聲音之道與政通

李瑞明

內容提要 中國文學傳統里的“詩史”觀念及其文學實踐，是詩人以其“病時之尤急”的現實存在感受，以文學形式表達的一個綜合的文化價值觀念與意義結構。“詩史”文學是當境而發其詩情，內涵成體以達其詩意，由此而表達一種深厚悠長的歷史意識與文化大義。“詩史”觀念及其文學實踐，不但是中國傳統文學的大統，在本質上更是中國文學傳統中的“士人政治文學”。

關鍵詞 杜甫 詩史 變風變雅 政治文學

〔中圖分類號〕I206.2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）12-0073-06

中國文學傳統中的“詩史”觀念，是文學系統，還是歷史學系統，或者是抒情還是敘事，解釋者有不同的言說。例如陳平原《說“詩史”：兼論中國詩歌的敘事功能》一文，從詩歌的語言、形式解釋了中國古典詩歌傳統“有利于抒情而不利于敘事”的發展現象；陳平原：《說“詩史”：兼論中國詩歌的敘事功能》，《中國小說敘事模式的轉變》附錄二，北京大學出版社，2003年。臺灣學者蔡英俊的兩篇文章《“詩史”概念再界定：兼論中國古典詩中“敘事”的問題》與《詩歌與歷史：論詩史的歷史成分及其敘述的轉向》，以抒情/敘述的對比分析，表明“詩史”是中國抒情文學傳統的主脈；蔡英俊：《語言與意義》，華中師范大學出版社，2011年。孫明君《解讀“詩史”精神》一文從主體修養方面論證了“詩史”文學的思想深度與藝術成就。孫明君：《解讀“詩史”精神》，《北京大學學報》1999年第2期。以上觀點是就文學系統而解說“詩史”。與此不同，龔鵬程認為“詩史”不是一個具體的文類，而是一個價值判斷；龔鵬程：《詩史本色與妙悟》，臺灣學生書局，1986年，第25頁。韓經太《傳統“詩史”說的闡釋意向》一文則從思想史的角度闡釋了“詩史”文學的批評精神與人文底蘊。韓經太：《傳統“詩史”說的闡釋意向》，《中國社會科學》1999年第3期。解說各有深度與勝處，但總的傾向是偏重“詩史”的文學性。本文嘗試從“詩史”文學的政治向度，開掘“詩史”一詞的思想根據與意義結構，并探尋“詩史”文學的歷史表現與精神特征，意在表明“詩史”文學就是政治文學。

當孟子說“《詩》亡然后《春秋》作”時，一“亡”一“作”，在表面上是對文化現象變化的說明，深層意義卻是對社會結構根本性變化的揭示，透露的是一種感慨深長的歷史意識。孟子又說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”表明了孔子作《春秋》時的現實政治感受。這種“作”的現實感受落實在《禮記·樂記》里就有了“聲音之道與政通”的觀念，雖指音樂而言，但經《詩大序》的引用并發揮，又落實在詩歌文學創作上，因此這個觀念中既有個人性與歷史性，又有社會性與政治性；其中詩性精神和史家意識所具有的“病時之尤急”的現實存在感受與批評主體精神的會通，就涵容了后世中國文學中的“詩史”觀念與精神意識。這一觀念與意識，在中國歷代以政治為核心的社會歷史結構中表現為一種關于政治的詩化言說方式。

一、“詩史”觀念的提出及其精神意識

“詩史”一詞最早見于晚唐孟棨《本事詩·高逸第三》：

杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩，推見至隱，殆無遺事，故當時號為“詩史”。孟棨：《本事詩》，丁福保輯：《歷代詩話續編》，中華書局，1983年，第15頁。

孟棨《本事詩》之“本事”出自《漢書·藝文志》：“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經也。《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。”依此可知，“本事”一詞即是當代歷史事實，而“本事詩”就是與詩歌有關的當代歷史事實。“推見至隱”一語來自《史記·司馬相如列傳》：“《春秋》推見至隱，《易》本隱之以顯。”司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第3073頁。“推見至隱”是《春秋》的特征：“推見事至于隱諱（韋昭語）。”所見事，即當代史，至隱，即歷史真實所在，也就是對歷史作出解釋的關鍵所在；因此，“推見至隱”不但要有見識，更要有勇氣。

由孟棨所用的這兩個典語，可知《本事詩》所說的“詩史”一語都與《春秋》有關。進而言之，從孟棨所用的“推見至隱”即《春秋》特別重視當事者的行為動機的隱微之地的書法，就其性格而言，是歷史哲學；又用“本事”一詞，是《左傳》“以史傳經”的精神。孟棨合用二者，實是《史記》引孔子修《春秋》時所說“我欲托諸空言，不如見諸行事之深切著明也”之意。如此，孟棨以“詩史”稱道杜甫，合事之敘、義之斷、詩之美而為一詞，“既文既博，亦玄亦史。”（孔稚珪《北山移文》），表明了杜甫偉大的文化創造精神，對后世而言是一種開創性垂范。

但細味孟棨的這段話，稱杜詩為詩史，是指杜詩所反映的是當下史或當代史，即“祿山之難”。“畢陳于詩”則意味著是毫無避諱之嫌的“實錄”，即“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”的良史精神。明王嗣奭《杜臆》卷七評《八哀詩》：“此八公傳也，而以韻語紀之，乃老杜創格。蓋法《詩》之《頌》，而稱為詩史，不虛耳。”王嗣奭：《杜臆》，《明詩話全編》第6冊，江蘇古籍出版社，1997年，第6568頁。“創格”云者，指杜甫以詩為史的自覺意識和首創精神。以此品格反映現實，參與現實，參與政治；現實政治與杜甫的生活密不可分，是杜甫“詩史”的最大特色。而且在創作實踐上，杜甫的“詩史”，其詩情當境而發，其詩意則內涵成體，詩作內容深厚。至于“當時號為‘詩史”，表明杜詩在杜甫當世已廣泛傳播于社會，并發生深刻影響，公眾輿論對杜詩的首創性質和重大意義，有相應的理解和高度的評價。

而且，孟棨在《本事詩·序目》中說：“詩者，情動于中而形于言。故怨思悲愁，常多感慨。抒懷佳作，諷刺雅言，雖著于群書，盈廚溢閣，其間觸事興詠，尤所鐘情，不有發揮，孰明厥義？”其中“觸事興詠，尤所鐘情”一句表明詩是 “感物而動”，而“杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩”是“緣事而發”。如此，“詩史”就既是言志又是緣情，是二者的結合。因此，孟棨的“詩史”說是《春秋》義理和“情志”理論相融會的論述框架。張暉：《中國“詩史”傳統》，北京三聯書店，2012年，第11～16頁。在這個論述框架里，《春秋》義理在歷史敘述過程中內含的褒貶，承擔的政治觀念與道德觀念，跟“情志”之詩相結合，就有了寬闊的意義生成空間。

綜上所述，孟棨對杜甫“詩史”的概括，實際上已經明確指出了“詩史”文學所特有的現實政治感受。而杜甫的“詩史”精神，鄧小軍先生曾概括為“詩人國身通一精神、良史實錄精神、孔子庶人議政貶天子精神、民本精神、平等精神的集大成”。鄧小軍：《杜甫詩史精神》，《安徽教育學院學報》1992年第3期。因此，這種“詩史”精神還昭示著，對當代史的認識、評判與興諷，更有來自超出現實秩序之外更大更深厚的文化權威與精神道義的支撐與依據，這就是以孔子（《春秋》）為代表的儒家思想傳統，這也表明，“詩史”詩人的主體修養及其文學視界是以儒學傳統為根柢的。

清人章學誠說：“唐人詩話，初本論詩，自孟棨《本事詩》出，（亦本《詩小序》），乃使人知國史敘詩之意；而好事者踵而廣之，則詩話而通于史部之傳記矣。”章學誠：《文史通義》卷5《詩話》，中華書局，2000年，第559頁。章學誠這一深具歷史意識的斷語，明確指出《本事詩》的“國史敘詩之意”，也就是“詩史”觀念的源頭在《詩序》，尤其是《詩大序》所提煉出的“變風變雅”詩學。

二、“變風變雅”詩學的典范性

《淮南子·汜論訓》說：“王道缺而《詩》作，周室廢、禮義壞而《春秋》作。《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教導于世，豈若三代之盛哉！”何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第922頁。文中《詩》與《春秋》并舉，為“學之美者也，皆衰世之造也”，而“儒者循之以教導于世”，其中時代的感受與救世的理念，其實就是《詩大序》的精神，具體表現為漢儒提出的“變風變雅”觀念。

漢儒釋《詩》明確提出“變風變雅”的概念。《詩大序》對詩的解釋，是對“詩言志”說的細化與落實，即分情、志為兩層。一是對詩之情志的一般性闡釋，二是由一般性闡釋直接轉入到對詩歌文學有指涉性的政治功能的認定，進一步明確“聲音之道與政通”的觀念意識，也就是《詩大序》對詩歌文學與政治性關系的絕對肯定。最典型的如《六月》序云：

《六月》，宣王北伐也。《鹿鳴》廢，則和樂缺矣。《四牡》廢，則君臣缺矣。《皇皇者華》廢，則忠信缺矣。《常棣》廢，則兄弟缺矣。《伐木》廢，則朋友缺矣。《天保》廢，則福祿缺矣。《采薇》廢，則征伐缺矣。《出車》廢，則功力缺矣。《杕杜》廢，則師眾缺矣。《魚麗》廢，則法度缺矣。《南陔》廢，則孝友缺矣。《白華》廢，則廉恥缺矣。《華黍》廢，則蓄積缺矣。《由庚》廢，則陰陽失其道理矣。《南有嘉魚》廢，則賢者不安，下不得其所矣。……《小雅》盡廢，則四夷交侵，中國微矣。阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第424頁。

序言中“廢”與“缺”二字的頻繁迭用，表示整個社會的失序，而歸結于“四夷交侵，中國微矣”的深沉擔憂，實是漢儒釋《詩》之反思歷史以認識現實的理性自覺，與疾時傷亂的憂患情懷的顯現。漢儒明確提出“變風變雅”的用心，蘊涵著有以詩存史、以詩觀史的精神追求，并且昭示了文學的可貴之處在于感之在時、言之有物、文之能深與道義擔當。實際上這就是“詩史”的精光所在。

把杜甫的“詩史”文學與《詩經》“變風變雅”傳統關聯起來的是宋人李復：“杜詩謂之詩史，以斑斑可見當時。至于詩之序事，亦若史傳矣。……若欲解釋其意，須以禮義為本。蓋子美深于經術，其言多止于禮義。”李復：《與侯謨秀才書》，《杜甫研究資料匯編》，中華書局，1964年，第159～169頁。“經術禮義”即《詩大序》所說“變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”。“經術禮義”“先王之澤”就是政教之本、文化權威、道義關懷，這是對杜甫“詩史”精神的探本之論，從而也表明杜甫的“詩史”對《詩經》“變風變雅”詩學的發揚與創造性實踐。

三、“詩史”觀念的詩學史表現：以白居易、錢謙益、黃宗羲、陳衍為例

在杜甫之后的詩歌史中，中唐時期的白居易、明末清初的錢謙益、黃宗羲、晚清民初的陳衍等人分別從創作實踐、理論闡發等層面對杜甫的“詩史”精神作了不同程度的落實與闡發，進一步豐富了“詩史”文學的內涵與時代意義，使中國詩史中形成了一個清晰的脈絡。

白居易在創作實踐上自覺呼應了杜甫的詩史精神。白居易對“詩道”傳統有明確的體認。白居易《策林》六十九《采詩以補察時政》：

大凡人之感于事，則必動于情，然后興于嗟嘆，發于吟詠，而形于歌詩矣。故聞《蓼蕭》之詩，則知澤及四海也；聞《華黍》之詠，則知時和歲豐也；聞《北風》之言，則知威虐及人也；聞《碩鼠》之刺，則知重斂于下也；聞“廣袖高髻”之謠，則知風俗之奢蕩也；聞“誰其獲者婦與姑”之言，則知征役之廢業也。故國風之盛衰，由斯而見也；王政之得失，由斯而聞也；人情之哀樂，由斯而知也。白居易：《白居易集》卷65，中華書局，1999年，第1370頁。

依此宗旨，白居易充分肯定了杜甫“即事名篇”的詩史創作，而他的《秦中吟》《新樂府》就是遠承《詩經》近接杜甫的有意識的新創，其中文學創作與政治意識的關聯尤為明顯，陳寅恪先生對此有精辟的分析：

《法曲》之主旨在正華聲，廢胡音。《華原磬》之主旨在崇古器，賤今樂。則截然二事也。又如《華原磬》《五弦彈》二篇，俱有慨于雅樂之不興矣。但《立部伎》言太常三卿之失職，以刺雅樂之陵替。《五弦彈》寫趙璧五弦之精妙，以慨鄭聲之風靡，則自不同之方面立論也。又如《華原磬》《立部伎》二篇，并于當日之司樂者有所譏刺矣。但《立部伎》所譏者，乃清職之樂卿。《華原磬》所譏者，乃愚賤之樂工。則又為各別之針對也。他若唐代之立部伎，其包括之范圍極廣，舉凡破陣樂太平樂皆在其內，而樂天則以破陣樂既已詠之于《七德舞》一篇，太平樂又有《西涼伎》一篇專言其事，故《立部伎》篇中所述者，唯限于散樂，即自昔相傳之百戲一類。此皆足征其經營結構，實具苦心也。陳寅恪：《元白詩箋證稿》，上海古籍出版社，1982年，第125～126頁。

由此可知白居易的詩歌文學反映當下重大時事的直接性與鮮明的現實意識。與杜甫不同的是，杜甫置身其中，感同身受，白居易旁觀者清，他改變了杜甫人生與政治不可分中對現實政治的全副感情，而是轉化為一種清醒理性的政治意見。

明清易代后，當時的文壇領袖錢謙益，對“詩史”作了歷史邏輯性的敘事與架構。錢謙益在明亡以后作《胡致果詩序》：

孟子曰：“《詩》亡然后《春秋》作。”《春秋》未作以前之詩，皆國史也。人知夫子之刪《詩》，不知其為定史。人知夫子之作《春秋》，不知其為續《詩》。

《詩》也，《書》也，《春秋》也，首尾為一書，離而三之者也。

三代以降，史自史，詩自詩，而詩之義不能不本于史。曹之《贈白馬》，阮之《詠懷》，劉之《扶風》，張之《七哀》，千古之興亡升降，感嘆悲憤，皆于詩發之。馴至于少陵，而詩中之史大備，天下稱之曰詩史。唐之詩，入宋而衰。宋之亡也，其詩稱盛。皋羽之慟西臺，玉泉之悲竺國，水云之苕歌，《谷音》之越吟，如窮冬冱寒，風高氣慄，悲噫怒號，萬籟雜作。古今之詩，莫變于此時，亦莫盛于此時。至今新史盛行，空坑、厓山之故事，與遺民舊老灰飛煙滅，考諸當日之詩，則其人猶存，其事猶在，殘篇嚙翰，與金匱石室之書，并懸日月。謂詩之不足以續史也，不亦誣乎！

余自劫灰之后，不復作詩，見他人詩，不忍竟讀。金陵遇胡子致果，讀其近詩，穆乎其思也，悄乎其詞也，愀乎悠乎，使人為之欷唏噓煩酲，屏營彷徨，如聽雍門之琴，聆莊舄之吟，而按蔡女之拍也。致果自定其詩，歸其指于微之一字，思深哉！其有憂患乎？傳曰：《春秋》有變例，定、哀多微詞。史之大義，未嘗不主于微也。二《雅》之變，至于“赫赫宗周”，“瞻烏爰止”，《詩》之立言，未嘗不著也。揚之而著，非著也；抑之而微，非微也。著與微，修詞之枝葉，而非作詩之本原也。學殖以深其根，養氣以充其志，發皇乎忠孝惻怛之心，陶冶乎溫柔敦厚之教。其征兆在性情，在學問，而其根抵則在乎天地運世、陰陽剝復之幾微。微乎，微乎，斯可與言詩也已矣。

胡子汲古力學，深衷博聞。其為詩，翦刻陶洗，刊落凡近。過此以往，深造而自得之，使后世論詩史者，謂有唐天寶而后，復見《昭陵》、《北征》之篇，不亦休乎？錢謙益：《胡致果詩序》，《有學集》卷18，上海古籍出版社，1996年，第800～801頁。

錢謙益《胡致果詩序》一文對“詩史”探源式的梳理，都指向“詩史”與政治史的關聯，意在表明“詩史”文學都是政治社會變革時代的心靈表現。因此他探究“詩史”與中國傳統史學、經學、詩學之間的互文性，追蹤“詩史”在唐、宋、宋元之際及明代所歷經的發展與展現，最后落實為明清易代之際的歷史、政治情勢下遺民詩人的詩歌特征。

錢謙益主張詩有史義，強調詩人切身的時代生存感受。對詩史的的邏輯架構，意在為當代遺民詩人的創作尋找一個有歷史深厚傳統的正當性依據與當下自我表達的坐標，并點撥了一種“微言”式的修辭與書寫策略：用隱藏的、確切的微言藝術，揭露并保存現實真相，表達不能明言的真情實感，體現了人的理性和良心。在現實意義上，這一語言策略容許詩人在詩中寄托一己之情思與經驗，更賦予了詩歌文學在歷史記憶與社會政治批評上重要的使命及功能。

錢謙益的詩史說刻意凸顯了遺民詩歌文學的特征，是對“詩史”觀念的拓展與深化，承此，黃宗羲基于自己的時代感受與志向對遺民詩人的詩歌文學有更深入的體認和闡發，不僅是補史之缺，而是有更大的精神關懷。《萬履安先生詩序》：

今之稱杜詩者以為詩史，亦信然矣。然注杜者但見以史證詩，未聞以詩補史之闕，雖曰詩史，史固無藉乎詩也。逮夫流極之運，東觀蘭臺但記事功，而天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國之人物，血心流注，朝露同晞，史于是而亡矣。猶幸野制遙傳，苦語難銷，此耿耿者明滅于爛紙昏墨之馀，九原可作，地起泥香，庸詎知史亡而后詩作乎？是故景炎、祥興，《宋史》且不為之立本紀，非《指南》、《集杜》，何由知閩廣之興廢？非水云之詩，何由知亡國之慘？非白石、晞發，何由知竺國之雙經？陳宜中之契闊，《心史》亮其苦心；黃東發之野死，《寶幢》志其處所，可不謂之詩史乎？元之亡也，渡海乞援之事，見于九靈之詩。而鐵崖之樂府，鶴年、席帽之痛哭，猶然金版之出地也，皆非史之所能盡矣。明室之亡，分國鮫人，紀年鬼窟，較之前代干戈，久無條序。其從亡之士，章皇草澤之民，不無危苦之詞。以余所見者，石齋、次野、介子、霞舟、希聲、蒼水、密之十余家，無關受命之筆，然故國之鏗爾，不可不謂之史也。黃宗羲：《黃梨洲文集》，中華書局，2009年，第346頁。

龔鵬程指出，“梨洲此說，非特發明牧翁宗趣，抑且關系詩學甚大。因為在此之前，詩史僅為專稱，特指老杜而言；至此，則詩史是表明詩的一種性質，是可以替代、補充、發明、印證歷史的創作”。龔鵬程 ：《詩史本色與妙悟》，臺灣學生書局，1986年，第66頁。 “詩的一種性質”就是黃宗羲所說的“天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國之人物”一語，就已超出了錢謙益“詩史”由關涉個人心事而見歷史的意涵，轉而提升為文化道義、歷史良心、世間正義的見證。

在晚清民初倡導“同光體”詩學的陳衍，透顯了“詩史”精神的主體意識與實踐意向。 1923年，陳衍在《近代詩鈔述評敘》中表明自己選詩的標準，明確表明對“變風變雅”詩學的認同。到了1926年，他在《山與樓詩敘》一文中對這一詩學主張更加明確而堅定：

余生于末造，論詩主變風變雅，以為詩者，人心哀樂所由寫宣。有真性情者，哀樂必過人。時而齏咨涕洟，若創巨痛深之在體也；時而忘憂忘食，履決踵，襟見肘，而歌聲出金石，動天地也。其在文字，無以名之，名之曰摯，曰橫。知此可與言今日之為詩。陳衍：《山與樓詩敘》，《陳衍詩論合集》，錢仲聯編校，福建人民出版社，1999年，第1077頁。

在陳衍的論說中，“摯”是沉摯、深摯，指情感而言，正是變風的特征；“橫”是充溢厚實，指詩中道理充實，懷抱特大，力量彌厚，正是變雅的特征。而“若創巨痛深之在體”“忘憂忘食，履決踵，襟見肘”的主體情態，正是世變所引發的個體生命感應，所以憂患彌深。這種強烈的主體意識落實在社會實踐中，就是陳衍所說的“敢言”精神：

道光之際，盛談經濟之學。未幾，世亂蜂起，朝廷文禁日弛，詩學乃盛。故《近代詩鈔》斷自咸豐之初年，是時之詩，漸有敢言之精神耳。陳衍：《近代詩學論略》，《陳衍詩論合集》，錢仲聯編校，福建人民出版社，1999年，第1086～1087頁。

“敢言”精神的揭明，是對“詩史”文學社會實踐性的要求，積極介入當代公共政治生活的意向表達。因此，晚清民初的“同光體”詩學對“變風變雅”詩學傳統的認同，就不僅僅只是一個詩學傳統的繼承與發揚，而是一個既現實又高遠的政治實踐與文化實踐。

綜上所述，在杜甫之后的“詩史”文學中，白居易對社會風俗改移的政治理性、錢謙益對世變中個人遭際的心事表白、黃宗羲對詩史文化大義的標舉以及陳衍對“變風變雅”之“守中國”的堅定意識，在深切的時代感受里，分別彰顯并豐富了“詩史”文學的內涵，貫穿其間的就是《詩大序》“以一國之事，系一人之本”所透顯出的仁者之心、天下意識與憂患情懷。

四、“詩史”文學的精神特征

“詩史”觀念及其文學表現，在歷史的發展過程中，形成了一個“士的文學”的脈絡系譜，其精神所向是士的身份與志業的自覺。因此，“詩史”文學就超越了具體的文類文體觀念，而是具有一種深厚的文化精神與價值。概括而言，這種文化精神與價值具有如下特征：

1.“詩史”文學的兩個世界。“詩史”文學有兩個世界：一是現實世界，一是理想世界或“道”的世界。《史記·孔子世家》有：

孔子召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野。吾道非邪？吾何為于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”子路出，子貢入見。孔子曰：“賜，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野。吾道非邪？吾何為于此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠矣！”子貢出，顏回入見。孔子曰：“回，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野。吾道非邪？吾何為于此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰。”司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第1931頁。

孔子借詩句與弟子的問答，彰顯著現實世界與理想世界的緊張，同時表明了孔子對理想世界自信的執持。比照詩史文學，孔子的原型不斷地在其中現身，成為詩史文學的典型特征。值得格外注意的，這兩個世界都是關于政治的。

2.“詩史”文學是士的文學自覺而集中的體現。中國詩學的主體是傳統意義上的士大夫，士的精神是“天行健，君子以自強不息”，其心量是“唯君子為能通天地之志”。能通天地之志，自然就能通古今之情；“天地之志”言其大與高，“古今之情”言其遠與深。合而言之，士的文學精神就是志在天下，先知先覺，以重建社會秩序為己任，因而在文學表現上的具體落實，其中的大統即為“詩史”。

3.“詩史”文學的文化心理是“憂患意識”的具體表征。依徐復觀先生的見解：“憂患意識，乃是人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。”徐復觀：《周初宗教中人文精神的躍動》，《中國人文精神之闡揚》，中國廣播電視出版社，1996年，第141頁。因此，“憂患意識”是一種在理性基礎上的堅毅和奮發，其根本意義就是一種政治責任意識與政治自覺意識，而“聲音之道與政通”的“變風變雅”詩學就是這一精神與意識具體的文學表征，“憂患意識”的“深思熟慮而來的遠見”，也就是杜甫“詩史”的“推見至隱”。這是“詩史”文學具有深遠影響的根本所在。

4.“詩史”的文學特征是由“觀”而“興”的感發實踐活動。孔子論詩有“興觀群怨”說，精煉概括了文學的功能。而“詩史”及其精神則是這種功能的最佳落實與具體體現。錢穆先生論杜甫“詩史”詳細闡發了這種感發作用：

中國人向來推尊杜詩，稱之為“詩史”，因杜甫詩不僅是杜甫一人私生活過程之全部寫照，而且在其私生活過程中，反映出當時歷史過程的全部。杜甫成為當時此一全部歷史過程中之一中心。杜甫在此歷史過程中，所表現的他私人內心的道德精神與藝術修養，時時處處與此歷史過程有不可分割之緊密關系。杜甫一人之心，即可表現出當時人人所同具之心。所以杜甫詩可稱為當時之“時代心聲”。后人把杜甫詩分年編排，杜甫一生自幼到老的生活行歷、家庭、親族、交游，以至當時種種政治動態，社會情況，無不躍然如在目前。而杜甫個人之心靈深處，其所受文化傳統之陶冶而形成其人格之偉大，及其人生理想之崇高真切處，亦莫不隨時隨地，觸境透露。故在杜甫當時所刻意經營者，雖若僅是一首一首詩篇之寫作，而其實際所完成者，乃杜甫個人一生之自傳，及其當代之歷史寫照，乃及中國文化傳統在其內心深處一種活潑鮮明的反射。錢穆：《中國學術通義》，臺灣學生書局，1975年，第60頁。

錢穆的這一說明全面揭示了杜甫整個詩歌文學集中表現出的中國文化精神。錢穆先生認為中國文學：“每不遠離政治之外，而政治乃文學之最大舞臺，文學必表演于政治意識中。斯為文學最高最后之意境所在。雖社會日進，知識分子范圍日擴，逸趣閑情，橫溢泛濫，偶爾旁及，則決非文學之大傳統。”錢穆：《中國文學論叢》，北京三聯書店，2002年，第52頁。準此而言，中國有關“詩史”的作品在整個作品組成中不占多數，但其觀念及其實踐，卻是為中國文學的主流、大統。從而也可理解，杜甫“詩史”的首創精神，在歷史發展中，有著光輝的典范作用并發揮了極深的啟發意義。

作者單位：浙江理工大學中國美學與藝術理論研究中心

責任編輯：魏策策