子產不毀鄉校：春秋時代的“人道新政”

在子產面前有兩條道路可以選擇，一條是順因當時趨勢，如齊之田氏，魯之三桓，晉之三家，利用執政的權力，兼并其他各家。另一條路是繼續維持公室，“安大”“安眾”，以形成貴族民主制，以此為前提，引導國人參政、議政，使新政具有全民性和合法性。

春秋時期，鄭國位居晉、楚兩大國之間，朝晉暮楚，常有立國之憂。

鄭國文化也受了晉、楚影響，晉之簡約厚重，楚之輕靈飛揚，在鄭風里面都有反映。1923年，河南新鄭李家樓發現鄭國國君大墓，墓中出土一壺，壺體源于北地，鳥形來自南方。

放在《詩經》時代，此鳥為雎，乃王之戰士，禮之君子，為王雎，其姿矯健，做起飛狀，其神憂郁，如盼淑女！

故此壺名，當稱“雎壺”。東鄭所居，本為王畿，乃周南之地，以雎起興，此乃詩意?！对娊洝む嶏L·女曰雞鳴》講一士的故事，他的妻——鳩勸他早起，說雞鳴了，他說，天還沒亮呢；妻子說，啟明星都起來了，他說，那我們就一起飛吧！那只壺體，便是他們的家，雎從家里出發，帶著妻子飛。

執子之手，比翼齊飛，與子偕老，乃夫婦之道——禮教。此壺本為一對，同居一室，現已流離，分居兩地，一只在北京故宮博物院，另一只尚在河南博物院。

為泛濫之情，禮難禁。 然而，晉人曰“情之所鐘，正在我輩”，多情通往審美，鄭風向美開放人生，夫婦之道，正是向著人道之美開放的。

“王雎”：子產新政

倘佯在開放的鄭風里，子產嘗試新政治，而為“王雎”。

在中國思想史上，子產是孔子的先驅，張蔭麟《中國史綱》說，鄭之于魯，子產之于孔子，皆可謂之樣板，因為魯國的地位與鄭國相似，而孔子的地位也與子產相近。

那時鄭國，是新政發動機，孔子談仁政，就以子產新政為樣板，贊美子產“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”，這四項，前兩項是立于禮，后兩項是行仁義，這只是孔子的看法。還有一項，孔子沒有提到，那就是“鑄刑書”——法治。

對于法治，當時已有爭議，子產“鑄刑書”，招來晉國叔向的批評，說：為了防民相爭，先王想方設法，尚且防不勝防，而你卻要立刑書，有了刑書作依據，禮就沒有用了，鄭國就要亂了。對于叔向的批評，子產回答：吾以救世也！孔子或與叔向相似，故其君子之道四，沒有法治。

子產非不懂禮，而是對禮有了新看法，他說，禮是“天之經也，地之義也，民之行也”。禮為“天經地義”，與孔子的道相似，都是天地人一以貫之，而歸之于人道。孔子以“王”貫之，而子產以“民之行也”貫之。因此，子產以禮立國，就是立于民；以法救世，就是“民之行也”。

子產以法行政，有人用天象來警告他，說：大火星出現了，鄭國就要發大火！“鑄刑書”不就是一把火嗎？以火災來附會政治，這就不是批評，而是利用人的迷信心理來恐嚇了。

對于小國來說，火災是很嚴重的事情，一場火災，很可能毀滅一個國家?！洞呵铩防镉胁簧訇P于火災的記載，通常都與某種天象有關。因此，對于天象的解釋，往往成為天道政治。

某年冬天，有彗星出現，有人又預言了火災。鄭國的祝官裨灶，對子產說：宋、衛、陳、鄭，將同日起火，若我用寶玉禳祭，鄭國就不會起火。子產弗與，不數日，皆來告火。

裨灶說：不用吾言，鄭國還要起火。鄭人請用寶玉救火，子產不可。子大叔說：用寶玉來拯救國家，你為什么舍不得呢？子產說：天道遠，人道邇，裨灶哪里知道什么天道！

災前，有人請子產遷國，子產說：遷國我不能決定，救火我可以安排。他從容部署，有救火者，有吊災者，還派兵守城，以防不測。然后，派使者通告諸侯，宋、衛諸國仿效之。

在天道與人道之間，子產選擇了人道，以此開啟了春秋時代的人道新政。

子產執政頭一年，國人對他不理解，恨得咬牙切齒：計算我家財產來收費，丈量我家土地來收稅，有誰來殺死他？我也要參與！三年以后，國人都改了口，說：我有子弟，子產來替我教誨；我有土地，子產來教我開墾；子產如果死了，還有誰能繼承他呢？這很有點福利國家的樣子。

福利國家，是靠收稅收出來的，國民對于自己的國家有信心，相信國家能給他們帶來福利，哪有不愿意納稅的道理？但在相信之前，國民是不愿意納稅的，這時國家要取信于民。子產的問題在于，國民一旦開始相信他，就變得離不開他了。作為一名杰出的政治家，他理應獲得國民的喜愛，但不應該使國民對他產生依賴?？磥?，子產的“人道”新政，還停留在施仁政、行法治的政策層面，還免不了“人亡政息”的老例，如果他能將“人道”新政制度化，他的國民也就不至于那樣擔憂了。

《左傳》襄公三十一年，鄭人游于鄉校，對子產的新政評頭論足。于是，有人要毀了鄉校。子產說：為什么要這樣做呢？讓大家放開言論，自由去說吧！他說：“其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。”孔子聽了這番話，說：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”

子產以法治行仁政，要被人議論。尤其在學校，那本就是個議政的地方，學生議政，最符合“人是政治動物”的定義，通過議政而非“講政治”，學生養成國家觀念，成長為國民。

可有人竟然要“毀鄉校”，從根本上取締學生議政，歷史上，幾乎沒有人對此深究，而是反過來贊美子產，這就好比救災，不去深入了解災情，就趕忙頌揚救災之人，讓一片頌揚之聲掩蓋了災情。救災之人固然值得頌揚，但了解災情是不是更加要緊？同樣，子產的雅量——我們姑且稱之為“民主作風”固然令人欽佩，但為什么有人竟敢提出“毀鄉?！倍鵁o人去問究竟是誰賦予了他那么大的權力呢？如果說一道行政命令就能將鄉校毀了，那教育豈不就成了政治的婢女，而只能培養奴隸？就這么點言論自由，還要靠最高執政者來維持，可見鄭國的政治離民主還遠著呢！子產人道新政的背后，還有一股反人道的動力，只知道頌揚子產的文化，只能產生可供審美的“王雎”，很難產生真正的民主制。

民主的“王雎”

子產選擇了另一條路，做了“中國古代歷史上唯一的一次民主嘗試”。

子產如雎，“王雎”新政，有守成和進取兩面。

在守成方面，他采取了兩項政策——“安大”和“安眾”。

“大”指大族，“眾”指卿大夫。他說，安國必先“安大”，爭取大族支持；治國則要“安眾”，爭取卿大夫支持。這兩方面都“安”定，他的新政策，就相繼出臺了。

作溝洫是土地制度，作丘賦是財政制度，立鄉校是教育制度，鑄刑書是法律制度，每一新制度，開始實施時，幾乎都遇到反對，作溝洫時，國人皆曰可殺；作丘賦時，有人詛咒他是蝎子尾巴；立鄉校和鑄刑書，就更是議論紛紛了，言謗政者有之，言亂世者有之，言亡國者有之。

其時，鄭有七個大族，號稱“七穆”，而子產居其一。子產執政，由其他六穆推舉，主要是得到了七穆中最有勢力的罕氏的支持，而其手下的卿大夫，也各自代表七穆的利益。

子產地位，很有些像梭倫改革之前的希臘城邦首席執政官，頗有貴族寡頭制的味道，其上雖有公室，而公室其實已被七穆架空。在子產面前有兩條道路可以選擇，一條是順因當時趨勢，如齊之田氏，魯之三桓，晉之三家，利用執政的權力，兼并其他各家。另一條路是繼續維持公室，“安大”“安眾”，以形成貴族民主制，以此為前提，引導國人參政、議政，使新政具有全民性和合法性。

子產選擇了另一條路，做了“中國古代歷史上唯一的一次民主嘗試”。

子產約與古希臘的僭主庇西特拉圖同時，略早于克利斯梯尼。他鑄刑書26年以后，克利斯梯尼才發動政變，從庇西特拉圖的兒子手里奪取了政權，與同一時期雅典的民主改革相比，子產新政，就其民主化而言，雖不及梭倫，也難與克氏并論，但稱之為“一次民主嘗試”，不算過分。

鄭國地理條件，與同一時期的希臘大不一樣，不僅無山可恃，無海可依，處于晉、楚爭霸的夾剪之間，為“南夷與北狄交”的焦點。據說，依山傍海，如雅典，是民主誕生的地理條件，一馬平川大平原，濱于大河兩岸，“南夷與北狄交”，民主之嬰——“王雎”，在鄭風里“寤”生……

公元前1068年，多利亞人入侵阿提卡半島，一次短暫的沖突，改變了雅典的命運；一次偶然的死亡，啟動了雅典的民主化進程。雅典國王科德洛斯為反抗多利亞人入侵而英勇獻身，阿提卡貴族認為，再也沒有人有資格繼承他了，從此，廢除國王而選舉執政官。后來，執政官由終身制，改為十年任職制，從十年任職制，又改為一年任職制，行政權力，也由一人執政，改為九人“分享”。作為科德洛斯王之裔，梭倫乃世襲貴族，然而《梭倫法典》，卻反對世襲，貴族反對貴族，就這樣產生了民主。

可忌妒啊，那是人的天性，在這一點上，民主制尤甚。一旦創建了民主，偉人就必須退出，于是，高貴的梭倫，帶著詩人的憂郁離開了雅典。在幼稚的民主制里，忌妒滋生著僭主，平等導致了專政，群眾的自由往往培育出獨裁者。梭倫走了，他的堂兄庇西特拉圖成為雅典第一位僭主。

僭主不是公仆，而是“王雎”，他把公民召集到廣場，統統解除武裝，要求代表他們行使權力。他與梭倫一樣，有著民主的思想，這使他的獨裁，看起來像法蘭西的雅各布賓黨，人民以他為榮，稱他為仁德之君?？伤膬鹤永^位了，這就意味著王權世襲，民主成為權宜，本質還是“王雎”。

民主東與西

雅典貴族卷土重來，來了一個開明貴族克利斯梯尼。

他以地域行政區劃取代血緣親族組織，按地區劃分部族，打破以往海岸、山地或平原派的狹隘地域觀念，使每一部族區域均由海岸、城市和內陸組成，要求每一部族重新建立宗教典禮，以新地區的古代英雄作為守護神。公民資格不再由血統決定，外邦自由人來新區定居，也可以獲得公民資格，除婦女和奴隸外，每個成年男子都有著同樣的政治權力，公民大會在實際上擁有了最高權力。

他還創制了“陶片放逐法”，以限制有獨裁野心的人，任何一個被認為對國家有危害的公民，都可以通過民意判決的方式被體面地放逐十年。他以革命，打倒了庇西特拉圖家族，開創了民主。但他并不認為革命必然具有合法性，對革命作冷處理，并非貴族之矜持，而是深謀遠慮。

作為革命者，他以革命揚棄革命；作為獨裁者，他以獨裁反對獨裁。雅典人幸運，他們不僅擁有純粹的立法者梭倫，還有真正的革命者克利斯梯尼，為了民主而放逐革命，為了合法性而放逐了獨裁者的野心。這與儒家以革命為“順天應人”不同，君主制與民主制的差異也許就在這里。

君主制是王朝政治，王朝更替以革命行之；民主制是議會政治，通過選舉而使政府具有合法性。革命產生“人民信托”政權，選舉產生“公民契約”政府；“人民信托”是國家正義的基礎，而“公民契約”則是民主制“合法性”的根源。“革命性”與“合法性”，在東西方文明遺傳。

而子產在中國的“合法性”試驗，卻要面對兩條戰線，除有貴族反對，還有平民挑戰，除了“安大”“安眾”，還要被“兩然”“兩可”拷問，讓法治經受辯證法沒完沒了的折騰。

與子產同時，有一位辯者鄧析，此人行徑，頗類古希臘智者，用“兩然”“兩可”法教民爭訟，民從之“學訟者不可勝數”。其“兩然”“兩可”，恰如辯論之正方和反方，要從正、反兩面，都說出道理來，即正亦然，反之亦然，正亦可，反之亦可?！秴问洗呵铩防镉羞@樣一個故事：新鄭境內洧水，某年發了大水，有人渡河時，落入洧水淹死，尸體被人打撈上來，就開始做交易，撈者以為奇貨可居，死者家人著急。死者家人請教鄧析，鄧析說：一文錢贖金也別多出。放心吧，對方只能把這具尸體賣給你，除了你，沒有人會要這具尸體，還怕他不賣給你？尸體不能長期存放，只要你拖著，自然會降價！死者家人一聽，覺得言之有理，就耐心等著，不著急了。撈者也來了，找鄧析出主意，鄧析說：一文錢贖金也別降低。理由是，對方除了在你這里能買到那具尸體，在別處是買不到的！那人一聽，也不急了。

結果呢，可想而知。對此，有人以現代律師方式視之，當他以“兩然”、“兩可”來對付國法時，便以為他是個民主斗士。其實，這是天大的誤會。律師可以代表原告，也可以代表被告，“兩然”“兩可”僅此而已，但決不能以此來解釋法律。法律不合理，可以擬議，但法的精神要肅立。

鄧析的思想和人格，具有辯者和治者兩面。作為辯者，他用“兩然”“兩可”法揭露刑書矛盾，擊中了刑書的要害。本來，刑書的“兩然”性，使刑法含有了民主因素，諸如平等性和公開性等，而鄧析的攻擊，就針對著這一點，作為治者，他要取消“兩然”“兩可”“定于一”。

當叔向批評子產“亂世”時，鄧析已在撥“亂”反正了。然而他的撥“亂”反正，卻是以犯上作“亂”的方式進行的。因此，當顓廢了子產的刑書，改用他的竹刑時，那點民主因素就消失了，而他本人也就死到臨頭了，什么叫“作法自斃”？這就是。漢代劉向說，可以“用其道不棄其人”，但這行不通。因為正是刑書“兩然”，使其言論自由有了合法性，一旦“兩然”消失，他也就該死了。

子產兩大遺產，一是刑書，一是鄉校，刑書廢矣，鄉校傳于魯，而有儒學興焉，孔子以后，儒分為七，百家之學開矣；由魯而魏、而齊，而有西河與稷下，諸子不治而議論，百家爭鳴矣。