試論“萬(wàn)物有靈觀”在藏區(qū)的發(fā)展歷程

【摘要】：19世紀(jì)末 20世紀(jì)初的近代宗教學(xué)者熱衷于研究宗教的起源和進(jìn)化的歷史，愛(ài)德華·泰勒的宗教觀是這方面的典型，即著名的“萬(wàn)物有靈”觀，在其巨著《原始文化》中即詳細(xì)論證了此觀念，認(rèn)為這種觀念是原始宗教的起源。本文以藏地的主流意識(shí)為線索，通過(guò)論述萬(wàn)物有靈觀在藏地的發(fā)展歷程，試圖使人們?cè)诹私獠氐禺a(chǎn)生諸多神靈之緣由的同時(shí)，大致了解藏族宗教思想史，以及消除人們對(duì)佛教及藏傳佛教存在的一些誤解。

【關(guān)鍵字】：萬(wàn)物有靈;藏區(qū);苯教;佛教

一、“萬(wàn)物有靈觀”之緣起

早在1871年出版的《原始文化》中，被學(xué)術(shù)界尊為文化人類學(xué)之父和宗教人類學(xué)之父的愛(ài)德華·泰勒對(duì)宗教起源作了深刻的說(shuō)明，論證了各種神靈崇拜和宗教緣起于最古老的萬(wàn)物有靈觀。

舊石器中期以前的先民，剛剛脫離動(dòng)物界不久。考古學(xué)家亦證明，那時(shí)的人類缺乏概括力和想象力，處于感覺(jué)動(dòng)作思維階段，“在這一階段，富于幻想、探求本源的宗教觀念是不會(huì)形成的。”①但是到了舊石器晚期，先民的智慧開(kāi)始發(fā)展，并且開(kāi)始認(rèn)知和解讀自然與人生。這個(gè)過(guò)程漫長(zhǎng)而又復(fù)雜，至產(chǎn)生靈魂觀念，通過(guò)人性化的外推與泛化，人們把生命力和靈魂賦予外間萬(wàn)物。于是物質(zhì)自然界變成了皆有生命和靈魂的萬(wàn)物有靈世界，變成了人性化的精靈世界。

靈魂觀念是一切宗教觀念中最重要、最基本的觀念之一，是整個(gè)宗教信仰的發(fā)端和賴以存在的基礎(chǔ)。現(xiàn)有的資料證明在舊石器中期或晚期，產(chǎn)生了靈魂觀念。宗教學(xué)家通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，很多民族中用來(lái)稱呼“靈魂”的詞，最初都是指和生命有關(guān)的呼吸、氣息、血液、影子等，即物質(zhì)性靈魂觀念。后來(lái)隨著發(fā)展，“與形體相聯(lián)系的物質(zhì)性靈魂觀念，逐步發(fā)展為獨(dú)立于形體的非物質(zhì)的靈魂觀念;從人自身的靈魂觀念通過(guò)對(duì)象化，發(fā)展為超自然、超人間的靈魂觀念。”②于是，先前以靈魂觀念為核心的萬(wàn)物有靈世界演變成了體系龐雜的神靈世界。

二、苯教與“萬(wàn)物有靈觀”

苯教是藏地本土的宗教，是藏族最古老的宗教。雖然“西藏原始宗教在后來(lái)的發(fā)展中，已經(jīng)很難見(jiàn)到它的原生狀態(tài)，但是這并不意味著原始崇拜內(nèi)容蕩然無(wú)存，它是以信仰的另一種方式——苯教，在西藏民間繼續(xù)生存和發(fā)展，并且在西藏民眾的精神領(lǐng)域發(fā)揮著重要影響。” ③因此，以萬(wàn)物有靈為思想源泉的原始崇拜被苯教繼承了下來(lái)。眾多的神靈，形成龐大雜亂的神靈系統(tǒng)。霍夫曼稱這些神靈為“古老的但是活的精靈”。

（一）苯教的自然崇拜

“所有我們接觸到的資料都表明天堂在老苯教徒中占有很高位置，不僅僅是作為自然的天，同時(shí)也是人格化了的天神。”④

在苯教的自然崇拜中，最重要的應(yīng)該是對(duì)天的崇拜。史書(shū)記載，藏族歷史上的第一位藏王，自天神之子而為人主。王位依次相傳于后代子孫，至第七世藏王賽赤贊普，把他們合稱為天赤七王，諸王頭頂皆有一條天繩，連接著天與諸王。依靠此繩，諸王白晝降臨在地，夜晚歸天。當(dāng)其諸子長(zhǎng)大能騎射之時(shí)，父王使用天繩返回天空，猶如彩虹消逝一樣，不留遺骸在人間，故天赤七王的陵墓建于天上。

除了對(duì)天的崇拜，還有太陽(yáng)崇拜。在西藏的早期巖畫中，多處出現(xiàn)太陽(yáng)及“卍”符號(hào)，“通過(guò)對(duì)西藏古代巖畫的考察、分析、研究，得出藏族文化母體符號(hào)‘卍’是藏族先民對(duì)太陽(yáng)高度抽象的結(jié)果。”③ 在后來(lái)的發(fā)展中，此符號(hào)亦被視為苯教的標(biāo)志，象征這種宗教像太陽(yáng)一樣永恒不變、堅(jiān)不可摧、能戰(zhàn)勝一切黑暗和災(zāi)難。

還有最常見(jiàn)，也是最具典型意義的神山崇拜。除了最著名的四大神山以外，還有四大年神、世界形成九大年神、珠穆朗瑪峰系的長(zhǎng)壽五姐妹、十二丹瑪女神等無(wú)數(shù)神山。以神山崇拜為核心，形成了煨桑、插箭、放風(fēng)馬等一系列的祭祀儀式，成為人們生活中的重要組成部分。

藏區(qū)有很多湖泊，藏族人認(rèn)為這些湖泊都是圣湖，湖水是天神賜給人們的甘露，有諸多好處。如瑪旁雍錯(cuò)的水可以出去人們身上的病痛;納木錯(cuò)的水可以洗去人們心靈的煩惱;巴松湖的水可以使人增加力量、精神煥發(fā)等，當(dāng)然也有一系列祭湖的宗教儀式。神山圣湖崇拜，最先以萬(wàn)物有靈觀為基礎(chǔ)，后來(lái)又融入了祖先崇拜、英雄崇拜等內(nèi)容。

除了上述幾種具有典型意義的自然崇拜以外，還有樹(shù)木、白石等的崇拜內(nèi)容。

（二）苯教的動(dòng)物崇拜

在《舊唐書(shū)·吐蕃傳》中這樣一段對(duì)藏人的描述：“多事羱羝之神，人信巫覡”。羱羝為大公羊;巫覡，巫為男巫、覡為女巫。《新唐書(shū)·吐蕃傳》中亦有記載：“事俗重鬼，右巫，事羱、羝為大神，……習(xí)咒詛。”如今，藏地仍有這種習(xí)俗的遺存，如在大門上掛一只羊頭，充當(dāng)門神的角色等。

藏地有很多關(guān)于牦牛的傳說(shuō)故事。如史書(shū)《王統(tǒng)世系明鑒》中記載的傳說(shuō)故事：第八代藏王的遺孀夢(mèng)見(jiàn)自己與雅拉香波山神化身的一位白人交合，醒來(lái)看見(jiàn)一頭白牦牛從身邊走開(kāi)。此后王妃生下一兒子，后來(lái)成為第九代藏王的開(kāi)國(guó)功臣。

流傳在果洛地區(qū)的一則神話故事說(shuō)，果洛人是其祖先與年寶玉則神山的女兒（白牦牛形象）相結(jié)合后繁衍的后代。西藏那曲地區(qū)也有類似的神話傳說(shuō)，亦是放牧女與化身牦牛的山神婚配生子的故事。藏族古代卜辭中有一卦：在三凌的雪山上，野牦牛站立著，永遠(yuǎn)是雪山之王。對(duì)此卦作解釋的文字說(shuō)明此卦為福澤及少女之卦，把野牦牛站在山頂卦象應(yīng)在少女身上，并聯(lián)系母系祖先神以及母子相會(huì)、婚配、生子等，亦是在證明牦牛與少女之間有一種婚育的

聯(lián)系。

上述故事皆有圖騰崇拜的特征，認(rèn)為自己是某種動(dòng)物的后代或把祖源上溯到某種動(dòng)物。圖騰一般不能宰殺，且以正面形象出現(xiàn)。但是藏人在吐蕃時(shí)代舉行盟誓或祭祀時(shí)經(jīng)常要?dú)⑴Ｔ籽颍€有猴、馬、狗等動(dòng)物，在新舊唐書(shū)中亦有記載。白牦牛受藏人崇拜，在神話中也有特殊地位，但是黑牦牛卻被看成是惡魔的象征，如《格薩爾王傳》中的黑牦牛，是以反面形象出現(xiàn)。因此，藏族的動(dòng)物崇拜似乎沒(méi)有上升為圖騰崇拜。

（三）神靈主宰的世界

苯教將世界分為三層境界，其中布滿了各種神靈。上層為天界，是贊神的居住地;中層為地界，游蕩著念神，主管天災(zāi)與禍福;下層是地下界，居住著魯神，掌管疾病。每個(gè)神靈體系下又有很多分支，顯得雜亂而龐大。因此，苯教對(duì)神靈空間做了一種有序安排，使神靈世界更趨系統(tǒng)化和理論化。這些神靈均以山、水等自然物為載體而固定于一界或一方，因而獲得永久的神性。

這些神靈無(wú)處不在，人們?cè)谌粘Ｉ钪行栊⌒闹?jǐn)慎：禁止在神山砍伐樹(shù)木、更忌諱獵殺山里的動(dòng)物;不能隨意往泉眼、湖泊里扔垃圾，也不能在湖泊洗澡，忌諱往水里大小便;不能隨意挖地搬石;忌諱在空曠的山谷里吹口哨、大聲喧嘩等無(wú)數(shù)禁忌。人們必須遵守這種種行為原則，若是觸犯禁忌沖撞了神靈，會(huì)招來(lái)災(zāi)難和不幸。每當(dāng)這時(shí)，便要舉行儀式，祭祀山神、水神、土主，求得它們?cè)彛蝗簧耢`不僅要懲罰觸犯禁忌的人，還要懲罰其家族。

三、佛教與“萬(wàn)物有靈觀”

自吐蕃王朝第27代藏王時(shí)期佛教法物第一次被帶入吐蕃，在第33代藏王時(shí)期佛教正式傳入藏地至今這一千多年的歷程中，佛教在青藏高原經(jīng)歷了多次榮辱盛衰，最終以高深的哲學(xué)思想、成熟的理論體系及浩瀚的經(jīng)典著作等優(yōu)勢(shì)勝于苯教，成為藏地的主流意識(shí)，并結(jié)合苯教形成了富有民族特色的宗教——藏傳佛教，并在雪域高原大放異彩，至今傳承不絕。

由于佛教初傳藏地時(shí)受到苯教的重重阻撓，蓮花生大師采用“化佛為苯”的方法，用苯教的形式傳播佛教內(nèi)容，萬(wàn)物有靈觀亦被佛教納入并改造。霍夫曼也講到：“幾乎所有這些神靈至今仍然或在西藏普通人民的信仰中，它們大部為喇嘛教所承認(rèn)而被接受入佛教中。”④

（一）被“降服”的護(hù)法神

很多藏文史書(shū)都記載，當(dāng)初修建桑耶寺時(shí)，由于惡魔橫行阻撓，導(dǎo)致寺院無(wú)法修建起來(lái)。于是，藏王派人請(qǐng)來(lái)蓮花生大師進(jìn)行降妖伏魔，那時(shí)便把許多妖魔鬼怪降服為佛教的護(hù)法神。

如長(zhǎng)壽五姊妹，是西藏最古老的神靈，還有十二丹瑪女神，為長(zhǎng)壽五姊妹的從屬神。傳說(shuō)她們被收服以后，蓮花生大師讓她們發(fā)誓，堅(jiān)決守護(hù)地界，不讓外道進(jìn)入西藏。據(jù)記載，十二丹瑪之首的女神被大師收服為馬頭明王的伴屬神，也有傳說(shuō)色拉寺的一個(gè)神巫由一位丹瑪女神附體。另外，霍夫曼在講到念青唐古拉山時(shí)，也說(shuō)“象其他山神一樣，它也被蓮花祖師收服了;換句話說(shuō)就是把它佛教化了，并且被接收到喇嘛教的神佛中去了。”④

（二）被簡(jiǎn)化的祭祀儀式

苯教的巫術(shù)活動(dòng)和祭祀儀式名目繁多、數(shù)不勝數(shù)。祭山、祭湖、祭天等等，在所有祭祀活動(dòng)以血祭為主。這種現(xiàn)象不僅在藏文史書(shū)上有記載，在新舊唐書(shū)也有記載。

因藏王松贊干布禁止苯教殺害大量動(dòng)物用以祭祀而使苯教徒不滿，并在苯教史書(shū)上記載藏王沖撞了苯教，所以只活了32歲。還有在赤松德贊時(shí)期，發(fā)生在桑耶寺的佛苯斗爭(zhēng)也是由苯教的血祭引起。佛教占了優(yōu)勢(shì)以后，這些祭祀儀式被禁止，或被簡(jiǎn)化，因?yàn)榉鸾探箽⑸；舴蚵f(shuō)：“這種信仰在西藏人民中是根深蒂固的，僅是以其他物品代替了這些活的動(dòng)物。”④ 如把動(dòng)物印在紙片上，然后以向空中拋灑的方式把動(dòng)物獻(xiàn)給諸神靈的風(fēng)馬祭;用焚燒柏枝、糌粑等物的青煙供養(yǎng)諸神靈的煨桑祭等等。

（三）被佛化的神靈形象

苯教的神靈系統(tǒng)被佛教納入以后，神靈形象逐漸發(fā)生變化，這變化過(guò)程亦是佛教不斷適應(yīng)藏地文化，并逐漸融入民間，迎合民間信仰的過(guò)程。如被奉為長(zhǎng)壽五姊妹之首的扎西次仁瑪，是一位年輕漂亮、溫婉動(dòng)人的白色女神，她的右手揮舞著一支有九個(gè)尖的金剛杵，左手置于胸前端著一個(gè)裝滿甘露的缽。

除了上述情況，也有許多神靈的形象被保留了下來(lái)，尤其是那些兇悍的神，使藏族人民“談神色變”，始終保持著一種敬畏的心態(tài)。

四、文化特征及意義

眾所周知，萬(wàn)物有靈觀是世界范圍內(nèi)各民族、各宗教共同的文化現(xiàn)象之一。因此，各民族、各宗教的萬(wàn)物有靈觀在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上有很大的相似性，表明原始人類經(jīng)歷過(guò)同樣的生活和觀念，但是在后來(lái)的發(fā)展過(guò)程中，各自有各自的發(fā)展軌跡，形成各自的文化特征。藏族的萬(wàn)物有靈觀亦具有自己獨(dú)特的意義和特征。

（一）原始性

原始性，即傳承古老的傳統(tǒng)文化。原始宗教特有的萬(wàn)物有靈觀被苯教繼承，后來(lái)又被佛教接納的吸收，使這一古老的宗教觀念保留。延續(xù)、傳承至今，并且形成具有本民族獨(dú)特的宗教的文化。

（二）自然性

自然性，即以人格化的自然力為中心，在內(nèi)容上具有主導(dǎo)地位，或者人平等與自然，甚至人服從自然。自然性與原始性緊密相連，都是對(duì)人生、自然、宇宙一種稚嫩的解釋和認(rèn)知。但是，在21世紀(jì)的今天，在保護(hù)生態(tài)環(huán)境等方面，仍然具有積極意義，并發(fā)揮著巨大作用。

（三）民間性

民間性，即萬(wàn)物有靈觀念深深扎根于民間，廣大勞動(dòng)人民是其傳承者與傳播者。關(guān)于這些神靈以及神靈的傳說(shuō)故事，是人民大眾集體智慧的結(jié)晶，并以口口相傳的方式將其代代相襲而家喻戶曉、廣泛流傳。人們以萬(wàn)物有靈為崇拜對(duì)象，突出它的真實(shí)性和原始性，亦證明萬(wàn)物有靈觀源于自然、流傳于民間，以其為中心形成的諸多文化現(xiàn)象，成為民間文化的重要組成部分，也是民間生活的重要組成部分。

（四）延續(xù)性

從客觀上講，藏族人民千百年來(lái)生存的環(huán)境比較惡劣，特殊的氣候、嚴(yán)酷的自然環(huán)境決定了人們始終擺脫不了對(duì)自然力量的敬畏和崇拜，這也是藏族的萬(wàn)物有靈觀能夠保持原貌，并將其延續(xù)至今的一個(gè)重要原因。即便是現(xiàn)在，人們?cè)跓o(wú)法支配青藏高原這一特殊地理、氣候的情況下，仍然將它看成關(guān)照和崇拜對(duì)象，而且當(dāng)這一生存環(huán)境在無(wú)力改變的前提下，這種色彩將被人們一直保留和延續(xù)，并將繼續(xù)發(fā)揮它的作用。

結(jié)語(yǔ)

人們看到藏族的這種信仰模式，便下結(jié)論說(shuō)佛教是迷信，佛教使人愚昧等等。藏傳佛教不等于佛教，佛教更不等于迷信。這種崇拜神靈的觀念，無(wú)可厚非的帶有迷信色彩，但是我們應(yīng)該清楚的認(rèn)識(shí)到，它是最原始、最古老的萬(wàn)物有靈觀為基礎(chǔ)形成的信仰模式。它不僅不是藏傳佛教的全部?jī)?nèi)容，更不是佛教的內(nèi)容，是佛教結(jié)合本地文化形成的富有民族特色和地域特色的文化現(xiàn)象，是佛教本土化的結(jié)果。所以，我們不該一概而論。更何況，正因?yàn)檫@種民間信仰，使得藏民族對(duì)自然萬(wàn)物愛(ài)護(hù)有加，人們不去刻意對(duì)自然進(jìn)行開(kāi)發(fā)和改造，客觀上起到了保護(hù)自然生物、生態(tài)環(huán)境及維持生態(tài)平衡的作用。因此，對(duì)保護(hù)極其脆弱的高原生態(tài)，特別是對(duì)保護(hù)一些珍貴的生物物種發(fā)揮著重要作用。

注釋：

① 牟鐘鑒，中國(guó)宗教通史，P3，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

②呂大吉，宗教學(xué)通論新編，P93，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010.

③林繼富，靈性高原——藏族民間信仰源流，P21、P35，華中師范大學(xué)出版社，2004.

④霍夫曼著、李有義譯，西藏的宗教，P7、P5、P6、P9，中國(guó)科學(xué)院民族研究所編印，1965.

參考文獻(xiàn)：

[1] 牟鐘鑒.中國(guó)宗教通史，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

[2] 呂大吉.宗教學(xué)通論新編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010.

[3] 林繼富.靈性高原——西藏民間信仰源流，華中師范大學(xué)出版社，2004.

[4] 霍夫曼著，李有義譯.西藏的宗教，中國(guó)科學(xué)院民族研究所編印，1965.

[5] 楊輝麟，西藏的神靈，青海人民出版社，2007.