借助詮釋學(xué)闡發(fā)“逍遙義”

【摘要】：本文試圖借助詮釋學(xué)的理論對莊子、郭象和成玄英的“逍遙”進(jìn)行理解和闡發(fā)，并在此基礎(chǔ)上闡述了筆者的“逍遙義”。莊子通過“與天地為一”，郭象則“游外而冥內(nèi)”，再到成玄英的“重玄之境”，他們都展現(xiàn)了各自的逍遙;而筆者理解的逍遙則是作為一種狀態(tài)而存在。

【關(guān)鍵詞】：逍遙義;安命與自由;足于自然;重玄之境;狀態(tài)

一、詮釋學(xué)及其主要形態(tài)概述

詮釋學(xué)（Hermeneutik）一詞來源于赫爾默斯（Hermes），赫爾默斯本是希臘神話中諸神的一位信使的名字，亦稱“快速之神”。因為諸神的語言與人間的語言不同，因此他的傳達(dá)就不是單純的報導(dǎo)或簡單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋，對諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。因此，詮釋學(xué)實際上就是一種語言轉(zhuǎn)換，一種從一個世界到另一個世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語言世界到我們自己的語言世界的轉(zhuǎn)換。[1]

詮釋學(xué)的形態(tài)主要可以概括為三種：

1、強調(diào)作者原意的詮釋學(xué)。其中包括施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)、狄爾泰的體驗詮釋學(xué)以及赫施的詮釋學(xué)。他們的詮釋學(xué)最終目的都是通過語法學(xué)的方法，輔之以作者的生平考察和心理學(xué)分析，再現(xiàn)作者創(chuàng)作作品時的心理狀態(tài)，并“設(shè)身處地”地在文本語言的多義性的解釋中確定符合作者原意的解釋，解讀出文本中的作者原意。

2、強調(diào)文本原意的詮釋學(xué)。強調(diào)這一方法的主要詮釋學(xué)家有貝蒂、艾柯、利科爾。這一研究向度主張，文本獨立于作者，文本的意義具有其客觀性，它只存在于文本自身的語言結(jié)構(gòu)中。

3、強調(diào)本體論的詮釋學(xué)。這一方法所強調(diào)的是讀者所領(lǐng)悟的意義。這一向度的經(jīng)典作家是在中國學(xué)術(shù)界影響深遠(yuǎn)的海德格爾、伽達(dá)默爾。他們將“意義”視為在理解活動中生成的與被構(gòu)造起來的東西，它是理解主體在特定的情境中與文本以及一切理解對象照面而產(chǎn)生的結(jié)果。

二、方法論詮釋學(xué)對“逍遙義”的闡發(fā)

《莊子》主要以郭象注本流傳，后經(jīng)唐代道士成玄英作疏，成就了流傳最廣的《南華真經(jīng)注疏》。在《逍遙游》中，莊子提到“逍遙”是在和惠施論辯“其大本擁腫而不中繩墨”、“其小枝卷曲而不中規(guī)矩”的大樹“樗”有何用處時說的，“今子有大樹，患其無大用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，仿徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！盵2]從文本出發(fā)，莊子的“逍遙”是一種悠游自在的狀態(tài)。劉笑敢先生認(rèn)為，莊子的“逍遙游”是在安命的基礎(chǔ)上追求的一種超越現(xiàn)實的純精神的自由，不是安于現(xiàn)狀、無所作為，而是開辟出自己的精神領(lǐng)地來對抗現(xiàn)實的無奈。這是一種精神的悠游自得的體驗，是忘卻世俗世界的精神境界，是在不自由中追求“自由”。但其終究是無奈的，因為接受了現(xiàn)實的“既定境遇”，而這種接受顯然是出于被動。

《逍遙游》篇里，郭象的“注”談及到“逍遙”的地方有，“二蟲，謂鵬蜩也。對大于小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意?！薄肮蕡蛟S之行雖異，其于逍遙一也?！薄胺蛐〈笾铮埵錁O，則利害之理均;用得其所，則物皆逍遙也。” 郭象理解的“逍遙”是自然而然，物得其所。萬物不論大小，只要自己對自己的“性分”感到滿足，就可以同樣逍遙。郭象認(rèn)為“物各有性”，世間的等級高下都是“天性所授”，所以人們要“各安其性”。“莊子和郭象之安命都是安于‘既定境遇’，不過，莊子的既定境遇來自外在的、普遍的力量，有如天地自然之變化;而郭象的既定境遇則是萬物自身決定的，來自于內(nèi)在的、個體的力量，即由萬物自身的本性決定的?！?由此可見，郭象已經(jīng)由被動的態(tài)度變?yōu)橹鲃拥膽B(tài)度。郭的“逍遙”已不單是追求純精神的自由，而要“足于其性”、“足于天然”，就是要達(dá)到個體內(nèi)在的滿足。但郭象理解的“逍遙”不僅有個體滿足的逍遙，更有實現(xiàn)萬物之逍遙的逍遙?！俺巳f物御群材之所為，使群材各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣，此乃圣人所以為大勝也。”（《秋水》注）圣人的逍遙是幫助萬物來實現(xiàn)逍遙，讓萬物都能“各足其性”，則萬物皆可逍遙。這就意味著需要圣人來治理天下，創(chuàng)造一個和諧的社會環(huán)境，讓萬物都能獨化其道。這也正合了郭象所處的時代里人們的政治和人生訴求。

成玄英的“疏”認(rèn)為，“逍遙，自得之稱”、“亦猶莊子之言，無為虛淡，可以逍遙適性，蔭庇蒼生也?！苯Y(jié)合成玄英在文本其他地方提到的對“逍遙”的理解，“是以大舟必須深水，小芥不待洪流，茍其大小得宜，則物皆逍遙。”可以看出，成玄英的“逍遙義”是順應(yīng)物的性情，將其放在合宜的地方;而放在合宜的地方，自然也就對蒼生有用了。莊子認(rèn)為絕對的逍遙應(yīng)是“無待”的，郭象雖認(rèn)為“有待”逍遙與“無待”逍遙無高低貴賤之分，但實質(zhì)上還是向往“無待”逍遙的。成玄英認(rèn)可了郭象的“足性逍遙”，但他認(rèn)為真正的逍遙還是應(yīng)該“無待”?！把詿o待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍萬物而不順，亦何往而不通哉！明澈于無窮，將于何而有待者也！”成玄英認(rèn)為，圣人體悟了道的真諦，他們都能無待逍遙。圣人能順通萬物、明察秋毫，還有什么可待的呢。“今論乃欲反彼世情，破茲迷執(zhí)，故假且說無是無非，則用為真道。是故復(fù)言相與為類，此則遣于無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也?！保ā洱R物論》疏）脫離世俗的糾纏，破除心中的執(zhí)迷，即內(nèi)外雙遣、物我兩忘。再經(jīng)過遣是、遣非、遣無是無非的過程，就可達(dá)到重玄之域，也就達(dá)到了逍遙的最高境界。

本體論詮釋學(xué)對“逍遙義”的理解

這里要強調(diào)的是，本文探討的“逍遙義”不只是莊子的“逍遙”，還有郭象和成玄英的“逍遙”;所以對筆者來說，對莊、郭、成的“逍遙”基于文本不作過分詮釋的理解，都屬于方法論的詮釋。王博認(rèn)為，“逍”可以作“銷毀”的“銷”，把不屬于我們的東西給外掉，把那些應(yīng)該忘記的東西全部忘掉，這就是“銷毀”。[3]但不可否認(rèn)的是，總有一些東西是我們無法忘記的;既然忘不了，那逍遙是否就成了空談？這條路不行換作郭象的路子再來看看，要在現(xiàn)實世界里實現(xiàn)個體的滿足是極為不易的，就算此時得到了滿足，彼時還有更高的追求;寄希望于“圣人之治”更是機會渺茫。成玄英的“重玄之境”更是一般人難以企及的高度，那么凡人是否就難以實現(xiàn)逍遙呢？

筆者認(rèn)為我們所處的時代和莊、郭、成是有巨大差別的，所以對逍遙的理解不能停留在他們的認(rèn)識上，以他們的路子來實現(xiàn)逍遙顯然也是不可取的，只能給我們提供借鑒的作用。首先要明確的是“逍遙”是否只是空想，只是美好的愿望，究竟有沒有可能達(dá)到“逍遙”？在筆者看來，人有高低之分，逍遙也有“大小”之別。這里說的“大小”不同于郭象的“常人之逍遙”和“圣人之逍遙”，只是單純就逍遙本身來講?！按蟆钡腻羞b是一種境界，“小”的逍遙是一種狀態(tài)。我們不用費盡心思去追求逍遙的境界，卻可以不時感受到逍遙的狀態(tài)。當(dāng)然這種逍遙只是暫時并且極為短暫的，之后又會陷入到不逍遙中;但不可否認(rèn)的是，就在那短暫的時刻我們能切身感受到逍遙的存在（對于有沒有“大逍遙”的境界，筆者暫且不予置評，也不妄加猜測）。所以筆者更愿意把逍遙當(dāng)作一種感覺，一種類似于喜怒哀樂的真實存在的感覺和狀態(tài)。它不需要我們?nèi)プ非螅膊恍枰ㄟ^種種手段方法來實現(xiàn)，它就是一種真實存在的狀態(tài)的反映，是一種人人都能體會到的感覺，而不是“虛無縹緲”的存在。

參考文獻(xiàn)：

[1] 郭慶藩（清）.莊子集釋（上）[M].中華書局，2012，47.

[2] 劉笑敢.詮釋與定向[M].商務(wù)印書館，2009，184.

[3] 王博.無奈與逍遙[M].華夏出版社，2007，282.