的現象學；它是關于人的不可能完成的事業的現象學。”③④[美]赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，1995年，第786、748、783頁。盡管梅洛-龐蒂的知覺現象學并不完備，因而被批評家費迪南·阿爾吉耶稱作“曖昧性的哲學”。但是，“梅洛-龐蒂的哲學并不是一片朦朧的暮色，而是一幅具有明暗對比的圖畫。”③所以，它所具有的自身價值是不容置疑的。概觀梅洛-龐蒂的知覺現象學，其創新性與獨特性在于：以一種始終如一的精神，力圖將傳統哲學一直堅守、細心劃分的一些范疇，諸如主體與客體，意識與身體，本質與事實等納入到一種新的綜合。這種新綜合的貢獻基于這樣一個事實，即他總是從對傳統哲學的觀點、方法的批判開始，然后，以知覺、身體、“肉的世界”的前反省經驗，取代了傳統哲學的二元論與本質主義的研究方法，從而顯示出一種在科學創作的傳統和風格中成長起來的人的精神氣質。當然，要說梅洛-龐蒂的知覺現象學完美無瑕，也似有些過頭。但是，瑕不掩瑜，就他對反思主體的揚棄、對傳統主客兩分法的批判，以及試圖盡可能如實地審查并描述生活世界的現象來說，它確實改變并扭轉了現象學的研究路向。正如美國哲學家赫伯特· 施皮格伯格在《現象學運動》一書中所評價的那樣：“如果說沒有梅洛-龐蒂，如果沒有他的學術風度，現象學就很難如此迅速地取得這樣的聲望，是他通過他的宏大的業績為現象學贏得了這種聲望。”④

作者單位：吉林大學哲學基礎理論研究中心

責任編輯：無 語