自傳與陶淵明的詩(shī)體革新

摘 要：自傳是陶詩(shī)的重要特征，存在著人格發(fā)展史與通過(guò)潛藏論辯或形象自我定位兩種類(lèi)型。把自我整體加以真正的反省并作為主要表現(xiàn)對(duì)象，是陶詩(shī)一以貫之的主題。其自我描述的差異與變動(dòng)，必須放在其認(rèn)同中群體認(rèn)同與自我認(rèn)同的復(fù)雜互動(dòng)中考察。從自傳角度切入，對(duì)深入理解陶淵明的心路歷程、詩(shī)體創(chuàng)造以及漢魏詩(shī)史的演進(jìn)脈絡(luò)，乃至中國(guó)古代自傳文學(xué)，都具有一定意義。

關(guān)鍵詞：自傳 陶淵明 詩(shī)體革新 認(rèn)同

與對(duì)現(xiàn)代、外國(guó)自傳文學(xué)方興未艾的研究相比，古代自傳的研究則顯得相當(dāng)寥落。不少學(xué)者認(rèn)為古代沒(méi)有自傳文學(xué)。究竟是確實(shí)沒(méi)有，還是囿于西方自傳定義而產(chǎn)生的偏見(jiàn)？魏晉是中國(guó)古代一個(gè)高揚(yáng)個(gè)性、凸現(xiàn)自我形象的時(shí)期，又是如何通過(guò)詩(shī)歌表現(xiàn)自我呢？本文選擇陶淵明詩(shī)歌作為個(gè)案分析，對(duì)古代自傳詩(shī)作些初步的探索。

陶淵明許多詩(shī)歌的標(biāo)題明白地交代了其寫(xiě)作時(shí)間和寫(xiě)作緣由，這說(shuō)明他愿意將自己的真實(shí)生活公之于眾。其詩(shī)歌的小序往往也有同樣的參考價(jià)值，總之，他的詩(shī)歌以自己的日常生活為題。關(guān)于他的草屋、他的家庭、他的飲酒嗜好、饑荒的困苦、豐收的喜悅——所有這些，向我們展現(xiàn)了他生活的生動(dòng)圖畫(huà)。他甚至敘述他遭遇火災(zāi)的情形和感受、移居和還舊居。正是通過(guò)陶淵明如此豐富細(xì)致的敘述，我們很容易在這種傳記式的文學(xué)場(chǎng)景中結(jié)撰出陶淵明的傳記，而無(wú)須太過(guò)依賴(lài)史傳。他是第一個(gè)真正通過(guò)自己的詩(shī)歌，“不假良史之辭”而使自我的形象“自傳于后”的詩(shī)人。自傳方式可以多種多樣，但無(wú)論采用何種方式，自傳詩(shī)人都會(huì)把自我作為表現(xiàn)的對(duì)象，通過(guò)詩(shī)歌向別人解釋他是誰(shuí)，他是一個(gè)什么樣的人。①陶淵明與漢魏古詩(shī)最大的差異即在此。

一

依據(jù)自傳的方式，陶淵明的詩(shī)大致可分為兩類(lèi)。一類(lèi)是通過(guò)自己較長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)的行事來(lái)反映自己性格、思想和情感的變化。如《怨詩(shī)楚調(diào)示龐主簿鄧治中》②，簡(jiǎn)明地?cái)⑹隽俗约航Y(jié)發(fā)、弱冠、始室和現(xiàn)在等各個(gè)年齡階段的遭遇，頗有總結(jié)平生之意。由反省自己為何一生念善卻命運(yùn)多舛，進(jìn)而懷疑天道鬼神、善惡報(bào)應(yīng)觀念，進(jìn)而表明自己固窮非為得身后名，唯知音者能知之。這篇詩(shī)歌無(wú)異于詩(shī)人的一篇小傳。又如《雜詩(shī)》其五以少壯“無(wú)樂(lè)自欣豫”“猛志”與晚景之“值歡無(wú)復(fù)娛”、衰亡之無(wú)力感作了對(duì)比，體味著自我的變化。《飲酒》十六：“少年罕人事，游好在六經(jīng)。行行向不惑，淹留自無(wú)成。竟抱固窮節(jié)，饑寒飽所更。弊廬交悲風(fēng)，荒草沒(méi)前庭。披褐守長(zhǎng)夜，晨雞不肯鳴。孟公不在茲，終以翳吾情。”少年時(shí)很少?gòu)氖陆浑H應(yīng)酬，因?yàn)椤吧贌o(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山”。“好”大概指一種純粹的求知欲望。“游六經(jīng)”來(lái)源于孔子的“游于藝”，但正如余英時(shí)所說(shuō)：“后世對(duì)于‘游于藝’中‘游’字的解讀大致是通過(guò)《莊子》而來(lái)”，“‘游’字往往指人的精神或心靈的一種特殊活動(dòng)，并假定人的精神或心靈能夠修煉到自由而超越的境界。”③陶淵明對(duì)六經(jīng)的態(tài)度既不同于“以老莊為師而黜六經(jīng)”的清談名士，也不同于斤斤計(jì)較于章句注疏的世儒。“行行”兩句敘中年歸隱，按世俗觀點(diǎn)，確實(shí)“無(wú)成”，但陶淵明辭官的真正原因卻是“質(zhì)性自然，非矯厲所得，凍餒雖切，違己交病”。既然辭官是根源于保全自然本性，則固窮不出仕即成為不二選擇。全詩(shī)包蘊(yùn)著陶淵明一生的心路歷程和精神境界。無(wú)論是少年的“罕人事”“游好六經(jīng)”和中年的決然歸隱，還是晚年的固窮，都貫穿著自主超越、特立獨(dú)行的個(gè)性。

此類(lèi)自傳詩(shī)，最有代表性的是《歸園田居五首》。此組詩(shī)的主題是敘述詩(shī)人由世俗生活逐漸融入田園生活、由一個(gè)官吏逐漸變成一個(gè)農(nóng)民的過(guò)程。其一回顧仕宦生涯，闡明辭官歸隱原因：“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥(niǎo)戀舊林，池魚(yú)思故淵。開(kāi)荒南野際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹(shù)巔。戶(hù)庭無(wú)塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然。”陶淵明把官場(chǎng)譬喻為“塵網(wǎng)”“樊籠”，也非常清楚全面地揭示自己所遵循的自然原則的意蘊(yùn)：無(wú)適俗的“守拙”的本性、清虛悠閑的心境以及與之相匹配的丘山、靜謐的農(nóng)村及簡(jiǎn)樸的物質(zhì)生活。“戶(hù)庭”四句是點(diǎn)睛之筆，“自然”原則的生活是一個(gè)略有點(diǎn)地產(chǎn)的小莊園主的生活，并不包含著與普通農(nóng)民、鄰居交往的生活，換句話(huà)說(shuō)，此時(shí)的陶淵明與真正的農(nóng)村、真正的農(nóng)民是隔絕的。榆柳和桃李的整齊排列帶有象征意義，它們把草屋與外界隔絕開(kāi)來(lái)。“曖曖”四句因描繪出農(nóng)村靜謐、柔和、空曠的特點(diǎn)，寄托詩(shī)人悠閑自足的人格而特別著名，但田曉菲指出的：“很多研究者注意到，‘雞鳴狗吠’二句傳統(tǒng)以為來(lái)自東漢時(shí)期的歌謠《雞鳴》中的兩句完全相同（指‘雞雞高樹(shù)巔，狗吠深巷中’，見(jiàn)逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝漢詩(shī)》卷九——引者注），但是《道德經(jīng)》里的著名段落——‘鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)’——更有可能是這兩行詩(shī)的真正來(lái)源。以陶淵明同時(shí)代人對(duì)老莊經(jīng)典的熟稔看來(lái)，《道德經(jīng)》中的段落也更有可能是他們立刻聯(lián)想到的文本。”④田曉菲的推測(cè)很有道理，可以推想，陶淵明在當(dāng)時(shí)應(yīng)是同時(shí)聯(lián)想到這兩個(gè)文體，借《雞鳴》詞句而寓《老子》之意，并且“曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙”兩句也正是遠(yuǎn)望，暗合《老子》“相望”之意。還有一個(gè)問(wèn)題，陶淵明眺望遠(yuǎn)村的地點(diǎn)，是在室內(nèi)還是室外？詩(shī)人覽物方式與心境、詩(shī)境頗有關(guān)系，故須略加考釋。根據(jù)陶淵明的詩(shī)文，或許于室內(nèi)通過(guò)窗眺望的可能性更大些，《停云》：“靜寄東軒，春醪獨(dú)撫。良朋悠邈，搔首延佇……八表同昏，平陸成江。有酒有酒，閑飲東窗。”軒有窗、帶窗的走廊等意。這里的軒既可“寄”身，當(dāng)指帶窗走廊，但都無(wú)妨其憑窗盼望良友到來(lái)的意趣。《飲酒》其七：“日入群動(dòng)息，歸鳥(niǎo)趣林鳴。嘯傲東軒下，聊得得此生。”而觀陶淵明敘出游之作，往往便無(wú)此閑靜平淡之致。如《諸人共游周家墓柏下》《游斜川》《時(shí)運(yùn)》《歸園田居》（其四）等，往往平淡曠達(dá)之中包含著很深的悲慨，《時(shí)運(yùn)》詩(shī)序更是明言“欣慨交心”，總無(wú)此詩(shī)純粹的閑適平淡。這種不同，跟出門(mén)游覽或憑窗遠(yuǎn)眺這兩種觀物方式的不同有關(guān)。錢(qián)鍾書(shū)曾舉出門(mén)賞春不如憑窗賞春為例，說(shuō)明兩者的區(qū)別：“窗子和門(mén)的根本區(qū)別，決不僅是有沒(méi)有人進(jìn)來(lái)出去。若據(jù)賞春一事來(lái)看，我們不妨這樣說(shuō)：有了門(mén)，我們可以出去；有了窗，我們可以不必出去。窗子打通了大自然和人的隔膜，把風(fēng)和太陽(yáng)逗引進(jìn)來(lái)，使屋子里也關(guān)著一部分春天，讓我們安坐了享受，無(wú)須再到外面去找。古代詩(shī)人陶淵明對(duì)于窗子的這種精神，頗有會(huì)心。《歸去來(lái)兮辭》有兩句道：‘倚南窗以寄傲，審容膝之易安。’不等于說(shuō)，只要有窗可以憑眺，就是小屋子也住得么？他又說(shuō)：‘夏月虛閑，高臥北窗之下，清風(fēng)颯至，自謂羲皇上人。’（此句出自陶淵明《與子儼等疏》，而與原文略異，錢(qián)先生在這里大概僅靠記憶引用，只述大意。——引者注）意思是只要窗子透風(fēng)，小屋子可成極樂(lè)世界……所以，門(mén)許我們追求，表示欲望，窗子許我們占領(lǐng)，表示享受。”⑤而且由憑窗遠(yuǎn)眺過(guò)渡到下句“戶(hù)庭無(wú)塵雜”也順暢而不跳躍。如果此推測(cè)成立，則認(rèn)為此四句詩(shī)通過(guò)形象化的語(yǔ)言寄寓了《老子》小國(guó)寡民的思想便更加可信。正是在這種既隔絕世俗官場(chǎng)，也隔絕農(nóng)民的田園生活，陶淵明獲得了“虛室有余閑”“復(fù)得返自然”。這也表明陶淵明此時(shí)對(duì)躬耕生活并沒(méi)有深刻的體驗(yàn)，他與其他隱士并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。

其二寫(xiě)決意杜絕交游應(yīng)酬，一心務(wù)農(nóng)。在同官場(chǎng)隔絕的同時(shí)，他開(kāi)始同農(nóng)民有初步的接觸，但并不親密，他們相遇談話(huà)的地點(diǎn)是墟曲里、阡陌上。作為士的陶淵明在身份上本來(lái)就同真正的農(nóng)民有隔閡，尤其是門(mén)第觀念極其濃厚的東晉更是如此。陶淵明雖非望族，然也存在門(mén)第觀念。其《贈(zèng)長(zhǎng)沙公》《命子詩(shī)》，或表宗族感情，或訓(xùn)誡兒子，但均追述祖先功德，寄托紹續(xù)家風(fēng)、重振家業(yè)的使命感。

其三寫(xiě)躬耕體驗(yàn)。“帶月荷鋤歸”蘊(yùn)含著詩(shī)意發(fā)現(xiàn)的驚奇感，也蘊(yùn)含著“力耕不吾欺”、躬耕自給以求心安的穩(wěn)定充實(shí)感，這更加增強(qiáng)詩(shī)人“衣沾不足惜，但使愿無(wú)違”的信念。

其四、其五比前三首一向較受冷落，但其實(shí)也很重要。在其四，陶淵明的思想情感發(fā)生了一個(gè)大的變化，他面對(duì)的不僅僅是一個(gè)廢墟，而且是他雖辛苦開(kāi)荒躬耕而必然來(lái)臨的未來(lái)和無(wú)力抗拒的毀滅性力量：“一世異朝市”“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”。這里的“空無(wú)”并不是一個(gè)有高深內(nèi)涵的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是絕對(duì)的無(wú)，是個(gè)體形、神的絕對(duì)消失。其思想同于《形影神》其三所說(shuō)：“三皇大圣人。今復(fù)在何處。彭祖愛(ài)永年。欲留不得住。老少同一死。賢愚無(wú)復(fù)數(shù)。”正是陶淵明深切領(lǐng)悟到人生終當(dāng)歸空無(wú)，才拋棄賢愚、貴賤等差異，主動(dòng)與農(nóng)民鄰居共“且趣當(dāng)生”：“漉我新熟酒。只雞招近局。日入室中暗。荊薪代明燭。歡來(lái)苦夕短。已復(fù)至天旭。”到這里，陶淵明進(jìn)一步融入了農(nóng)村，進(jìn)一步向一個(gè)農(nóng)民轉(zhuǎn)化。

《歸園田居》其五“山澗清且淺，可以濯我足”對(duì)于理解陶淵明的思想感情轉(zhuǎn)變和這組詩(shī)的整體結(jié)構(gòu)有重要意義。部分學(xué)者認(rèn)為此句詩(shī)化用了《滄浪之歌》：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”但這首歌有兩個(gè)出處，意思不同。一出于《楚辭·漁父》，據(jù)王逸的箋注，歌詞比喻治世和亂世中一個(gè)人面臨的不同選擇。⑥但據(jù)《漁父》原意，此歌詞其實(shí)比喻一種與世推移、隨波逐流的處世態(tài)度。另一處是《孟子·離婁下》，但意思有變：水因清濁不同而用處不同，比喻人的禍福自取。究竟哪個(gè)比較符合陶淵明的原意？查現(xiàn)代的幾個(gè)有代表性的陶集注本：王瑤本、逯欽立本、龔斌本都無(wú)出注，大概是認(rèn)為這是寫(xiě)實(shí)，并無(wú)深意；王叔珉本、袁行霈本引《孟子》，但未加任何按語(yǔ)，大概也是認(rèn)為無(wú)甚深意。田曉菲指出濯足清水意象的象征意義：在令人“悵恨”的出游之后，這是對(duì)身體與精神的洗滌。⑦再稍微引申一下，從“崎嶇歷榛曲”到濯足清水，象征著陶淵明整個(gè)回歸過(guò)程。但濯足清水的象征義仍然隱而未彰。如果依據(jù)王逸注，可以理解為陶淵明即使處在清時(shí)也不想出仕，寧愿選擇與農(nóng)人共樂(lè)。如果選擇孟子的說(shuō)法，則可以理解為陶淵明認(rèn)為處優(yōu)于出而選擇處。兩者意思并無(wú)大的區(qū)別，且亦皆通。但如果依據(jù)《楚辭·漁父》原文，則可看到陶淵明雖然與屈原同樣保持著自身的清潔，卻與屈原做出了完全不同的選擇。屈原視舉世皆濁皆醉而己獨(dú)清獨(dú)醒，把自己和社會(huì)處于完全對(duì)立的地位，處于絕對(duì)的孤獨(dú)，而陶淵明固然擺脫官場(chǎng)，卻仍選擇和農(nóng)人在一起。這種理解應(yīng)該更合陶淵明原意。《飲酒》其九：“清晨聞叩門(mén)，倒裳往自開(kāi)。問(wèn)子為誰(shuí)歟，田父有好懷。壺漿遠(yuǎn)見(jiàn)候，疑我與時(shí)乖。襤褸茅檐下，未足為高棲。一世皆尚同，愿君汩其泥。深感父老言，稟氣寡所諧。紆轡誠(chéng)可學(xué)，違己詎非迷。且共歡此飲，吾駕不可回。”這首詩(shī)明顯可看出《漁父》影響的痕跡，但在思想感情方面卻發(fā)生了重要的變化。陶淵明沒(méi)有屈原那種對(duì)社會(huì)的輕蔑肆意的嘲諷和絕望，沒(méi)有屈原那種強(qiáng)烈的政治、道德激情，而是代之以“違己豈非迷”，肯定著順應(yīng)自身本性的生活方式的價(jià)值。他也沒(méi)有像屈原那樣把自己與他人處于完全對(duì)立的地位，他對(duì)田父十分熱情，且邀請(qǐng)他“共歡此飲”，這是一種和而流的處世態(tài)度。

二

陶淵明自傳詩(shī)的另一重要類(lèi)型是：“一種用形象作出自我界定的‘自我傳記’”，“不管他采用什么形式，他的大多數(shù)詩(shī)歌自傳總是表達(dá)了他一以貫之的愿望，即界說(shuō)自己在生命中‘自我認(rèn)知’這一終極目的。”⑧《飲酒》和《詠貧士》兩組組詩(shī)是其代表。《飲酒》組詩(shī)缺乏《歸園田居》那樣嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，但一般認(rèn)為各詩(shī)都圍繞仕隱關(guān)系這一主題展開(kāi)。其實(shí)這組詩(shī)，不僅僅是討論仕隱問(wèn)題，更是討論如何隱的問(wèn)題，是陶淵明通過(guò)潛藏的論辯方式⑨、通過(guò)與不同類(lèi)型的隱士比較中確定自我位置的自傳詩(shī)。

為了更好地了解此組詩(shī)的自傳性質(zhì)，有必要先了解當(dāng)時(shí)各種各樣的隱士和存在的三種主要隱居方式：朝隱、莊園式隱居、佛教化的隱居。朝隱者標(biāo)榜出處同歸，但實(shí)際上除了極少數(shù)人能做到體玄識(shí)遠(yuǎn)處，朝隱觀念只不過(guò)是士族尸位素餐、坐享高名的合理化論證手段。龐大莊園融經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)與園林景觀為一體，既是士族社會(huì)、經(jīng)濟(jì)地位的保障及象征，也是士族追求自由超脫心靈的安放地，是士族心靈世俗與超俗兩方面的外在投射。謝靈運(yùn)《山居賦》所宣稱(chēng)“選自然之神麗，盡高棲之意得”是這一觀念的集中體現(xiàn)，而《山居賦》即采用鋪采■文的方式對(duì)這一觀念進(jìn)行文學(xué)的演繹。東晉佛教盛行和玄釋合流，對(duì)當(dāng)時(shí)的隱逸產(chǎn)生了深刻的影響，隱者的階層成分、隱居地、隱居的實(shí)踐方式、隱居的觀念基礎(chǔ)都發(fā)生了重要的變化。廬山教團(tuán)包括了大量的士大夫，廬山成為宗教中心以及佛教化的知識(shí)分子的集體歸隱之地，以老莊玄學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)隱逸方式與佛廟結(jié)合，隱士生活以集體的方式實(shí)踐，并獲得了一種新的宗教意義和更為深刻的意識(shí)形態(tài)論證。⑩隱居方式變化交錯(cuò)、隱士真?zhèn)坞y辨，以致范曄《后漢書(shū)》、沈約《宋書(shū)》的《隱逸傳》都必須對(duì)此問(wèn)題作出專(zhuān)門(mén)的回應(yīng)。范、沈的舉動(dòng)既表明隱士作為一個(gè)特殊的階層已經(jīng)在社會(huì)上占據(jù)重要地位，也表明了社會(huì)區(qū)分真隱充隱的熱切要求。

陶淵明《飲酒詩(shī)》也是對(duì)這個(gè)重要問(wèn)題的回應(yīng)，組詩(shī)的中心是回答他究竟是一個(gè)什么樣的隱士。陶淵明強(qiáng)烈反對(duì)朝隱，《飲酒詩(shī)》從天道循環(huán)、歷史人性的墮落、人道代謝、世俗的各種惡劣風(fēng)氣等說(shuō)明處優(yōu)于出。通過(guò)反省自己的生平、評(píng)述古人、比興寄托自己固窮卓絕的人格等多種詩(shī)歌形式確立自己“真隱”的形象。這點(diǎn)與《飲酒詩(shī)》表現(xiàn)極為明顯，毋庸贅論。《飲酒》其五，詩(shī)人強(qiáng)調(diào)“結(jié)廬在人境”，可以視為對(duì)當(dāng)時(shí)莊園式“‘鋪張隱居’風(fēng)氣的抑制”{11}。更值得注意的是，這里“結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧。問(wèn)君何能爾？心遠(yuǎn)地自僻”并不是陶淵明對(duì)自己隱居環(huán)境的真實(shí)描寫(xiě)。他一再提及他居住環(huán)境的偏僻，如《飲酒》十五“貧居乏人工，灌木荒余宅”，《讀〈山海經(jīng)〉》（其一）“窮巷隔深轍，頗回故人車(chē)”，《戊申歲六月中遇火》“草廬寄窮巷，甘以辭華軒”，《歸園田居》（其二）“野外罕人事，窮巷隔深轍”等等，但這里的“無(wú)車(chē)馬喧”顯然不能理解為“窮巷隔深轍”，因?yàn)榈乇疽哑В雾殢?qiáng)調(diào)“心遠(yuǎn)”？而且“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還”并不是田園景觀，而是山水景象。陶淵明作如此處理，顯然有其隱藏的動(dòng)機(jī)，即針對(duì)莊園式隱居提出自己的反對(duì)意見(jiàn)：客觀的環(huán)境是否是“人境”、是否“偏”并沒(méi)有關(guān)系，重要的是心境，他對(duì)固窮的一再?gòu)?qiáng)調(diào)和熱烈贊揚(yáng)也包含了這個(gè)用意。

同佛教隱居方式不同，陶淵明恪守著莊子式的立場(chǎng)。他的思想與佛教有相同的一面，但區(qū)別是本質(zhì)的、決定性的。就《飲酒詩(shī)》而言，其三“積善云有報(bào)，夷叔在西山。善惡茍不應(yīng)，何事空立言”的看法很可能便是針對(duì)佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念而發(fā)。佛教總是向往一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的極樂(lè)世界，其解脫總需要憑借某個(gè)外在的、超自然的力量，如觀想佛像，幻見(jiàn)阿彌陀佛，贊頌佛影、佛的法身或菩薩法身等等。“需要一個(gè)具體的、能用感官感知的崇拜對(duì)象，這形成了廬山佛教的特點(diǎn)。”當(dāng)時(shí)宗教領(lǐng)袖慧遠(yuǎn)信仰彌陀凈土，視彌陀凈土為解脫生死痛苦的極樂(lè)世界，倡導(dǎo)念佛三昧（稱(chēng)名、觀想、實(shí)相念佛）為往生凈土的修持方法。慧遠(yuǎn)且召集其教團(tuán)的所有僧俗成員舉行了一個(gè)隆重的佛教儀式：在廬山北一座精舍的阿彌陀佛前，一起發(fā)愿往生凈土。這個(gè)儀式是中國(guó)早期佛教史上的一塊重要里程碑。“這種集體發(fā)愿并不是一種誓愿（指菩薩表白要實(shí)踐菩薩精神的發(fā)愿），而是參加者為彼此共勉往生凈土所訂立的一種嚴(yán)肅盟約。如果其中有人先登西方凈土，他將不能‘獨(dú)善于云嶠，忘兼全于幽谷，先進(jìn)之后升，勉思策征之道，然復(fù)妙觀大儀，啟心貞照’。這種互相幫助往生凈土的‘形而上聯(lián)盟’，這種脫俗的‘互助組’，這種壟斷了官僚之高層職能的士族政治集團(tuán)的宗教對(duì)應(yīng)物，在我們看來(lái)，跟這種盟約一樣怪異獨(dú)特。”{12}對(duì)比廬山教團(tuán)解脫方法的這些特點(diǎn)，我們可以輕易發(fā)現(xiàn)陶淵明的解脫走著一條完全不同的道路：“秋菊有佳色，■露掇其英。泛此忘憂(yōu)物，遠(yuǎn)我遺世情。一觴雖獨(dú)進(jìn)，杯盡壺自?xún)A。日入群動(dòng)息，歸鳥(niǎo)趨林鳴。嘯傲東軒下，聊復(fù)得此生。”陶淵明是一個(gè)孤獨(dú)的體道者，他并不需要一個(gè)“形而上的聯(lián)盟”，也無(wú)須信仰某種教義、外在的權(quán)威，也無(wú)須踐行某種儀式，他借助菊花酒的力量，排遣胸中的世情俗慮。他在“日入群動(dòng)息，歸鳥(niǎo)趨林鳴”的自然中體悟到萬(wàn)物必須復(fù)歸于虛靜本根，從而達(dá)到與物冥合的寧?kù)o自由狀態(tài)，他并不追求往生于某個(gè)極樂(lè)世界，他僅在“此生”中實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)。

《飲酒》十三表現(xiàn)了他莊子式的處世態(tài)度，但卻一直遭到錯(cuò)誤的解釋?zhuān)骸坝锌统Ｍ梗ど徨惝惥场Ｒ皇块L(zhǎng)獨(dú)醉，一夫終年醒。醒醉還相笑，發(fā)言各不領(lǐng)。規(guī)規(guī)一何愚，有客常同止。趣舍邈異境。一士長(zhǎng)獨(dú)醉。一夫終年醒。醒醉還相笑。發(fā)言各不領(lǐng)。規(guī)規(guī)一何愚。兀傲差若穎。寄言酣中客。日沒(méi)燭當(dāng)炳。兀傲差若穎。寄言酣中客，日沒(méi)燭當(dāng)秉。”這首詩(shī)一般認(rèn)為是陶淵明借醉者以寄意，醉者是陶淵明的自況，但其實(shí)醉者醒者都是陶淵明否定的對(duì)象。醒者固然是目光短淺、瑣碎小器之人，但對(duì)醉者卻也僅評(píng)以“差若穎”，即較為聰穎而已，并非完全肯定。這首詩(shī)的結(jié)構(gòu)跟《形影神》三首相似，都是由三方組成，由最后一方來(lái)否定前兩人的觀點(diǎn)，只是此由主人和兩客構(gòu)成，而彼由形影神三者構(gòu)成，此兩客“醉醒遞相笑，發(fā)言各不領(lǐng)”，而彼形影相互辯論而已。在此首詩(shī)里，“主人”認(rèn)為醉者不足的地方便是他的“兀傲”，傲慢放蕩、不拘禮法。這種任誕痛飲正是嵇阮、劉伶的作風(fēng)，但陶淵明不取這種與世俗激烈對(duì)抗的態(tài)度。《飲酒》其九敘寫(xiě)自己雖然拒絕接受田父勸其出仕的意見(jiàn)，但仍然請(qǐng)?zhí)锔腹诧嫞大w現(xiàn)了此種態(tài)度。體現(xiàn)此種態(tài)度的還有《飲酒》十四：“故人賞我趣，挈壺相與至。班荊坐松下，數(shù)斟已復(fù)醉。父老雜亂言，觴酌失行次。不覺(jué)知有我，安知物為貴。悠悠迷所留，酒中有深味。”此是莊子“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于物，不譴是非，以與世俗處”的精神境界與處世態(tài)度。{13}

陶淵明正是通過(guò)這種潛藏的辯論方式，在與各種不同的隱者的區(qū)別中顯示自己的獨(dú)特性。他清醒地意識(shí)到自己與當(dāng)時(shí)隱士的最大不同點(diǎn)在于固窮，在這樣的動(dòng)機(jī)下，他創(chuàng)造了《詠貧士》七首。這組組詩(shī)，第一首寫(xiě)包括自己在內(nèi)的所有真正能夠固窮的貧士的思想根基，第二首寫(xiě)自己，以下五首分詠歷代著名貧士，如榮啟期、黔婁、袁安、張仲蔚，等等。這組詩(shī)其實(shí)也可算一微型的高士傳，陶淵明通過(guò)這種方式巧妙地把自己評(píng)定為可與黔婁這類(lèi)著名貧士媲美的人物。這組詩(shī)的第一、二首都提到“知音”這一概念，通過(guò)這個(gè)概念，陶淵明試圖傳達(dá)給我們這樣的信息：這些人正是他對(duì)自己所終生尋覓的志同道合友伴的理性認(rèn)識(shí)，實(shí)際上也就是他自己。另一方面，由于陶淵明在這組組詩(shī)里對(duì)包括自己在內(nèi)的貧士都做了非常具體、個(gè)體化的描寫(xiě)，因此我們可以輕而易舉地辨別出陶淵明與其他貧士的不同之處。

對(duì)于全面理解陶淵明的精神境界，《詠貧士》的重要性不亞于《歸園田居》等田園詩(shī)。這組詩(shī)有幾點(diǎn)非常值得關(guān)注的地方：一，所詠的隱士都無(wú)關(guān)于易代，不和新政權(quán)合作，也不取許由、巢父這類(lèi)直接拒絕王位的隱士，反而出現(xiàn)了阮公、黃子廉這類(lèi)知名度較低的隱士，這大大削弱了隱士對(duì)抗政治的特點(diǎn)；二，就《飲酒》組詩(shī)的深層聯(lián)系看，《飲酒》是沖突的產(chǎn)物，而《詠貧士》是社會(huì)認(rèn)同的結(jié)晶，是沖突的必然發(fā)展。正如美國(guó)哲學(xué)家阿皮亞所說(shuō)的，文化認(rèn)同首先產(chǎn)生于一種“結(jié)構(gòu)化的關(guān)系域”，是沖突的結(jié)果，而非沖突的原因。{14}陶淵明在與各類(lèi)隱士的沖突中，最終選擇并認(rèn)同了貧士，確立了自己貧士的身份，其最基本特征即是“固窮”；三，歸屬于某個(gè)群體（無(wú)論它的規(guī)模和分布如何）在很大程度上是一種心理狀態(tài)，這種狀態(tài)與個(gè)體煢煢孑立時(shí)的心理狀態(tài)截然不同。歸屬于一個(gè)群體就會(huì)獲得一種社會(huì)認(rèn)同，或者說(shuō)是一種共享的（或集體的）表征，它關(guān)乎的是“我是誰(shuí)”，“我應(yīng)該怎樣行事才是恰當(dāng)?shù)摹保瑊15}《詠貧士》正是陶淵明擺脫孤獨(dú)、尋求自我定位的精神外現(xiàn)；四，與社會(huì)認(rèn)同經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的群體范疇化、自我范疇化不同，{16}陶淵明并沒(méi)有簡(jiǎn)化貧士的群體特征，除了“固窮”之一共性外，分別突出了榮啟期、原憲的“不茍得”，黔婁求仁得仁的無(wú)怨悔，張仲蔚“好窮居”“所樂(lè)非窮通”的“樂(lè)”及“工詩(shī)賦”，也突出了貧士?jī)?nèi)心的各種矛盾：“閑居非陳厄，竊有慍言見(jiàn)”，“貧富常交戰(zhàn)，道勝無(wú)戚顏”，“丈夫雖有志，固為兒女憂(yōu)”。自我的理想化、范疇化是自傳的頑癥，通過(guò)陶淵明對(duì)此頑癥的克服，能夠感受陶淵明對(duì)自我反省之深刻，因而其自我形象也更真實(shí)、更豐富、更具個(gè)性化。

自傳是陶淵明詩(shī)歌的重要特征。隱士身份自始至終都是其詩(shī)歌的主題，但前期的隱士面貌模型化，中期突出其躬耕，后期突出其固窮，這反映了陶淵明對(duì)自我尋求的不懈努力。這里不存在一種先驗(yàn)的、與生俱來(lái)的或無(wú)意識(shí)的自我。這是陶淵明自傳詩(shī)特別難能可貴的一點(diǎn)。陶淵明自我描述的變動(dòng)與差異，必須放在其認(rèn)同中群體認(rèn)同與自我認(rèn)同的復(fù)雜互動(dòng)中考察。

三

確認(rèn)自傳為陶詩(shī)的重要特征，對(duì)于理解陶淵明革新詩(shī)體的成就具有重要的意義。不少學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌以抒情言志為職責(zé)，所以自傳性是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌的基本特征。由于有大量角色詩(shī)、文學(xué)傳統(tǒng)慣例的存在，把中國(guó)古代詩(shī)歌籠統(tǒng)視為自傳是不確當(dāng)?shù)摹＜词故悄切┲苯颖磉_(dá)作者觀點(diǎn)或曲折隱晦表達(dá)的，也不能一概便認(rèn)為具有自傳性。對(duì)作者自我思想感情的表達(dá)，必須有一種基本的區(qū)分，即究竟是針對(duì)他人、社會(huì)，還是反省自我，后者才具有自傳的性質(zhì)。在這種背景下，很容易發(fā)現(xiàn)陶淵明詩(shī)歌重在以自我整體為主要表現(xiàn)對(duì)象，而不像一般的詠懷詩(shī)重在表達(dá)對(duì)他人和社會(huì)的價(jià)值判斷和情感傾向。

陶詩(shī)增強(qiáng)了詩(shī)歌的個(gè)性、具體性，更確切地說(shuō)，是在增強(qiáng)了自我形象的基礎(chǔ)上達(dá)到個(gè)體與整體、個(gè)性與共性的統(tǒng)一。古詩(shī)的特點(diǎn)，正如田曉菲所說(shuō)：“人稱(chēng)和詞義的模糊性”，“因?yàn)椤旁?shī)’都是概括性很強(qiáng)的，往往只提供一個(gè)具有普遍性的處境——思鄉(xiāng)、親情、怨友——幾乎所有的讀者都能夠以身代入，而且很多時(shí)候，就連性別特征也不明顯，它們不是帶有強(qiáng)烈的個(gè)人身世色彩的詩(shī)篇。”{17}宇文所安也指出：“中國(guó)在4世紀(jì)和5世紀(jì)初產(chǎn)生了無(wú)個(gè)性的虛構(gòu)文體——游仙詩(shī)、詠物詩(shī)、樂(lè)府詩(shī)。另外還有一種文體……詩(shī)人熱烈地談?wù)撟约海皇褂闷胀ㄈ私?jīng)驗(yàn)中與自我相連的抒情主體——‘我’。這其中包括詠懷詩(shī)、雜詩(shī)。第三類(lèi)是場(chǎng)景詩(shī)，當(dāng)詩(shī)人作為一個(gè)特定的歷史存在，在特定的時(shí)間和地點(diǎn)談?wù)撟约旱臅r(shí)候——有著他特殊的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)場(chǎng)合的反應(yīng)以及態(tài)度。”{18}除陶淵明外，魏晉最有成就的詩(shī)人，如曹丕、曹植、王粲、阮籍、陸機(jī)都基本上可以歸入這類(lèi)概括性強(qiáng)、無(wú)個(gè)性的虛構(gòu)文體，而場(chǎng)景詩(shī)自魏至東晉逐步發(fā)展，從曹植的《贈(zèng)白馬王彪》、潘陸的行役詩(shī)至陶淵明，終于發(fā)展為成熟的自傳詩(shī)。這個(gè)發(fā)展過(guò)程，是否定之否定過(guò)程，陶淵明正是處于這個(gè)階段的最終點(diǎn)。

把自我整體加以真正的反省并作為主要表現(xiàn)對(duì)象，是陶詩(shī)一以貫之的主題。其自我描述的差異與變動(dòng)，必須放在其認(rèn)同中群體認(rèn)同與自我認(rèn)同的復(fù)雜互動(dòng)中考察。從自傳角度切入，對(duì)深入理解陶淵明的心路歷程、詩(shī)體創(chuàng)造以及漢魏詩(shī)史的演進(jìn)脈絡(luò)，乃至中國(guó)古代自傳文學(xué)，都具有一定意義。本文提出初步的思考，祈冀方家批評(píng)指正。

①{18} 宇文所安：《自傳詩(shī)——自我的完整映像》，樂(lè)黛云主編：《北美中國(guó)古典文學(xué)研究名家十年文選》，江蘇人民出版社1996年版，第113-114頁(yè)，第119頁(yè)。

② 本文所引陶淵明詩(shī)文均據(jù)袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書(shū)局2003年版。

③ 余英時(shí)：《“游于藝”與“心道合一”》，《張充和詩(shī)書(shū)畫(huà)選序》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2010年版。

④⑦{11}{17} [美]田曉菲：《塵幾錄——陶淵明與手抄本文化》，中華書(shū)局2006年版，第88頁(yè)，第95-96頁(yè)，第27頁(yè)，第303頁(yè)。

⑤ 錢(qián)鍾書(shū)：《寫(xiě)在人生邊上》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第15-16頁(yè)。

⑥ （宋）洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書(shū)局2009年版，第180-181頁(yè)。

⑧ 孫康宜：《抒情與描寫(xiě)——六朝詩(shī)歌概論》，鐘振振譯，上海三聯(lián)書(shū)店2006年版，第15頁(yè)。

⑨ “潛藏的論辯方式”借用德國(guó)漢學(xué)家瓦格納對(duì)如何解讀王弼建立經(jīng)典系統(tǒng)化的評(píng)述：“（王弼）的嘗試將被依據(jù)他所挑戰(zhàn)的既成觀念來(lái)解讀。只有通過(guò)將他的直接論述與注釋解讀為隱含的評(píng)論和辯駁，我們才能構(gòu)建他自己的文本在其中動(dòng)作的環(huán)境。”瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，江蘇人民出版社2009年版，第28-29頁(yè)。

⑩{12} [荷蘭]許理和：《佛教征服中國(guó)——佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)》，李四龍、裴勇譯，江蘇人民出版社2005年版，第264頁(yè)，第267頁(yè)。

{13} 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局2004年版，第1098-1099頁(yè)。

{14} [美]夸梅·安東尼·阿皮亞：《認(rèn)同倫理學(xué)》，張容南譯，譯林出版社2013年版，第92頁(yè)

{15}{16} [美]邁克爾·A·豪格：《社會(huì)認(rèn)同過(guò)程》，高明華譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第9-10頁(yè)，第30-31頁(yè)。自我范疇化過(guò)程的結(jié)果是自我與其他內(nèi)群成員相似性的增強(qiáng)，以及自我與其他外群相異性的增強(qiáng)，這就是自我刻板化。確切地說(shuō)，自我范疇化使自我感知與自我定義更加需要參照個(gè)體對(duì)群體或群體原型的定義性特征的再現(xiàn)（或表征）。

基金項(xiàng)目：本論文系2015年度廣西高校科學(xué)技術(shù)研究一般

項(xiàng)目《文學(xué)世家與晉宋之際文學(xué)嬗變》（項(xiàng)目編號(hào)：KY2015YB330）階段性成果

作 者：劉桂鑫，文學(xué)博士，廣西民族師范學(xué)院中文系教師，研究方向：先唐文學(xué)。

編 輯：康慧 E-mail：kanghuixx@sina.com