為逐神的世界尋找象征

近年來(lái)，熊育群主要是以散文家的身份為讀者所熟知的。可是，有一次我在圖書館翻看20世紀(jì)80年代出版的詩(shī)歌選本時(shí)，卻意外發(fā)現(xiàn)了他的詩(shī)。在熱鬧的廣東詩(shī)壇，甚少閃過他的身影。正當(dāng)我以為一個(gè)青年詩(shī)人穩(wěn)固轉(zhuǎn)型為中年散文家的時(shí)候，熊育群亮出了他的另一張面孔——小說家。當(dāng)厚重的《連爾居》擺在我面前時(shí)，一個(gè)問題迅速地攫取了我的思維：他為什么寫小說？在我看來(lái)，只有某種澎湃而難以抑制的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)在急切地要求表達(dá)時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生此種“文體溢出”的現(xiàn)象——一個(gè)長(zhǎng)期被視為專擅某種文體的行家里手必須在另一種文體中找到出口。散文家跑到小說的院子里逛一逛，或者小說家跑去散文家的花園客串一番，都很常見，這種“跨文體客串”并非都屬于“文體溢出”。20世紀(jì)中國(guó)寫作史上，最有名的“文體溢出”事件當(dāng)屬魯迅寫作《野草》。魯迅主要寫小說、雜文、散文，新詩(shī)偶一為之，難稱佳作。但魯迅的《野草》卻成了中國(guó)散文詩(shī)永遠(yuǎn)繞不過的高峰。值得注意的是，魯迅在寫《野草》時(shí)，并未意識(shí)到他在寫“散文詩(shī)”。（這一點(diǎn)殊不同于自覺“增多詩(shī)體”，引入“散文詩(shī)”的劉半農(nóng)）然而，正是內(nèi)在的不可名狀、曖昧未明而又滾燙分裂的生命體驗(yàn)把他引向了“散文詩(shī)”這種陌生卻又最合適的文體。因此，“文體溢出”的要義是生命體驗(yàn)和文體框架的相互尋找。它絕不是把同一種經(jīng)驗(yàn)分別用不同文體予以敘述，而是因“非如此不可”而溢出了熟悉的體式。讀完《連爾居》，我深信熊育群內(nèi)心凝結(jié)的精神體驗(yàn)，需要用小說來(lái)處理——用他特殊的小說技法來(lái)處理。因此，此番“文體溢出”便不僅是一個(gè)普通的文體事件，而是牽系著作者心靈史的精神事件。

失去象征的世界

耿占春先生在《失去象征的世界》中借用了鮑德里亞《象征交換與死亡》中的“象征”概念，重新闡釋了“象征”對(duì)世界的意義。此處，“象征”不是一種文學(xué)修辭，而是一套滲透于日常生活的文化儀式系統(tǒng)。象征儀式對(duì)生之意義作出承諾，并因此跟死亡不可承受之重有了意義交換，承擔(dān)了死亡的尖銳性和悲傷。然而，對(duì)于耿先生而言，現(xiàn)代性的世界是一個(gè)“失去象征的世界”。現(xiàn)代性的結(jié)果是，象征儀式被當(dāng)作妖、巫、怪力亂神而失去存身之所。人們歡呼現(xiàn)代之聲猶在耳畔，象征闕如的世界，生命卻顯露了一種價(jià)值的荒涼。因此，祛魅的世界要求重新地賦魅，諸神隱匿的世界呼喚著生命的象征。我相信，熊育群正是在相近的精神視域中啟動(dòng)《連爾居》寫作的。

理解《連爾居》面對(duì)失去象征的世界的悲愴感，不能繞開其中對(duì)“神魚”的描寫，那真是一個(gè)驚心動(dòng)魄的敘述。從寫作技法看，此處熊育群把神話融進(jìn)小說，自是令人稱道；從小說的精神氣脈看，“神魚”更是全篇的關(guān)節(jié)或七寸。小說中，連爾居捕魚好手谷清發(fā)現(xiàn)池塘中出沒一尾前所未有的巨魚，按他的判斷，至少有六七百斤。他的說法引起了村支書潘德和的質(zhì)疑，潘甚至上升到唯物與唯心的高度批判谷清。一場(chǎng)事實(shí)與謠言的爭(zhēng)辯最終以抽池捕魚來(lái)解決，在擅長(zhǎng)社會(huì)批判的小說家筆下，這不失為一個(gè)展示“文革”狂熱與愚昧的好材料。熊育群對(duì)潘德和與谷清之間辯論的描寫確也展示了這種寫法的可能性，潘支書的“唯物/唯心論”和谷清的“事實(shí)勝于雄辯”論都暗示了政治話語(yǔ)如何悄然內(nèi)化為小人物的潛意識(shí)的過程。然而，我們不得不說，熊育群之書寫神魚，其志不在此。當(dāng)水漸被車干，人們對(duì)巨魚的存在漸漸失去信任之際，巨魚終于出現(xiàn)：

（潘德和）話還沒說完，還想長(zhǎng)篇大論的時(shí)候，突然水面掀起一道巨浪，就像一塊絲綢被人猛地抖動(dòng)了，接著“嘩——”，隆起幾道波浪的絲綢破了，生生地撕裂了，黑色脊背從頭到尾露了出來(lái)，魚頭沖出水面，一雙巨大的眼睛，又圓又黑，悲憫地看著人群。它的鰭微微發(fā)紅，須在水中倒豎，不慌不忙吸了一口氣，頭又沉了下去，尾巴在水面“啪、啪、啪”擊起沖天浪花。

此處，作者不但讓巨魚以莊子“北冥有魚，其名為鯤”般的氣勢(shì)現(xiàn)身人間，還為巨魚安排了一個(gè)“神性”的位置以配對(duì)它的悲憫。借助緣山老倌的記憶，楚地屈原與神魚的傳說被引入小說。傳說中，屈子沉江之后，棺木被汨羅江的神魚吞入腹中，神魚托夢(mèng)于屈原的姐姐，當(dāng)她在長(zhǎng)江邊搗衣時(shí)聽到了神魚拍打江水的聲音，看到神魚在巖石上磨破了肚皮。她走進(jìn)自己的夢(mèng)里，用頭上的金簪幫魚劃開了肚子，棺材滑出來(lái)后又用線幫魚縫好了魚肚。

神魚作為牽連著楚地文化起源的神話符號(hào)，在《連爾居》中遭遇了自身的現(xiàn)代命運(yùn)。連爾居當(dāng)然不乏吳玉清這樣能夠通過神魚打開自身靈性視聽的子民，可是神魚的神跡卻頗難被一般人解讀出來(lái)。于是，神魚顯身雖然召喚了萬(wàn)鳥來(lái)朝，也使得玉清以陌生的語(yǔ)言與屬靈的世界交流。可是，“神魚”只是潘支書指揮下村民捕魚隊(duì)的網(wǎng)中物、桌上餐，神性失落，世界失去象征的悲愴性由是乃見：

大魚不再?zèng)_了，一動(dòng)不動(dòng)，讓網(wǎng)把自己網(wǎng)住了。十幾個(gè)人一齊使勁把魚拉到岸邊。大魚只是翹了翹紅色的尾巴，嘴翕動(dòng)著，一雙黑眼睛盯著人，淚光把所有人映照得彎曲了。

我們不難在《連爾居》中的神魚段落中讀到作者流于筆端那股不可抑制的情思。弒魚與逐神，遂造就失去象征世界后的荒涼。某種意義上說，這正是《連爾居》最核心的命題。

“現(xiàn)代”魅影與大地寓言

熊育群特別關(guān)注“現(xiàn)代”滲透“鄉(xiāng)土”世界的過程，通過收音機(jī)、廣播、手表、電話、照相術(shù)等典型的現(xiàn)代技術(shù)符號(hào)，他書寫了“現(xiàn)代”對(duì)鄉(xiāng)人構(gòu)成的驚駭和誘惑。比如手表在改寫了連爾居人時(shí)間觀的同時(shí)，更深刻地改寫了他們的精神體驗(yàn)。

連爾居人始終處于對(duì)“現(xiàn)代”器物的驚羨中，尤以惜天二爹為最。當(dāng)他挾收音機(jī)而收獲無(wú)數(shù)人驚奇的眼光時(shí)，他無(wú)意間成了現(xiàn)代性的共謀，因了現(xiàn)代性的加持而身價(jià)倍增。在收音機(jī)被二娭毑一碗熱茶倒下去淋啞之后，他又率先成為連爾居第一個(gè)擁有手表的人。“連爾居的老班子沒人說時(shí)間，他們說的是時(shí)辰。這時(shí)辰是由雞的打鳴、太陽(yáng)的升降來(lái)估算的。”（第82頁(yè)）自從惜天二爹有了手表之后，他便掌握了對(duì)時(shí)間進(jìn)行分配的權(quán)力。“大家覺得惜天二爹想么里時(shí)候出工就么里時(shí)候出工，想么里時(shí)候收工就么里時(shí)候收工。他說幾點(diǎn)鐘就是幾點(diǎn)鐘，時(shí)間變成他家里的了。”（第83頁(yè)）組長(zhǎng)發(fā)現(xiàn)自己把喊出工收工的權(quán)力交出去后，派工的權(quán)威也受到了挑戰(zhàn)，于是在親戚家偷偷地湊錢，湊齊的那一天，他有重新獲得解放的感覺。“當(dāng)上海牌手表戴到自己的手腕上，他不敢相信時(shí)間也可以由自己掌握！”（第84頁(yè)）

作為一個(gè)對(duì)現(xiàn)代器物充滿不竭好奇心之人，惜天二爹對(duì)廣播更加好奇。他“曉得廣播就像收音機(jī)，不是真人在里面，但說話的聲音何解進(jìn)去的他卻十分好奇”。于是，“廣播”就蠱惑著惜天二爹跑到農(nóng)場(chǎng)上的廣播站一探究竟。惜天二爹一心想進(jìn)入話筒，想自己的聲音通過話筒被鄉(xiāng)里人聽到，魯莽的行動(dòng)卻被女播音員當(dāng)成是耍流氓。

這里，廣播作為“現(xiàn)代”和“權(quán)力”的雙重象征，對(duì)惜天二爹產(chǎn)生了致命的誘惑，成了他強(qiáng)烈渴望占有的位置。此處，熊育群有趣地點(diǎn)出了鄉(xiāng)人那種現(xiàn)代饑渴在階級(jí)論背景下的悖謬性。惜天二爹的現(xiàn)代饑渴很容易被上升為破壞通訊的現(xiàn)行反革命行為，正是他的階級(jí)身份保全了他。其他人則沒有那么幸運(yùn)，寫了標(biāo)語(yǔ)的媛媛，聽了美國(guó)之音的吳小潞都在階級(jí)斗爭(zhēng)氛圍下遭逢了悲劇的結(jié)局。

作為一個(gè)不乏淳樸的鄉(xiāng)人，惜天二爹對(duì)于現(xiàn)代的奧秘始終心存向往，他把照相的李師傅引到連爾居，對(duì)著鄉(xiāng)親大談?wù)障嘈g(shù)；他無(wú)意間鼓搗出孔明燈，并把之當(dāng)成自己偉大的發(fā)明。

在一個(gè)繁星滿天的晚上，惜天二爹當(dāng)著全村人放他的燈上天。連爾居人圍著這盞燈，村里的會(huì)計(jì)用毛筆寫上了“求神保佑”“福壽齊天”的字，落名是“一隊(duì)黨支部”。惜天二爹要求在下面寫上“孫惜天發(fā)明”。會(huì)計(jì)也提筆寫了。青華悄悄用鋼筆在另一面寫上了自己的名字。惜天二爹于是點(diǎn)火。

在全民大發(fā)明的背景下，連爾居人把孔明燈也錯(cuò)認(rèn)為“現(xiàn)代”的一部分，他們的生命觀中雜糅著“神明”和“黨支部”這兩種相互排斥的話語(yǔ)。他們強(qiáng)烈地渴望著分享“現(xiàn)代”的光榮，并在“現(xiàn)代”中獲取自己的一席之地。這種渴求并不可笑，它更大的背景是19世紀(jì)以來(lái)西方科學(xué)話語(yǔ)在中國(guó)人生命世界中的展開。可是，更值得指出的是，科學(xué)、革命的現(xiàn)代性話語(yǔ)并沒有完成對(duì)中國(guó)人原有精神方式的徹底更替。因此，“神”與“黨”并置便成了一般中國(guó)草民把握世界的時(shí)代性方式。我以為熊育群睿智地展示了科學(xué)、革命等現(xiàn)代話語(yǔ)如何進(jìn)入并改造著中國(guó)鄉(xiāng)人的精神世界。他始終是在“反思現(xiàn)代性”的視域中展開思考，他提出的問題實(shí)質(zhì)是：當(dāng)“現(xiàn)代”把傳統(tǒng)社會(huì)的“象征”放逐之后，（在小說中始終呈現(xiàn)為“反迷信”和“祭神”的沖突）人的意義坐標(biāo)如何安置？

顯然，本書不僅是熊育群的少年記憶，用以處理一個(gè)中年游子對(duì)于地理故鄉(xiāng)的眷戀體驗(yàn)；它更是一份現(xiàn)代性背景下的失鄉(xiāng)體驗(yàn)，用以在失去象征的世界重構(gòu)象征。所以，《連爾居》的后記特別值得注意，如果說小說正文部分已經(jīng)帶有某種散文化技法的話，后記則刻意用一種模擬“寫實(shí)記錄”的語(yǔ)體來(lái)寫改革之后連爾居人的命運(yùn)劇變。因此，正文/后記便以一種有意識(shí)的文本斷裂對(duì)應(yīng)著作者體驗(yàn)到的歷史斷裂。這種“斷裂”的實(shí)質(zhì)在于：“連爾居”作為一個(gè)精神象征進(jìn)一步解體了——因而，從“斷裂后”的“后記”回溯“斷裂前”的正文，我們便能發(fā)現(xiàn)小說充滿了一種緬懷和感傷，我們也便能從“連爾居”的土地中辨認(rèn)出各種神性痕跡——那些在現(xiàn)代世界中被放逐的“象征”。

熊育群從“亡魂草”寫起，這片萬(wàn)物有靈的土地，既有可以使人迷神的大樟樹，也有四處為人作出預(yù)言的異鄉(xiāng)人；既有如鬼魂般的異鳥；也有令人捉摸不透的神魚；既有陰陽(yáng)眼的青華，也有能夠打開靈性世界的吳玉清和湛木清。在熊育群筆下，這些不是需要批判的唯心和邪異，而是生命安居的一種寄托。所以，連爾居人跟革命本來(lái)就格格不入，連爾居的異人更在卑微中有著堅(jiān)守，其靈異因而有了一份可以體貼的神性。

吳玉清鶴發(fā)童顏，偏長(zhǎng)的臉骨相硬朗，棱角分明，有女人少見的長(zhǎng)眉，眼睛里有一種青瓷的光。她沒讀過書，不識(shí)字，她的知識(shí)全部來(lái)自口傳。她有非同一般的領(lǐng)悟力、記憶力。她幾乎不說話，你想說么里想做么里，她一眼就看得出來(lái)。她用直覺來(lái)生活。人在世上不過是暫且棲身，吳玉清的眼里就告訴了你這一點(diǎn)，她在看的是這個(gè)世上看不見的東西，譬如你的生老病死、命運(yùn)、前世、未來(lái)、意念、靈魂······湛木清曾在長(zhǎng)長(zhǎng)的黑夜里與吳玉清屏聲靜氣，自己的心律與感覺慢慢與她靠近，他感覺到了另一種存在，另一個(gè)世界的神秘幻影。（第244頁(yè)）

連爾居還作為楚地文化的一種延伸和投射。作為外來(lái)者，湛木清喜歡連爾居，“覺得一切都是率性而為，不受任何人的壓制。這種廢止禮儀、不遵教化，非常合符莊子的哲學(xué)，合符道家的修為”。莊子曾經(jīng)來(lái)到沅湘一帶，欣賞這里的神巫嬉戲，神人相戀。喜歡他們的縱情山水、放浪形骸、詭思橫逸，癡戀楚地，不愿離去。“如今吳玉清身上還留著楚人特征，她以超凡的想象彌補(bǔ)知識(shí)的欠缺，以與自然無(wú)間的交融達(dá)到了對(duì)生命和世界的認(rèn)識(shí)。楚人非毀禮法、傲視王侯、率真任性，在連爾居人身上也找得到印跡。”（第246頁(yè)）

某種意義上說，“連爾居”是作為“大地寓言”存在的。楚地文化的風(fēng)流氣脈既結(jié)晶為以吳玉清為首的連爾居“奇人”，又涵育出緣山老倌這類保留著淳樸心靈樣式的“善人”。緣山老倌長(zhǎng)著典型的農(nóng)民臉，卻熟讀周易此類大書。他僅憑面相就斷定下放右派黃石安被冤枉，為了從黃石安那里聽到關(guān)于毛主席的事情，他以教育右派學(xué)習(xí)毛主席語(yǔ)錄的名義，和黃石安有了更多知識(shí)上、情感上、精神上的交流。通過緣山老倌，熊育群展示了一種復(fù)雜的糾結(jié)：一方面，作為一個(gè)淳樸農(nóng)民，緣山老倌有著一種時(shí)代性的領(lǐng)袖情結(jié)，這是促使老倌走近黃石安的初始動(dòng)機(jī)；另一方面，他以“階級(jí)性”的理由靠近黃石安，卻和黃石安進(jìn)行了“超階級(jí)”的精神交流。老倌和諸多連爾居人以他們的寬厚和善良救贖了黃石安在激進(jìn)政治嚴(yán)冬中瑟瑟發(fā)抖的心靈。熊育群大概要指出：民間是豐盈廣博、自在自為的。作為書中的三個(gè)連爾居民間知識(shí)分子——緣山老倌、吳玉清、湛木青，他們沒有“現(xiàn)代”話語(yǔ)系統(tǒng)中的學(xué)歷認(rèn)證，可是他們的精神卻接通了更加久遠(yuǎn)的文化之根。他們所具有的精神力量，能夠抵抗大地所經(jīng)歷的周期性嚴(yán)寒。這也許是熊育群對(duì)“失去象征的世界”進(jìn)行的進(jìn)一步追問：根何所系的問題。

顯然，熊育群不得不陷入一種典型的現(xiàn)代性悖論中：一方面，“現(xiàn)代”意味著持續(xù)的祛魅和去象征化的進(jìn)程。激進(jìn)政治時(shí)代的“連爾居”當(dāng)然遭逢著現(xiàn)代“革命”話語(yǔ)的入侵；“后革命”時(shí)代，現(xiàn)代商業(yè)氛圍進(jìn)行著更大范圍的心靈逐神。另一方面，為象征招魂的“尋根”永遠(yuǎn)不可能真正重構(gòu)一個(gè)諸神在場(chǎng)的傳統(tǒng)世界。時(shí)間不可逆轉(zhuǎn)，“尋根”和象征的重構(gòu)于是只能作為一種個(gè)人的精神事件孕育和發(fā)生。某種意義上，《連爾居》的寫作便是這種尋根與重構(gòu)。更有意味的是，《連爾居》始終自覺地應(yīng)用著方言寫作。方言本是一種有根的語(yǔ)言，熊育群以有根的語(yǔ)言追問現(xiàn)代性語(yǔ)境下的精神根系問題，在當(dāng)代背景下接續(xù)了80年代曾轟轟烈烈的尋根寫作，舊樹新花，別有興寄。越來(lái)越多人意識(shí)到，在大傳統(tǒng)無(wú)法構(gòu)筑起有效的共同認(rèn)同時(shí)，以個(gè)體為媒介維系小傳統(tǒng)中的精神資源乃是另一種努力。想來(lái)熊育群應(yīng)也如是，這大概是他提供的關(guān)于大地如何敞開的寓言。

另一種“文革”記憶

從小說內(nèi)容的起止時(shí)間看，《連爾居》事實(shí)上涉及了20世紀(jì)中國(guó)影響極深的“文革”。因此，從“文革”記憶的角度審視這部作品，也有一番不一樣的感受。

在當(dāng)代的社會(huì)學(xué)學(xué)者看來(lái)，記憶絕不是一個(gè)個(gè)人現(xiàn)象，記憶有著更多的社會(huì)性質(zhì)，社會(huì)記憶理論因而也成為當(dāng)代社會(huì)學(xué)討論的熱點(diǎn)。法國(guó)人莫里斯·哈布瓦赫最早關(guān)注社會(huì)記憶，他提出了“集體記憶”的概念，他的《記憶的社會(huì)環(huán)境》和《論集體記憶》是討論社會(huì)記憶的兩部最重要著作。在哈布瓦赫看來(lái)，記憶不僅是個(gè)人的，更源自集體；集體記憶定格過去，卻由當(dāng)下所限定，且規(guī)約未來(lái)。他明確拒絕把這兩個(gè)問題分開：個(gè)人如何保存和重現(xiàn)記憶與社會(huì)如何保存和重現(xiàn)記憶。

另一個(gè)社會(huì)學(xué)家保羅·康納頓則在他的《社會(huì)如何記憶》中回答了社會(huì)如何保存和建構(gòu)記憶的問題。在他看來(lái)，社會(huì)記憶是通過紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐來(lái)保持和延續(xù)的。保羅·康納頓意識(shí)到紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐絕不是社群記憶的唯一構(gòu)成成分，因?yàn)榉钦娇谑鍪返纳a(chǎn)，既是我們?cè)谌粘Ｉ钪忻枋鋈祟愋袨榈幕净顒?dòng)，也是全部社會(huì)記憶的一個(gè)特征。他把紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐作為至關(guān)重要的傳授行為加以突出，是因?yàn)檎綄?duì)它們的研究使我們明白，有關(guān)過去的意象和有關(guān)過去的記憶知識(shí)，是通過（或多或少是儀式性的）操演來(lái)傳達(dá)和維持的。記憶的形成過程，是一個(gè)建構(gòu)的過程，我們有關(guān)過去的形象與記憶，通常都服務(wù)于現(xiàn)存社會(huì)秩序的合法化。

正是在社會(huì)記憶的理論支撐下，關(guān)于“文革”的文學(xué)記憶成了當(dāng)代中國(guó)學(xué)者和作家重要的焦慮。當(dāng)巴金提出修建“文革博物館”的時(shí)候，他其實(shí)在提醒人們有必要為當(dāng)代及后代中國(guó)人提供一種更有價(jià)值的災(zāi)難記憶。“文革”記憶由于意識(shí)形態(tài)的壟斷而形成了一種記憶的一元化和赤字化的局面；又由于“文革”記憶正在從上一代人的直接記憶轉(zhuǎn)化為間接的媒體記憶，“文革”記憶顯出了更強(qiáng)的建構(gòu)性。

當(dāng)代中國(guó)，“文革”記憶的資格被壟斷之后，意識(shí)形態(tài)以外唯一能夠生產(chǎn)和傳播“文革”記憶的場(chǎng)域是小說。然而當(dāng)代小說中的“文革”記憶卻是一種缺乏批判性的記憶。許子?xùn)|在他的《為了忘卻的紀(jì)念——解讀五十部文革小說》中分析了當(dāng)代中國(guó)五十部以“文革”為題材的小說，作者提煉出這些小說的情節(jié)單元，并認(rèn)為：這些小說所建構(gòu)的“文革”記憶跟意識(shí)形態(tài)所建構(gòu)的記憶在實(shí)際上是同構(gòu)的，它們并未突破主流意識(shí)形態(tài)的“文革”記憶范式。陳彥于是認(rèn)為，官方與民間對(duì)“文革”詮釋的一致，表明了在中國(guó)不存在一種“與文革災(zāi)難相稱”的獨(dú)立反思。“在這樣一種環(huán)境下形成的集體記憶并非集體記憶，毋寧說這是強(qiáng)加的記憶，是統(tǒng)治者的記憶。”

這種集體記憶的焦慮癥化為了不少當(dāng)代作家的責(zé)任感，他們認(rèn)為有必要努力鍛造一種更配得上文學(xué)尊嚴(yán)的集體記憶。畢飛宇在他的《平原》封背上就寫著：“我答應(yīng)過自己，要為文革留下些什么。有了《平原》之后，我對(duì)自己終于有了交代。”確實(shí)，在《玉米》《玉秀》《地球上的王家莊》以至《平原》中，畢飛宇以一個(gè)小說家的才華令人印象深刻地展示了特殊時(shí)代中權(quán)力如何扭曲人性的微觀過程。某種意義上說，畢飛宇建構(gòu)了一種有文化洞察力和批判深度的文革記憶。

一種極為真實(shí)的閱讀體驗(yàn)是，我在閱讀《連爾居》時(shí)總是不自覺地想到《平原》，不是因?yàn)樗鼈兊南嗨菩裕且驗(yàn)樗鼈冊(cè)谙嘟}材下的差異性。熊育群顯然也觸及了“文革”背景，他的小說不可避免地也提供了一份關(guān)于“文革”的記憶。只是，不同于畢飛宇提供的批判性“文革”記憶，熊育群提供的是一種詩(shī)性/神性的“文革”記憶。在《平原》中，不管畢飛宇采用的是如何文學(xué)性的手段，他思考的出發(fā)點(diǎn)和歸宿卻是人性和社會(huì)的關(guān)系問題。他在時(shí)代、權(quán)力等社會(huì)學(xué)層面追問“人何以如此”的問題；相比之下，熊育群雖不拒絕某種社會(huì)學(xué)的批判視角，但他卻更希望在詩(shī)性、神性的層面回答“人如何安居”的難題。所以，他并沒有展開對(duì)“文革”與扭曲的全面探討，而是著力于挖掘面對(duì)困境的精神資源。從這個(gè)角度看，他建構(gòu)的“文革”記憶包含著一種救贖性的精神訴求。他越深地意識(shí)到世界正在失去象征的途中，就越強(qiáng)烈地感受到救贖訴求的迫切性。他不是一個(gè)淺薄的浪漫主義者，而是一個(gè)樂觀的悲觀主義者，一個(gè)因?yàn)橐庾R(shí)到破碎而更加渴求重建的現(xiàn)代省思者。

雖然他也展開了身份與愛情、開會(huì)與尊嚴(yán)、階級(jí)代言人的階級(jí)壓迫等社會(huì)性的觀察視角，但是它們?cè)凇哆B爾居》中并不是主要的。雖然熊育群筆下的鄉(xiāng)人始終處于向往“現(xiàn)代”的背景中，鄉(xiāng)人也處于向往城市人的權(quán)力關(guān)系中，這種鄉(xiāng)土/現(xiàn)代，鄉(xiāng)人/城人的二元社會(huì)框架，也深深形塑著他們的愛情觀。“我”對(duì)顧春芳的愛，顧春芳對(duì)胡長(zhǎng)安的期待和對(duì)耀華的暗示，乃至于顧春芳從被男人矚目的美人到被有著美好前程的男人拒絕，事實(shí)上都被裹挾進(jìn)農(nóng)民/工人，農(nóng)村/城市的身份差異中，時(shí)代和社會(huì)規(guī)約著人們的情愛選擇。這里，熊育群的觀察角度是社會(huì)學(xué)的。當(dāng)他寫到潘德和如何熱衷于開會(huì)時(shí)，熊育群提示著，“開會(huì)”事實(shí)上成了潘德和們獲取自身價(jià)值的方式。特別是寫到村支書潘德和對(duì)煌靚的性侵，以及事后虛偽的自我辯解時(shí)，作者探討的便是權(quán)力與扭曲層面的話題。這意味著，熊育群同樣可以熟練地在社會(huì)觀察和文化批判的立場(chǎng)上建構(gòu)小說的精神敘事。然而他沒有，他的雄心不僅在于考證時(shí)代、辨別人心，更在于為匯入暗夜的大地尋找精神資源，建構(gòu)一個(gè)去蔽和敞開的寓言。因此，《連爾居》更主要的是一部大地寓言，它在寓言的層面上構(gòu)造自身的“文革”記憶。在熊育群那里，“文革”不僅是屬于時(shí)代、社會(huì)和歷史的，“文革”更屬于無(wú)數(shù)匿名者自我救贖的心靈史。在批判性的“文革”記憶和救贖性的“文革”記憶之間，我并無(wú)意分出高下，對(duì)我而言，它們對(duì)于中國(guó)的文化現(xiàn)場(chǎng)是同樣的重要而迫切。

結(jié)語(yǔ)

如果有機(jī)會(huì)，我還愿意分析《連爾居》的散文化小說技法，分析這種技法在20世紀(jì)中國(guó)小說的譜系，同時(shí)也分析這種技法跟這部小說靈魂敘事的貼身性。這種“散點(diǎn)透視”的寫法顯然更有效地發(fā)揮了為屬靈的鄉(xiāng)土立心之效。因?yàn)樯釛壛司€性敘事結(jié)構(gòu)，《連爾居》雖有大致的時(shí)間起止，但小說結(jié)構(gòu)卻是全面鋪開的網(wǎng)狀。它覆蓋了更多的人物類型，很多人物被設(shè)置為二線或三線，寥寥幾筆，卻大大增加了小說的縱深。譬如寫吳小潞收聽美國(guó)之音被抓了起來(lái)，吳小潞自殺被連爾居人所救，“吳小潞哭了，傷心欲絕地哭，號(hào)啕地哭，淚水橫流，把床單都濕透了”。這樣簡(jiǎn)省的筆法，把一個(gè)人物的時(shí)代悲劇錯(cuò)落在小說的諸多角落，更增加了小說厚重感。

然而，這個(gè)討論在本文只能暫且擱置了。我以為《連爾居》是部大書，它是現(xiàn)代性悖論和當(dāng)代價(jià)值危機(jī)背景下的再次尋根。它以有根的方言寫作為諸神被逐的世界和時(shí)代重構(gòu)新的神跡和象征。因此，它溢出了散文的“寫實(shí)”框架，它是熊育群服從內(nèi)心召喚的結(jié)果，也是熊育群處理20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代性焦慮的結(jié)果。因此，它既是作者心靈史上的重大事件，也是20世紀(jì)“現(xiàn)代心靈史”上的特別個(gè)案。■

（陳培浩，廣東韓山師范學(xué)院中文系教師）