魯迅的審美式啟蒙

一般而言，我們把五四視作近代中國一次重要的思想解放運動，“啟蒙”無疑是這場思想解放運動的核心。魯迅是五四啟蒙戰士中的一員猛將。當我們不斷回顧五四的時候，我們也必須不斷反顧魯迅。魯迅在五四時期的啟蒙心態是復雜而又矛盾的，這種矛盾心態在魯迅留學日本時寫作的文藝論文之中，就已經初見端倪。毋寧說魯迅的文藝思考滲透在他的啟蒙理想之中，不如說他的啟蒙理想滲透在他的文藝思考之中；在這些思考和探索里——審美式啟蒙——就已經透露出了五四時期魯迅對啟蒙的矛盾心態。如果說二十世紀中國啟蒙存在缺陷的話，不如說啟蒙自身就存在著缺陷。本文著力探討魯迅留日所作的文藝論文，試圖深入挖掘魯迅啟蒙思想的內涵，以期追尋五四時期魯迅思想的雛形。

對于魯迅留日時期文藝思想的研究，學界成果較為豐富。一方面，研究者一般把魯迅留日時期的文藝思想歸結為浪漫主義美學觀念，尤以俞兆平在其文章《論魯迅早期的浪漫主義美學觀念》中的總結和分析最為詳實與細致，該文將魯迅早期的浪漫主義美學觀念的具體內涵分解成四個部分：浪漫主義“四派”之劃分，詩意人生的思考，“純文學”及“文章不用之用”觀點的確立，文學的天才靈性、形象直覺性及自然之契合。[1]

另一方面，從現代性的角度分析魯迅留日時期的文藝思想則是魯迅思想研究的亮點，自上世紀末以來不斷為學者所探討。首先是錢理群發表的《魯迅對“現代化”諸問題的歷史回應》（1996年）。[2] 該文先分析了面對西方強勢文化的入侵，魯迅從批判傳統中國的“中華中心主義”入手探討如何學習西方文化，辯證反思了西方十九世紀工業文明與現代化道路的利與弊，揭示出西方文化獨有的歷史特點，最后提出魯迅對于啟蒙是一種既肯定又懷疑的矛盾態度。接著有樂黛云的《魯迅的<破惡聲論>及其現代性》 [3] （1999年） 對 《破惡聲論》 的單篇分析，文章詳細分析了《破惡聲論》 的內容，論述了“惡聲”、“迷信與偽士”、“心聲與內曜”的內涵，最后指出魯迅早期論文之所以具有鮮明的文化現代性是因為魯迅對資本主義內在矛盾有著深刻的認識和反思。張旭春的文章《魯迅早期思想中的浪漫主義因素與中國現代性問題》[4]（2008年），該文提出“個體啟蒙”與“民族啟蒙”的雙重糾結是中國現代性工程有別于西方的獨特之處，立論新穎。而符杰祥和錢靜在其合著文章《心聲·個人·自覺——魯迅反思中國現代性的三個命題》[5]（2012年）中將“心聲”、“個人”、“自覺”作為魯迅反思現代性的三個關鍵性命題，認為這是魯迅對“什么是現代”的回答。

本文試圖從魯迅留日時期的美學思想進入他對現代性的反思。

一、魯迅留日時期的美學思想

魯迅的留日時期文藝思想主要見于1906年從仙臺輟學回到東京，所寫的幾篇科學、文藝論文之中，這主要包括《人之歷史》 《摩羅詩力說》《科學史教篇》 《文化偏至論》 和 《破惡聲論》 （未全部完成） 等論文。這些論文原本是準備發表在由魯迅等人主辦的《新生》雜志上，但是《新生》后來未能成功刊行，于是轉而被發表在《河南》上。魯迅的美學思想或觀點就集中在《摩羅詩力說》 《文化偏至論》 《破惡聲論》 三篇論文之中。

完成于1907年的《摩羅詩力說》一文是魯迅留日時期的文藝思想和美學觀點的代表作。“摩羅”，現在通譯魔羅，即惡魔，來自印度佛教，是梵語譯音。魯迅因為惡魔的文字不古，所以借用“摩羅”。在此文中則指一個詩派，詩派“宗主裴倫”，此派現被通稱為“惡魔派”。“說”也就相當于現代漢語中“論”的意思。因此，文題可解作“論惡魔派詩歌的精神力量”。所謂惡魔派詩人，實際上就是指十八世紀英國浪漫主義詩人。

此文文藝思想的核心體現在兩個方面，其一是“求新聲于異邦”，強調文藝喚醒民眾，振奮國民精神的作用，也就是文藝的思想啟蒙作用。在眾多“異邦新聲”之中，魯迅認為最具啟蒙作用的聲音就是“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅詩派所發出的聲音。摩羅詩派的啟蒙作用不僅在于思想、精神層面上追尋自由、解放個性，而且更在于落實到行動之中。正如文章中論述的八位詩人那樣，除了能夠發出振人之心聲，而且都是反抗的行動派。

其二是提出文章“無用之用”的觀點。美術的本質在于“使觀聽之人，為之興感怡悅”，這是從純藝術的角度出發，指出其“無用”的非功利性。文章也是一樣，從純文學的角度出發，具有超功利性。那么文藝如何能夠啟蒙大眾，救國圖存呢？魯迅認為，文章的功用不低于實用科學的原因就在于，文章能夠使人生不偏于一面，全面發展，趨于“具足”。因此，絕對不能低估了文藝的作用。“具足”思想的來源則是魯迅對歐洲發展歷史“至偏且偽”的反思。這點在《文化偏至論》一文中被重點展開。

《文化偏至論》與《摩羅詩力說》在同一時期完成。在《文化偏至論》一文中，魯迅指出十九世紀末歐洲思潮發生改變，“即以矯十九世紀文明而起耳”。“神思宗之至新者”（尼采、叔本華等人）興起，文中詳述了“重個人”與“非物質”的內涵，辯證反思西方自宗教改革、啟蒙運動以來，單純追求平等自由而導致多數人對少數人的專制和片面發展物質技術而導致人類自身物化的弊端。因此，魯迅認為歐美列強以強大的物質力量征服世界只是其表面現象，其根本還在于“立人”，尤以十九世紀末歐美新思潮的出現更加強調人的主體性。而“立人”的思想或許就是魯迅在《摩羅詩力說》中所提倡的“新聲”。此“新聲”是魯迅透過尼采等人看到西方現代性工程內在矛盾的凸顯，希望能夠全面辯證地吸收西方現代性發展的經驗。因此，我們也就能理解魯迅在當時清朝全盤接受西方技術的器物學習時期，強調文藝之“無用之用”的遠見了。

稍晚發表的半篇《破惡聲論》是和前兩篇論文一脈相承的。在《破惡聲論》中，魯迅更深入地回答了什么是個性？怎么樣才能立人？魯迅寫到：“吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲而相觀其內曜。內曜者，破瘰暗者也；心聲者，離偽詐者也。人群有是，乃如雷霆發于孟春，而百卉為之萌動，曙色東作，深夜逝矣”，[6] 而“內曜心聲”的發端便在于能夠“羞白心于人前”，唯有如此才能既破除自己內心的黑暗又能發出真誠的心聲而不虛偽，這也是“人立”的根本。這也可以看作是對“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅精神的補充，既要真心誠意地認識到了反抗的意義，也真心誠意地吶喊和實踐，而不是隨波逐流甚至為己謀私。

因此，可以說“立人”無疑是魯迅留日時期文藝思想的核心內容，其動機就在于啟蒙大眾，救亡圖存。因此，我們能夠認為“啟蒙”是魯迅留日時期文藝思想的真正內容，從發出“求新聲于異邦”的吶喊，到呼喚“精神界之戰士”，再到探究“新聲”即“心聲”和反思西方現代性發展的經驗，無不是立足于中國落后的現實以及時人學習西方的“偏”見，探求真正而全面的啟蒙，挽救中國于水深火熱之中。那么，魯迅留日時期的這些文藝思想又是否屬于美學呢？

二、審美式啟蒙

回顧二十世紀的中國美學發展史，王國維無疑是中國美學第一人，相比于同時代的留日時期的魯迅，王國維在其早期讀書筆記中探究了西方哲學、美學和文學思想，尤其是德國古典哲學和美學；在《紅樓夢評論》中展現了他對人生本質和悲劇的反思；又在《人間詞話》中提出了“境界”等美學范疇，形成了較為系統的美學理論，可以說“他是中國美學史上第一個站在純粹的人生哲學立場上將審美活動標舉為安身立命之本的美學家”。[7]

與王國維相比較，魯迅的出發點明顯不同。學科化的美學主要探討美的本質、美的對象及范疇等問題，從而建構美學作為一門學科的自足性。從中國美學學科化的角度看，魯迅并沒有對學科化的美學問題進行直接回答，但是他對文藝本質的自覺論述，例如“無用之用”觀點的提出，也是對審美問題的有意識地探討，是含有審美意識的。他在留日時期的文藝思想是立足于中國當時的社會現實，是站在社會本體的意義上探討個人的生存和人生的意義。文章的“無用之用”能夠讓人生“具足”，人生“具足”是為了“立人”，而“立人”的目的在于建立“人國”，能夠讓中國“外之既不后于世界之潮流，內之仍弗失固有之血脈”。[8]

然而，無論如何魯迅留日時期文藝思想的核心是啟蒙。概括而言，魯迅在三篇論文中分別表述了三種啟蒙內涵，即在《摩羅詩力說》反抗舊俗，呼喚精神界之戰士；在《文化偏至論》中揭示西方現代化以來片面強調物質主義和壓抑個性的弊端；在《破惡聲論》中破除當時中國社會上啟蒙偽士的“惡聲”。康德曾說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力”。[9] 而魯迅的三種啟蒙呼喚的關鍵就在于個人的自我覺醒。而在魯迅看來，“個人”一語在西方不同的歷史時期上具有不同的含義。在法國大革命之后，自由平等的觀念深入人心，人們“久浴文化，則漸悟人類之尊嚴；既知自我，則頓識個性之價值；加以往之習慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺之精神，自一轉而之極端之主我”，[10] 又民主一詞為社會大勢所趨，“人人歸于一致”，此個人又成為社會之一份子，如機器上一個部件一般，并非真正的“個人”；直到十九世紀末新神思宗出現，推崇主觀意志，不盲從“眾數”之論，不流于物質主義，而以“自由之主觀世界為至高之標準”，以“張大個人之人格”為“人生第一義”；這正是真正地“自省其內曜之成果”。[11] 在《破惡聲論》中，魯迅把“內曜心聲”作為“立人”的出發點，其實，就是要解放自己的個性，能夠敢于運用自己的理性而擺脫“不成熟的狀態”，進行自我啟蒙。

因此，魯迅在《摩羅詩力說》中所推舉的摩羅詩人是一種對審美訴求對象的選擇，這個審美選擇就是指西方浪漫主義流派。在這個對象之中又包含了魯迅對啟蒙的期待，這種啟蒙期待就是對“立意在反抗，指歸在動作”的“精神界之戰士”的呼喚。這種精神的實質就在于對個人主體性的解放，即“尊個性而張精神”，也即是康德所言人類擺脫不成熟狀態的啟蒙過程。因此，筆者認為魯迅留日時期的文藝思想其實是一種審美式啟蒙。并且這種審美思考看似是自律性的，其實更加強調審美的社會功利價值。

三、現代性的探索

在《文化偏至論》中，魯迅最后判定“歐美之強……根柢在人”；縱觀歐美歷史發展進程，我們不難發現啟蒙與歐美現代性工程不無緊密聯系。魯迅這種審美式啟蒙思想的背后是否還包含著魯迅對現代性的探索呢？

張旭春曾經在文章中寫道：

“顯然，魯迅在《文化偏至論》和《破惡聲論》中對尼采浪漫主義精神的吁求在本質上是出于一種引進西方現代性的主體精神、用以喚醒中國大眾的啟蒙的動機，這與尼采高揚浪漫主義所蘊含的審美現代性的批判精神以對抗由于現代性的膨脹而造成的物質主義的泛濫和科學主義的獨裁等資產階級現代性的弊端的動機是不同的。”[12]

誠然，魯迅通過提取尼采浪漫主義精神作為審美式啟蒙的“新聲”，與西方兩種現代性的沖突存在著歷史的脫節。兩種現代性的具體內涵指的是什么呢？借用沃勒斯坦的表述，兩種現代性就是指技術的現代性和人類解放的現代性。然而正如康德所言，“當我們對它從整體上加以觀察時，其中就幾乎一切都是悖論”。[13] 由啟蒙運動所確認的兩種現代性的同一性隨著現代性工程的不斷進展而逐漸出現分裂和對抗。“技術的現代性不等同于解放的現代性”，[14] 物質技術的不斷發展同時也使得人類不斷物化、機器化，人類又進入另一個被奴役的圈套，恰恰與解放之路背道而馳。因此技術力量的掌握并不能保證人類解放的必然實現。同時，平等自由等解放的理念卻又在危及資產階級的統治秩序。解放的現代性越來越呈現其本質特征：這是人類內部之間的解放而且將永遠存在下去。因此，在現代性工程中，又發展出了審美現代性來批判啟蒙現代性所帶來的內在矛盾。正如卡林內斯庫所提出的從19世紀前半期出現的兩種現代性的沖突，亦即作為西方文明史一個階段的現代性或者稱為資產階級的現代性和作為美學概念的現代性。資產階級的現代性是指“科學技術進步、工業革命和資本主義帶來的全面經濟社會變化的產物”；[15] 而美學概念的現代性是指“將導致先鋒派產生的現代性，自其浪漫派的開端即傾向于激進的反資產階級態度。它厭惡中產階級的價值標準，并通過極其多樣的手段來表達這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流放”。[16] 美學的現代性是對資產階級的現代性的批判和面對現代性工程的自我拯救。美學的現代性“在實質上具有一種抵抗同質化的力量，它導致個別自我在差異狀態中確立主體性，因而差異性成為價值和意義的生產機制，啟蒙則先驗地設置了主體的權力地位，它把主體的宏大敘事作為全部意義和價值的定義力量，因而宇宙和歷史被整合到一種總體秩序之中”。[17] 簡言之，美學的現代性追求差異性，而啟蒙的現代性追求總體性。這種差異性的內涵就在于對主體價值的肯定和個體解放的追求；總體性則是對技術化和集體意志的追求。很明顯，魯迅在留日時期的審美式啟蒙不是西方意義上的兩種現代性的沖突，兩者存在著不同的歷史背景和未來方向。

然而，這并不代表魯迅沒有意識到西方啟蒙歷史中的悖論性，也不代表魯迅僅僅是錯位式地引進一種審美訴求來完成啟蒙。筆者認為，這種審美式啟蒙正是魯迅看到了西方啟蒙現代性發展的“至偏且偽”的內在悖論性和中國片面強調器物層面的現代性所存在的問題，才透過十九世紀末西方思潮的轉變，引進“重個人”與“非物質”的理念，希冀提出一種能夠超越兩種現代性沖突的道路。作為審美現代性的濫觴，浪漫主義思潮是為了強調個人的主體性，而魯迅援引浪漫主義卻是為了總體性解放的目標。西方的個人解放是對抗中世紀宗教的總體性對個性的壓抑，而20世紀初中國的個人解放是緊密聯系于國家興亡的，這種解放的內涵是包含著啟蒙和救亡的主題、擺脫愚昧和落后的意義。這是一種對現實的回應。在魯迅看來審美固然有其自足性，但不能脫離了現實。因此，魯迅的審美思考便呈現出既不違背啟蒙的總體性（救亡的任務）而又能夠彌補總體性的張揚所缺乏的差異性的特征。這使得審美也成為了一種啟蒙，可以說是一種先見之明；然而“文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至”，[18] 也就是說，文化的偏至性是現實的存在形式，重要的事情是能夠清醒地批判，不能“偏至”了現代性的一面，20世紀中國歷史也已經不斷證明了這點。因此，魯迅是矛盾的，現代化的進程是走向技術化、世俗化的道路，帶有徹底地排斥人文的、詩性的和想象的精神的偏見，但是現代性又包含了對人類解放的追求，也就出現了審美現代性對理性異化的抗拒。而魯迅在《摩羅詩力說》中所引進的浪漫主義思潮（摩羅詩派）恰恰就是審美現代性的濫觴。

錢理群曾寫到：

“魯迅只是選擇了在‘現在’的具體時空下，歷史所要做的事，他沒有，也絕不會奢求自己對中國歷史與傳統作全面而無偏至的超時空的，具有永恒意義的判斷（按照他的哲學，所謂‘全面’、‘永恒’本身就是可疑的），因而他不也不會封閉了自己的意見而自詡終極圓滿，他只不過不愿向現在交了白卷而做屬于未來的事而已。”[19]

于是，我們便發現了魯迅的選擇。如果說王國維是在歷史沉淪中進行審美救贖，那么可以說魯迅是在時代奮進之中進行審美思考。審美式啟蒙包含著兩個方面，既包含了審美的“無用之用”，使人生幾于“具足”；又充分重視審美的社會啟蒙功利價值。而在當時的社會歷史環境下，魯迅選擇了“現在”。

另一方面，“立人”的啟蒙思想也存在著如同現代性一樣的二律背反。從“立人”到“人國”的建立過程中，存在著個人與社會（或者國家）的沖突。張旭春認為，中國現代性的工程存在著民族啟蒙與個體啟蒙的糾結，“個體啟蒙需要浪漫主義的審美主體性，民族國家的建構則需要雄健的民族主體性”，[20] 這正是魯迅審美式啟蒙內涵的糾結。魯迅把對民族的啟蒙放在對人的啟蒙的目的地，是希望通過個性的張揚而產生“精神界之戰士”（超人或英哲），然后由他們對大眾進行啟蒙，使得“國人自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國”。[21] 然而如果啟蒙的真正內涵只能是個人自覺，那么這種啟蒙便帶有著英雄理想主義的色彩，也就使得這種啟蒙又只能是審美式的了。從西方引進的浪漫主義思潮以及“無用之用”的觀點，在其出生地是用來對抗總體性的，而在魯迅筆下卻呈現相反的特征。魯迅用這種審美式啟蒙卻是為了總體性的實現。這種審美式啟蒙的矛盾性在當時之所以沒有凸顯出來，則是因為當時中國危難的時代主題的遮蔽，一直要到20世紀80年代的啟蒙運動才被真正地暴露出來。這也是魯迅所陷入的“個人的無治主義”與“人道主義”的矛盾。[22]

結語

當我們把魯迅的審美式啟蒙放入世界現代性工程中進行考察的時候，我們其實一直在面對著西方強勢的文化影響，正如魯迅在留日時期的這幾篇論文，也不得不回應西方的文化。正如啟蒙的實質是要有勇氣運用自己的理性一樣，我們反思魯迅的審美式啟蒙時，在當下也應當有勇氣運用自己的理性。

從中國當時的歷史背景來看，審美式啟蒙是通過呼喚自覺的精神界之戰士，發出“心聲”，一面揭露當時社會各界所存在的啟蒙偽士的假面具；一面是對西方強盛的原因探本溯源，以期廓清社會各界學習西方的視野。當然，現在的時代不是魯迅所處的時代。問題是我們現在還需要審美式啟蒙嗎？筆者認為真正的美學和真正的啟蒙都是對人的生存方式的一種探索，審美式啟蒙也是如此；美學和啟蒙當然不會停留在歷史之中。沃勒斯坦曾在《什么樣的現代性終結？》一文的最后寫道：“什么樣的現代性終結呢？就讓虛假的現代性終結吧，同時，讓真正的人類解放的現代性第一次開始吧”。[23] 魯迅的審美式啟蒙就是這種理念，無論是對摩羅詩派的選擇，還是對“內曜心聲”的“白心”，都是一種擁抱真實的體現。

同時，現代性本就是一種關于時間的概念，它之所以能夠成立就在于它的未完成性。正如啟蒙思想一旦成為了現實，那么這個現實就變得反啟蒙了，現代性也是如此。魯迅的審美式啟蒙所帶來的根本啟示，就是一種關于不斷審美，不斷啟蒙的態度。時代的主題不斷在改變，對人的生存方式的探索同樣需要不斷追尋。因而，魯迅的審美式啟蒙依然沒有完成，在永遠的召喚之中。這就是魯迅文藝思想的當代和未來的意義。

（作者單位：武漢大學文學院）

注釋：

[ 1 ] 俞兆平：《論魯迅早期的浪漫主義美學觀念》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版），2007年第3期。

[ 2 ] 錢理群：《魯迅對“現代化”諸問題的歷史回應》，《文藝研究》，1996年第11期。

[ 3 ] 樂黛云：《魯迅的<破惡聲論>及其現代性》，《中國文化研究》，1999年（春）。

[ 4 ] 張旭春：《魯迅早期思想中的浪漫主義因素與中國現代性問題》，《文藝研究》，2000年第5期。

[ 5 ] 符杰祥、錢靜：《心聲·個人·自覺——魯迅反思中國現代性的三個命題》，《東方論壇》，2012年第5期。

[ 6 ] 魯迅，《破惡聲論》（選自《魯迅全集第八卷》），北京：人民出版社，2005年版，第25頁。

[ 7 ] 鄧曉芒，《20世紀中國美學之回顧與反省》，《福建論壇》（文史哲版），1998年第 8期。

[ 8 ] 魯迅：《魯迅全集第一卷》，北京：人民出版社，2005年版，第 57頁。

[ 9 ] 【德】 康德：《歷史理性批判文集》，北京：商務印書館，2009年版，第23頁。

[10] 魯迅：《文化偏至論》（選自《魯迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第53頁。

[11] 魯迅：《文化偏至論》（選自《魯迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第55頁。

[12] 張旭春：《魯迅早期思想中的浪漫主義因素與中國現代性問題》，《文藝研究》，2000年第5期。

[13] 【德】 康德：《歷史理性批判文集》，北京：商務印書館2009年版，第31頁。

[14] 【美】 伊曼紐爾·沃勒斯坦：《什么樣的現代性終結？》（選自《沃勒斯坦精粹》），南京：南京大學出版社，2003年版，第530頁。

[15] 【美】 馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五副面孔》，北京：商務印書館，2002年版，第48頁。

[16] 【美】 馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五副面孔》，北京：商務印書館，2002年版，第48頁。

[17] 馮黎明：《文化的地域差異性與國家意志的總體化——中國現代性的兩個方面》，《黑龍江社會科學》，2006年第5期。

[18] 魯迅：《文化偏至論》（選自《魯迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第5頁。

[19] 錢理群、王乾坤：《作為思想家的魯迅》，《魯迅研究月刊》，1993年第6期。

[20] 張旭春：《魯迅早期思想中的浪漫主義因素與中國現代性問題》，《文藝研究》，2000年第5期。

[21] 魯迅：《文化偏至論》（選自《魯迅全集第一卷》），北京：人民出版社，2005年版，第57頁。

[22] 參見錢理群：《魯迅對“現代化”諸問題的歷史回應》，他在文中寫到：“而他的由‘立人’而‘立國’的思路則帶有明顯的啟蒙主義的色彩，其理想主義的烙印也是清晰可辨的……他因此而長期陷入了深刻的矛盾中，這就是以后魯迅所說的‘個人的無治主義（以“個”的人為出發點）’與‘人道主義（以“類”的人為出發點）’的消長起伏。這是根源于人性的基本矛盾的” ，引自《文藝研究》1996年第11期。

[23] 【美】 伊曼紐爾·沃勒斯坦：《什么樣的現代性終結？》（選自《沃勒斯坦精粹》）。南京：南京大學出版社，2003年版，第544頁。