潛存與澄明

內容提要 “救贖”概念自啟蒙運動之后，常被當作神話、迷信而遭到人們的無情唾棄。但是，縱觀整個哲學史，從古希臘的知識哲學、中世紀的基督教哲學到近代的主體哲學，再到德國的古典哲學，甚至到現代的人本哲學和批判哲學，都始終貫穿著、潛存著靈魂救贖的內在意識，只不過救贖的方式不同而已：它們分別以哲學、宗教、道德、審美和政治作為救贖方式。本文試圖對這些救贖方式作一番本體論意義上的解蔽與澄明。

關鍵詞 救贖 意識 潛存 澄明

〔中圖分類號〕B5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）03-0011-06

“救贖”概念自啟蒙運動之后， 常被當作神話、迷信而遭到人們的無情唾棄。但是，縱觀整個哲學史，從古希臘的知識哲學、中世紀的基督教哲學到近代的主體哲學，再到德國的古典哲學，甚至到現代的人本哲學和批判哲學，都始終貫穿著、潛存著靈魂救贖的內在意識。本文試圖對這一“救贖意識”作一番本體論意義上的解蔽與澄明，以揭示本體論意義下“救贖意識”的不同追問理路。

一、宗教作為一種救贖方式

柏拉圖的“靈魂不死說”將宇宙二分為“理念界”和“現實界”，只有“理念界”才是永恒存在的世界，死亡是不朽的靈魂離開肉體牢獄，而獲得解放，重新進入“理念界”。相反，靈魂如果降入到會生滅變化的“現實界”，如同住在洞穴之中，所見所求只是“幻象”。他認為，人死亡之后，激情與欲望都隨肉身而毀滅，但靈魂中理性的部分仍能重回到“理念界”。柏拉圖靈魂不死的信仰使古羅馬哲學家西塞羅也堅信死人“還活著，并且只有死后所過的日子才真正配稱生活”。 柏拉圖的“靈魂不死說”對中世紀基督教哲學產生了重大影響。中世紀基督教哲學對人類靈魂的歸宿問題表現出異常的關心，只不過再也不相信理性、知識可以找回靈魂而已，這就是所謂的“以信仰尋求理解，不以理解尋求信仰”。在基督教哲學看來，人類的苦難源于靈魂的失落，唯有信仰上帝、拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。靈魂要想得到復歸，人類的“原罪”要想得到救贖，只有依賴虔誠信仰上帝，嚴格遵守教規。于是，救贖成了靈魂的復歸，思想成了信仰，哲學成了神學，這就是所謂的把宗教作為一種救贖方式。

克爾凱郭爾十分看重“個人”概念，認為它是“自己的范疇”“唯一的實在”。然而，在普遍性、總體性范疇的統治下，單獨的個人沉溺于世界歷史之中，喪失于整體性之中。克爾凱郭爾認為，“個人”，其獨立自我的拯救絕不像黑格爾所說的那樣有賴于普遍的絕對的精神的活動展開，而取決于“個人”與上帝建立起來的信仰關聯。因此，重要的不是理智而是信仰。如果沒有堅定的信仰，“個人”就會沒死于自己的心靈動蕩之中。因為“個人”的信仰就是祈求精神的救贖，而精神的救贖則賦予人以生命的指向和自我實現的歸途。精神的救贖旨在使“個人”逃離感性存在的直接性，在“個人”與上帝的信仰關聯中去獲求“個人”的精神歸路。由此，“個人”的精神救贖的過程即是不斷走向基督徒的漫長苦旅。“個人”作為精神存在，如何完成這種漫長的苦旅呢？克爾凱郭爾將其劃分為三個階段或三種境界：美學、倫理和宗教。其中，宗教處于精神苦旅的最后階段或最高境界。宗教信仰是精神得以最后實現的最高境界，由于“個人”精神的現時存在狀態往往表現為“憂郁”，因此他唯有在宗教生活的層面上才使自己成為真正的獨立存在，唯有把宗教的目的作為自己內在的規定和終生的祈求才能使自己成為最高的永恒的存在，即“超驗性存在”。克爾凱郭爾從“個人”的“憂郁”到“厭世”，從“個人”作為精神到基督徒的救贖意識，這就是把宗教作為一種救贖方式的現代“復活”。

二、哲學作為一種救贖方式

黑格爾曾說：蘇格拉底“有意識的認識了并且說出了精神的更高的原則”。其實，蘇格拉底不僅在于“有意識的認識了并且說出了精神的更高的原則”，而且還在于他在生與死的命運抉擇中為了堅守“精神的更高的原則”而義無反顧地選擇了“向死而在”，以哲學救贖的方式踐行了并且現身了這一原則。蘇格拉底認為，人根本不同于動物的地方，在于人是有靈魂的存在，而靈魂的存在即是理性的存在。理性存在的本質表現不是感受經驗、產生意見，而是追求知識、獲取真理，理性存在本質地走在“真理之路”上。在蘇格拉底看來，產生意見只是人生的現存意義，獲取真理才是人生的終極追求。每個人的理性活動不是接觸外在、感受經驗，而是返身諸己、推及本體。每個人的哲學救贖不是沉溺于經驗的辯駁和意見的紛爭，而是在不斷生成著的理性活動中獲取真理、拯救靈魂和追求終極。柏拉圖同樣認為，人的本質是精神的存在、靈魂的拯救，它的表象不是主觀的而是客觀的，不是顯在的而是潛行的。精神存在的客觀性使人從現象狀態變成理念存在，靈魂拯救的潛行性則使人由表象世界深入本體世界。亞里士多德甚至更鮮明地認為，人之所以稱其為人，就在于人有靈魂，如果人沒有靈魂，就不能稱其為人，靈魂成了人之為人的“本質規定”。既然人是有靈魂的存在，哲學又是關于“本質規定”的規定，那么人要想認識靈魂就必須借助理性、依賴知識，理性的知識成了人認識靈魂的通道和救贖靈魂的方式。基于此，亞里士多德用他的“范疇論”最終詮釋了古希臘知識哲學解放、拯救靈魂于世俗的真理之路、智慧之路。古希臘知識哲學膜拜理性、專注知識和崇尚真理的內在意識表現為力圖解放精神、拯救靈魂、救贖人類，這就是要把哲學作為一種救贖方式。

近代主體哲學的發起者笛卡爾第一次建構起了以主體意識為中心的“主體形而上學”。在他之前的形而上學由于缺乏清楚明白的基礎概念，難以為一切科學知識的生長提供堅實可靠的支撐點即“阿基米德點”，于是他面對形而上學的挑戰和詰難，用拯救者的身份展開了著名的“第一哲學沉思”，也就是“形而上學沉思”。 眾所周知，笛卡爾的“我思故我在”是借用數學的方法，為其主體性哲學尋找一個清晰明白、真實可靠、不可動搖和懷疑的基石，關于它的真理，笛卡爾又毫無疑慮地稱其為形而上學的“第一原理”，但卻遭到霍布斯的詰難，稱由“我思”推出“我在”是將一物與該物的功能混淆了，就如同說“散步這個東西去散步”一樣荒謬可笑。笛卡爾辯駁說，將“我思”與“我在”當成一回事，是為了用“最抽象的詞語”剔除一切不屬于“心靈實體”的東西。當然，“我”通過懷疑來確定“我”的存在，這也表明“我”的存在是不完滿的，“我”是一個不完滿的、有缺陷的實體。既然如此，在“我”的思想中怎么可能有比“我”更完滿的觀念例如上帝觀念呢？“我”是從哪里得到這個比“我”自己更完滿的東西的思想呢？在笛卡爾看來，無中不能生有，比較完滿的觀念不可能源自比較不完滿的存在。顯然，“我”不可能是這個觀念產生的原因，它只能源于一個更加完滿的實體。所以，只能說有一個比“我”更加完滿的存在將這個觀念放進我的心靈之中，這個完滿的存在就是上帝。而上帝是最完滿的存在的觀念，也是最真實存在的表征。笛卡爾的主體性哲學以“我”為“實體”，但這一“實體”不是絕對的，而是相對的，是相對于主體性哲學基礎的預定而被建立起來的，并不能說明其自身的完滿性。于是，被前門趕出去的上帝，隨后又抬出了上帝這個“絕對的實體”，以解釋知識的最終來源問題。在笛卡爾的心目中，上帝這個“絕對的實體”實際上是一個哲學范疇，而不是一個信仰對象，它成了認識的最終來源、知識的最后根據和真理的最高標準。上帝這個“絕對的實體”賦予“我”的主體觀念以清晰性、完滿性和絕對性以及關于物質世界理解的客觀有效性。總之，笛卡爾終于找到了支撐一切科學知識的“阿基米德點”，而美國學者理查德·J·伯恩斯坦則把這種尋找基礎（確定無疑的牢固支撐點）的沖動稱作“笛卡爾式焦慮”，并認為這種焦慮與其說是出于為世界尋找一個牢固支撐點的形而上學沖動，不如說是出于對自我有限性、易錯性、偶在性的現實思考，盡管這一思考在笛卡爾那里已被刻劃為充滿陌生感、恐懼感和焦慮感的“靈魂的苦旅”。笛卡爾的“形而上學沉思”，實際上涉及到言說一個不可言說之物的悖論問題，同時也反映出古希臘知識哲學把哲學作為一種救贖方式的近代“復活”。

三、道德作為一種救贖方式

蘇格拉底用“美德即知識”透示了古希臘哲學從探密自然外物，到思索人生自我，再到德性拯救靈魂的智慧之路。他認為，美德的“本性”即是“知識”，就是“包括了一切的善”的“知識”。 他的一生都在實踐德爾斐神廟的銘文：“認識你自己”。要“認識你自己”即是要追求關于美德的知識，而追求關于美德的知識，就是為了“照顧你的靈魂”“照看你的靈魂”。也就是要把“善”作為人生的最高目的，通過“善”的追求，鄙薄世俗的生活，完善高尚的生活，這就是要把道德作為一種救贖方式。

巴門尼德的“思想與存在是同一的”形而上學建構原則，趨向于以思想替代存在，以知識替代道德。康德則認為，經由純粹理性實現思維到存在、知識到信仰的過渡是一個難以容忍的“僭越”，必須予以完全置疑，因為它用范疇的“強制性”制造了思想“獨斷論”的迷霧，使現實世界被關于“存在”“實體”“本質”等等的虛假觀念所替代。康德試圖走出“獨斷論”的迷霧，以拯救或“重建”因經驗論者和懷疑論者的種種攻訐而如此時運不濟的形而上學。康德認為，形而上學源自于人類的理性，是人類“理性的一種自然趨向”。他“批判”形而上學正是要“拯救”形而上學，他“批判”形而上學正是要對理性本身進行批判，即通過“純粹理性批判”來“拯救”形而上學。康德的批判最終從先驗原則出發，對知識的發生、作用和界限予以說明和加以限定。而給知識作出限定，一方面把人的認識活動嚴格限定在“現象界”范圍內，對人的主體性、創造性甚或征服性的弘揚達到狂熱的境地予以反思和批判，另一方面又為信仰留下了地盤，使知識與信仰、科學與宗教都獲得了各自存在的空間及其根據，從而維護了理論理性與實踐理性的各自范圍。如此作出劃界，道德、宗教、信仰和實踐理性的本體意義便得以保留、維護和彰顯。康德一反信仰決定道德，提出道德決定信仰的觀點，在實踐領域再次實現了哥白尼式的翻轉，從而得出人性的真正解決只能通過道德救贖方能予以實現的觀點。康德自信地認為，人所遵循的道德法則是一種“普遍立法”，是一種來自內心的“道德自律”，它對人們的實踐行為起著指令、規范和監督的作用。可見，道德的“普遍立法”與道德的日常倫理是根本不同的，前者出自人性的內在規定，是人的自我價值的本質顯現，是人的自由意志的絕對命令（自律），或者說，是依據自我對生命、社會、歷史的理解、體驗而發乎內心的自由召喚；后者出自人性的外部規定，是人的自我價值的非本質顯現，是人的自由意志的相對命令（他律）。康德一生致力于“道德形而上學”建構，他歸結本體界、張揚自由意志、崇尚信仰世界的內在意識表現為力圖拯救靈魂，救贖人類，這就是把道德作為一種救贖方式的近代“復活”。

四、審美作為一種救贖方式

康德最早把藝術理解為人類的審美救贖。他認為，在審美活動中，人們為了追求自由，則以超越有限的自然形態于達致無限的超然狀態中生成出審美的愉悅。這種審美的愉悅，使人們在置身于并超越于現象界的審美活動中以實現自由所呈現出的一種歡悅的情感，是人們為擺脫世俗生活中所受種種必然性的束縛和壓迫而希求獲得的關乎生命存在的一種思想升華與解放。康德為解決道德與知識相互隔絕的背反困境，以復雜、抽象的思辨尋找走向二者溝通的“澄明之路”，即是為擺脫二者的“分裂”的審美“救贖之路”。

本雅明在他的《救贖美學》中，致力于對西方現代資本主義文明“廢墟”的文化批判。他說，他不是想得到“廢墟”，而是要尋找穿越“廢墟”的道路。也就是說，他想做一個“潛水采珠者”，潛入歷史的“廢墟”構成的“海底”中采集種種文明的碎片，并把它們整合起來，從中映現出上帝的“拯救之光”。在本雅明那里，精神的拯救和存在的意義，其基本保證存在于語言，因此語言的“墮落”也就不僅是語言自身的“墮落”，實際上更是深層意味的人的“墮落”。他試圖尋找散落在文學、藝術作品中的語言“種子”，以拯救語言的“墮落”及其人自身的“墮落”。本雅明沉迷于審美救贖之路，他想讓更多的人從靜觀走向思考，最終走向自我拯救。總之，本雅明是一個極度“憂郁”的人，患有“懷鄉病”的人，他的審美情結雖然出發于現代和世俗，但最終卻要回歸于古代和過去，在此時間之維，他真正熱望著復活遠古的神恩和彌賽亞的救贖。也就是說，“他見證了這個時代的罪惡、痛苦和無意義，但是，他從不放棄尋找缺席的意義和拯救的希望”。 他對西方現代資本主義文明“廢墟”的文化批判，就是把審美作為一種救贖方式的現代“復活”。

韋伯曾斷言中國人沒有“救贖意識”，這是基于中國哲學歷來缺乏“形而上學沉思”而言的，有一定的道理，但并不盡然。王國維說，中國宗教思想歷來幸薄，好在有美學作品“足以自慰”。從歷史上看，中國人的人格大多受美學作品的感染、熏陶，是在美學思想中的塑造，屬于美學救贖，不是在宗教思想中的塑造，不屬于宗教救贖。由此，蔡元培明確提出“美育代宗教”的觀點。林語堂在《吾國與吾民》中也說，詩詞就是中國人的宗教。這就是說，中國人的美學救贖，實質上是中國人特有的一種文化之救贖和生命之信仰，或者說，是把審美作為一種救贖方式的中國表達。

五、“政治”作為一種救贖方式

青年馬克思的博士論文為何選擇伊壁鳩魯為研究的對象和主題？“伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路”，或許是一個不容忽視但常被人忽視的原因。在伊壁鳩魯哲學中，人類世代孜孜以求的自由之路被顯示出一條“哲學救贖的道路”。維塞爾說：“伊壁鳩魯的哲學和物理學構成了對實在的解釋，自由藉此得到肯定。馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣”。④不過，在馬克思哲學的經典文本中，伊壁鳩魯哲學的“救贖”一詞并未出現，但它的意蘊卻深藏于馬克思哲學的內在意識中，并顯現于“批判”“革命”“實踐”和“解放”的主要范疇和實際活動中。馬克思說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”。 在馬克思哲學中，“批判”是一種雙重的“批判”：一是“自我異化的神圣形象”批判，二是“非神圣形象的自我異化”批判；“革命”是一種雙重的“革命”：一是消滅資產階級、建立社會主義的社會革命，二是消亡無產階級、實現共產主義的自我革命。“實踐”是一種雙重的“實踐”：一是人在勞動的對象化中“能動地、現實地復現自己”，二是在勞動所創造的世界中“直觀自身”。“解放”同樣也是一種雙重的“解放”：一是把人從宗教的異化中解放出來，二是把人從政治的統制中解放出來。馬克思通過“批判”“革命”“實踐”所追尋的人類解放之路，意味著他把“政治”作為一種救贖方式。

馬克思的“共產主義思想”應屬于一種宗教信仰，這是羅素所持的一種觀點。羅素以為：“我認為世界上各大宗教——佛教、印度教、基督教、伊斯蘭教以及共產主義信仰，全是虛假而有害的”。 羅素的觀點其實不在少數，如，賓克萊認定馬克思是“一個新現世宗教的創始人”“一位宗教道德家”。 洛維特在他的《世界歷史與救贖歷史》中也對馬克思、恩格斯的《共產黨宣言》作過神學式的解讀，斷言它“以科學預言的相反形式”抱持著“古老的猶太彌賽亞主義和先知主義以及猶太人對無條件正義” 的信奉。甚至，洛維特還把馬克思、恩格斯創立的歷史唯物主義歸結為“救贖的歷史”，把“共產主義思想”視為“猶太教-基督教的彌賽亞主義的虛假變形”。⑤如出一轍，本雅明更把歷史唯物主義與彌賽亞救贖觀念相提并論，稱其為一種獨特的不可思議的“結合”。但他并不理解歷史唯物主義觀念下的共產主義思想必須借助無產階級的階級斗爭才能完成 ，而彌賽亞的意外降臨卻不受歷史進程的任何因素的干擾和影響。當代宗教哲學家蒂利希認為，馬克思的思想深處借助基督教和猶太教而獲得了彌賽亞式的“神啟”，進而預計并設計了共產主義的理想天國，通過號召被壓迫的廣大無產階級運用暴力革命的方式，在經濟基礎之上實現他的“彌賽亞王國”。筆者以為，馬克思哲學，是人類關于自身本性的自我意識與自覺澄明——哲學的自覺，是人類掌握現實、改變世界的實踐精神——活動的自覺，是人類自覺理性和自我解放的時代產物——時代的自覺，是人類終極關懷的現實祈求——自由的自覺，是人類理想家園的科學預見——未來的自覺。而馬克思哲學的種種自覺卻不可與宗教相提并論，馬克思哲學所追尋的人類解放更不可與宗教救贖同日而語。如果把馬克思主義理解為一種宗教信仰，顯然是錯誤的。但值得注意的是，這種錯誤的理解從反面間接反映了其哲學應當具有不可否認的形而上學的性質和意義，也應當與宗教信仰有一定限度的相關性。這就是說，馬克思哲學在形而上學的視域中超越了宗教的信仰，樹立了科學的信仰，即為“政治”作為人類解放的方式提供了一條科學途徑。

六、“救贖意識”的本體論澄明

從本體論上說，所謂超驗性，即是人的生命理智之思超出一切可能經驗界限之外，去追問、詮釋和澄明彼岸世界的真理。在康德那里，超驗性是理性的辯證本性。與知性不同，理性追求絕對的完整性，即無條件者，而知性追求相對的完整性，即有條件者。知性所追求的有條件者無法越出經驗的界限，它在經驗世界中具有相應的對象，而理性所追求的無條件者便超出了經驗的界限，它在經驗世界中沒有相應的對象。因此，知性屬于對有條件的知識問題作“先驗闡明”，理性則屬于對無條件的絕對存在作“超驗闡明”。無條件的絕對存在，是“靈魂”“世界”“上帝”，是無限大全、絕對完整的“本體界”，而對無條件的絕對存在作“超驗闡明”，實際上就是關于信仰、“道德律”、自由意志何以可能的闡明。在康德的心目中，“超驗的存在”意味著人的一種“自由”。康德說：“自由概念是一個純粹的理性概念。因此，對于理論哲學來說，它是超驗的（Transzendent），也就是說，它是這樣一種概念：在任何可能的經驗里都不可能給出與它相應的事例”。 也如雅斯貝爾斯所說，當我們體驗到自由的時候，我們會感到自己被一種永恒的、至上的存在所攝住，這個至上的存在就是“超驗存在”。他認為，“超驗存在”不可被當作知識對象，或者說不可認知；一旦我們運用自己的理智去分析它，它就會從我們的身邊跑掉。對雅斯貝爾斯來說，“超驗存在”意味著人的自由存在的極限，它是人的自由的最終目標和最高理想，它不能被認識，只能通過體驗而獲得。由此，他提出把尋求終極自由的本體之思歸納為“閱讀超驗存在的密碼簿”。

從本體論上說，所謂終極性，意味著人對自身既有狀態的一種應然意識，意味著人對生命無限歸向的一種精神持守，意味著人掌握完整生命過程的一種超越取向。在這種超越取向下，人相信自己的生命存在和歷史發展將一勞永逸地擺脫現存狀態的有限性和當下性，達致一種絕對的和非歷史的終極狀態和無限歸向。柏拉圖曾把人的生命過程置于過去、現在、未來三世的時間框架中予以討論，這就提示了“生從何處來”和“死往何處去”的問題。前者是生命的起源問題，后者是生命的歸向問題。對于生命的未來歸向，柏拉圖運用了“回憶說”。他認為，超驗的“理念世界”是人的靈魂的原本居所，也是人的靈魂的未來宿地。他說：“那時它追隨神，無視我們現在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”。 靈魂對理念的回憶，使靈魂擺脫肉體束縛而重返本來的世界，這是一個理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身同一的、終極的世界即“理念世界”。黑格爾說：作為終極存在的絕對精神“不應被理解為僅僅由各種本質上是個別物的東西構成的一切個體之共同性或外在的全體，而是滲透于一切事物的東西，是它自身與其他物的映現的統一，是主觀的東西、特殊的東西的統一”。 在黑格爾心目中，絕對精神之所以顯現為一個最高的范疇、終極的觀念和至善的存在，是因為它絕對地超越了主觀與客觀的對立。海德格爾終極關懷的超越意向則表現為：人的存在最本己的、最大的可能性，即最有意義的事情、最高的真理是從“在場的”存在者中把捉“不在場”的“無”，從而實現終有一死的有限者通達作為無限者之未來的終極關懷。這就是說，海德格爾對人的終級關懷是“現世的”，不像傳統本體論那樣是“來世的”。但是，不管“現世的”還是“來世的”都是一種“救贖意識”的本體論澄明。

在致思傾向上，哲學本體論往往具有迷戀超驗性和企求終極性的兩個基本表征，它們潛存于作為一種救贖方式的哲學、宗教、道德中，還有審美和“政治”的意識深層處。從這個意義上說，哲學史中不管是哲學、宗教、道德作為一種救贖方式，還是審美、“政治”作為一種救贖方式，雖然它們的表現各有不同，但最終都歸結為本體論的救贖，即在哲學本體論意義的追問中拯救人類、救贖靈魂、解放思想、探求自由、圓滿人生。

作者單位：中山大學馬哲所

責任編輯：無 語