從《論語》英譯看經典翻譯的雙重視域

內容提要 自明末西方傳教士入華以降，西方世界對《論語》及其他中國古代經典的翻譯已蔚為可觀。進入21世紀以來，在全球化和多元文化處境中，文化間的交流和互動日益頻繁。隨著跨文化和跨學科研究的發展，新的《論語》譯本不斷涌現，而重譯中國經典的呼聲也越來越高，這反映了西方漢學界重新理解中國文化和中國學界重新建構自身文化的內在要求。然而，經典的重譯必須建立在對已有翻譯檢視的基礎之上。本文首先對《論語》英譯的歷史作簡單的回顧，結合對《論語》英譯不同翻譯模式的考查，反思翻譯之理念及經典翻譯中的“中外”及“古今”雙重詮釋學視域，并進一步思考由此生發的傳統和現代的關系問題及經典翻譯研究對比較文學研究的意義。

關鍵詞 《論語》英譯 翻譯 詮釋學視域 傳統 跨文化研究

〔中圖分類號〕I046；H159 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）03-0057-08

經典翻譯是文化交流的基石。自明末西方傳教士入華以降，西方世界對中國古代經典的翻譯已蔚為可觀，中國經典的西譯極大地促進了西方漢學的發展。進入21世紀以來，在全球化和多元文化處境中，文化間的交流和互動日益頻繁，隨著中國經濟、社會的發展，中國文化對外傳播的自主性不斷增強，漢學研究也進入一個新的范式。舊有的譯本無法滿足新的文化處境中跨文化和跨學科研究的需要，重譯中國經典的呼聲也因之越來越高，這反映了西方漢學界重新理解中國文化和中國學界重新建構自身文化的內在要求。然而，經典的重譯應該也必須建立在對已有翻譯檢視的基礎之上。筆者近期參與了“中國古代經典英譯本匯釋匯校”項目，①有機會比較全面地接觸一些比較有影響力的《論語》英譯本，本文首先對《論語》英譯的歷史作簡單的回顧，結合對《論語》英譯不同翻譯模式的考查，反思翻譯之理念及經典翻譯中的“中外”及“古今”雙重詮釋視域，并進一步思考由此生發的傳統和現代的關系問題及經典翻譯研究對比較文學研究的意義。

一、《論語》英譯概況及不同翻譯模式

孔子可能是西方世界最為熟悉的中國古代思想家，《論語》也一直是西方世界了解儒學和中國文化的重要途徑。和其他儒家經典一樣，早期的《論語》譯本是耶穌會傳教士的作品，以拉丁文和法文為主。

一般認為，最早的《論語》英譯本是1809年的馬歇曼（Joshua Marshman）譯本，但嚴格說來，最早的英譯本出現在1691年，是由無名譯者自柏應理（Philippe Couplet）1687年的拉丁文譯本轉譯的，因其對《論語》處理的草率而往往不被提及。據筆者的不完全統計，自1691年至今，一共出版過51個英文譯本（含節譯）， 本數據截至2013年，最近的英譯是2011年出版的David R. Schiller 譯本。其中歐美譯者翻譯的34種，中國人或華裔譯者的譯本17種。無疑，這個數目還在不斷增加。按照譯者身份和翻譯模式的不同，可以將這些譯本分為三種類型（當然，分類的標準可以是多樣的）：傳教士譯本、學院漢學家譯本、多元文化視角下的新譯本。雖然這三種類型在時間上呈先后次序，代表了不同的歷史階段，但也不乏交疊之處，其劃分的依據主要是翻譯理念而非時間性。因為《論語》和漢學的緊密關系，這三種類型的譯本也分別對應了不同的漢學研究范式：傳教士漢學、漢學家漢學、當代文化處境中的新漢學。

早期的傳教士譯本除以上提到的兩種以外，比較著名的還有1828年的柯大衛（David Collie）譯本和被稱為最后一個傳教士譯本的蘇慧廉（William Edward Soothill）譯本（初版于1910年）。而其中最有名和影響力最大的無疑是理雅各（James Legge）譯本。理雅各是蘇格蘭傳教士，1840年在馬六甲開始傳教生涯，初任英華書院的助理，后任院長，1843年隨英華書院遷至香港。在馬六甲期間，理雅各已經開始研習中國經典，著手將中國儒家經典“四書”“五經”翻譯成英文。1861年，理雅各翻譯的《中國經典》第一卷在香港出版，包括《論語》《大學》《中庸》，其后至1872年，又陸續出版了包括《孟子》《書經》《竹書紀年》《詩經》《春秋》與《左傳》在內的第二卷至第五卷。理雅各對中國經典的翻譯在系統性和學術水準上全面地超越了前人，成為漢學經典譯作之標桿。在理雅各之后出版的詹寧斯（William Jennings）譯本（1895年）也可歸于傳教士譯本之列。

傳教士譯本的主要特點首先在于其翻譯的目的和譯者傳教這一“使命”（mission）相關。他們翻譯中國經典不是出于對中國文化本身的興趣，而是為了更好地服務于傳教的需要，通過了解傳入國本土文化，更有效地傳播上帝的聲音。正如馬歇曼在其譯本序言中指出：“譯者非常渴望他的同胞們能學會這種語言，從而能夠徹底調查研究中國文學及其古代作品，并最終向中國人介紹聞名西方的科學發現——最重要的是向中國人介紹《圣經》的純潔和完美”。 Joshua Marshman， The Works of Confucius； Containino the Original Text with a Translation， vol. I， Serampore： The Mission Press， 1809.在理雅各看來，一個傳教士“只有精通中國經書，只有調查研究中國圣人所奠定的全部思想領域，并從中發現人民的道德、社會、政治生活的基礎，他才能勝任他的職位”。 James Legge， The Chinese Classics， with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes， vol.I， Oxford： The Clarendon Press， 1893.這決定了傳教士譯者的詮釋學視域是基督教神學，在理解和解釋中國文化時采取了“以耶釋儒”的策略，試圖對中國文化進行“歸化”。早期耶穌會傳教士為了“文化適應”或將基督教“本土化”，曾采取過“以儒釋耶”策略，兩者共同的前提是堅信基督教信仰是唯一的普世真理。這種詮釋學立場很大程度上影響了譯者對孔子和儒教文化的評價，也決定了他們對術語的選擇和對譯文的處理。傳教士們試圖把《論語》納入基督教神學的解釋體系，運用基督教的術語和觀念解讀孔子和儒家經典。事實上《論語》也的確被以類似圣經的方式編排和閱讀。柯大衛在其前言中聲稱他“偶爾采用了對于宗教和道德方面基本錯誤的點評來認真修改和解釋原文……譯作可能僅僅是對那些在大學里學習英語的中國人有些用處，不僅能夠幫助他們獲得一些英語語言知識，尤其是還能引導他們認真反思那些最為大家所推崇的圣人所犯下的致命的錯誤”。 The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books， Translated and Illustrated with Notes by the Late Rev. David Collie， Principle of the Anglo-Chinese College Malacca， Serampore： The Mission Press， 1828， p.i.理雅各在1861年初版的《中國經典》第一卷中對孔子評價也不高：“我不會將他稱為一個偉大的人”，并預言“中華民族對他的崇拜將會快速而全面地消退”。 James Legge， The Chinese Classics， with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes， vol.I， Hong Kong： At the Author’s， 1861， p.113.雖則在1893年版的《中國經典》第一卷中，理雅各修正了對孔子的評價，認為“他是個相當偉大的人，他的思想對中國人有著巨大的影響，而他的教導對于身屬基督教會的我們以很好的借鑒”， James Legge， The Chinese Classics， with a Translation， Critical and Exegetical Notes， Prolegomena， and Copious Indexes， vol. I， Oxford： The Clarendon Press， 1893， p.111.但他仍試圖在儒家經典中發現并驗證基督教的真理。理雅各深信孔子的偉大和基督教的真理并不矛盾，用今天的話說，傳教士心目中的中國圣人最多是“匿名的基督徒”。因此，西方讀者眼中的儒家文化無非是有待歸化和啟示的次等文化，其存在的價值無非是基督教真理在異教中存在的佐證。這種翻譯模式體現了漢學中的東方主義，直接影響了早期西方讀者對中國文化的想象。

翟林奈（Lionel Giles）是第一個對傳教士模式進行批評的漢學家，他在1907年出版了自己的《論語》譯本，標志著《論語》翻譯進入學院漢學家模式。翟林奈認為因為傳教士先入為主的宗教偏見使他們誤讀和誤解了孔子，理雅各未能把握孔子學說中最核心、最本質的內容的原因在于他首先是個基督教傳教士，其次才是個客觀、公正的研究者，他來中國的目的是為了對異教徒傳教，而非被他們所教育和感化。這種先入為主的觀點阻礙了他自由地運用他的理性，并使他無法全心全意地進入所研究的主題。事實上儒家學說的卓越之處恰恰在于其非宗教性，這是一門既不功利又不帶任何宗教性質的學說，也就是說，既非奠基在對物質利益的預期之上，也不以此世或來世的幸福為基礎。因此儒家文明代表的是一種比圣經基督教更先進的文明。 Lionel Giles， The Sayings of Confucius， New York： E. P. Dutton and Company， 1915， pp.7～36.漢學家譯本中流傳最廣、影響力最大的當屬韋利（Arthur Waley）的譯本（1938年）。作為一個漢學家，韋利反對理雅各對《論語》宗教化的解讀，而著力于向西方的平民公眾介紹孔子的思想，使西方讀者可以借助孔子的智慧導向幸福而道德的生活。相比理雅各，韋利的譯本更偏重于文學性，其目的在于超越理雅各譯本對漢宋注釋的依賴，盡可能地傳達《論語》的原意。除了英國譯者，美國譯者也加入了《論語》翻譯的隊伍，比較著名的有魏魯南（James Roland Ware）和龐德（Ezra Pound）。

雖然學院漢學家譯本避免表現出明顯的宗教傾向，但在深層意識上仍然沒有擺脫“西方中心”的立場。首先，我們必須意識到，盡管漢學是以中國文化為研究對象的，但其本質上仍是一門西方學問，是西方學術建制中的組成部分，其遵循的方法是啟蒙運動以來發展出的“科學”“中立”的學術方法。中國文化作為研究的對象或客體，對應的是作為“主體”的西方文化。漢學家們仍然是從西方文化的立場出發，選擇西方哲學的概念詮釋《論語》中的理念。比如韋利將“仁”翻譯為“Good/Goodness”，“天”翻譯為“Heaven”，“德”翻譯為“Moral Power”，“士”翻譯為“Knight”等，通過這種方式，中國文化得以進入或納入西方的思想構架之中。此外，學院漢學之研究中國文化，主要關注中國古代經典，而非現代中國和當代中國社會。這種文化在某種意義上是一種“逝去”的文化，主要作為世界文化的一種“類型學”意義上的存在。西方學術從學理上研究作為“客體”的中國文化，其根本用意是豐富、完善自身的學術，其中體現著“西方中心”的話語建構。當然，許多漢學家醉心于中國文化和其中的東方智慧，如龐德寄希望于從儒學中發現復興歐洲文明的力量，在東方智慧中尋找拯救西方社會危機的希望。這種對東方智慧的推崇源自西方社會自身的危機，產生于一種“西方沒落”的知識氛圍中，不外是為西方社會的危機尋求解決方案的一種努力。東方智慧作為可以攻玉的“他山之石”，始終是西方世界的他者——不是作為絕對的他者，而是“我的”他者。西方文化的主體性始終是漢學立足的前提。

20世紀70年代以來，西方學界開始反思《論語》西譯背后的“西方中心主義”。有趣的是，這種反思并非從傳統的漢學界而是從哲學家開始的。美國哲學家芬格萊特（Herbert Fingarette）在其《即凡而圣》（Confucius：the Secular as Sacred）一書“致中國讀者”和序言的文字傳達出，歷來的《論語》翻譯大都是對孔子進行西方化以求得理解的努力，在此過程中西方人是依其本能和直覺的方式來解讀《論語》的，而且還不自覺地受到了基督教術語、歐洲思想思維的束縛。芬格萊特則希望重新檢視孔子的《論語》，以孔子自己的用語來探討《論語》，并發現孔子所要提出的問題以及孔子認為是合適的那種答案，而不是從中發現西方人提出的問題和認為合適的答案。因為他深信，在對孔子的西方化過程中，《論語》很多獨特的思想都丟失了，其目的則是澄清孔子的言說，還孔子思想之本來面目。 [美]赫伯特·芬格萊特：《即圣而凡》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2010年，第2頁。還原真實的孔子意味著放棄歸化的解釋策略，以一種現象學的態度直面作為西方的“他者”或作為異質思想的孔子。這標志著對孔子的詮釋和《論語》翻譯進入了一個新的模式。這種“去西方中心”的立場和西方世界的后結構主義、后殖民主義、語言哲學等思潮密切相關。尤其是在全球化的語境下，在反文化普適主義、追求多元化的呼聲中，放棄“歸化”轉而采納一種“差異化”的策略成為《論語》翻譯的新取向。雷蒙·道森（Raymond Dawson）、 Raymond Dawson trans.， Confucius： The Analects， Oxford and New York： Oxford University Press， 1993.森舸瀾（Edward Slingerland） Edward Slingerland trans.， Confucius Analects， Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company， 2003.等人的譯本均不同程度地體現了這種新的翻譯模式，而最能代表這種“差異化”策略的譯者當屬安樂哲（Roger T. Ames）和羅思文（Henry Rosemont）。他們明確指出，中國哲學對歐美哲學缺乏影響力，其主要原因即在于對中國經典的翻譯采用了大量的西方哲學術語，致使西方讀者誤以為中國思想不過是西方思想的中國化表達或西方文化的低級階段。 [美]安樂哲、[美]羅思文：《論語的哲學詮釋》，余瑾譯，中國社會科學出版社，2003年，第90～91頁。他們對譯名的選擇多異于前輩譯者，關鍵術語多采用“英譯+拼音+原文”的方式，有意識地凸現漢語和中國文化的異質性。這些新譯本著力于呈現或還原真正的孔子思想，從文本構成、文學、經學、哲學和跨文化交流的角度重新闡釋孔子。反對“文化簡約主義”，追求跨文化的對話正越來越成為當下經典翻譯追求的方向。

《論語》翻譯的不同形態體現了西方文化逐步向儒家文化開放的過程，同時也是《論語》主體地位逐步提高的過程。筆者上述三種翻譯形態主要針對西方譯者的譯本而言，許多華人譯者如辜鴻銘、林語堂、劉殿爵雖然在時代和翻譯策略上大致對應于以上三種形態，但實難用傳教士模式或漢學家模式來界定他們。但華人譯者的翻譯也經歷了一個類似的從“歸化”到“差異化”的過程。值得注意的是，華人譯者對東西文化間的差異更為敏感，即使如辜鴻銘和林語堂，采取主動歸化無非是在西方世界中傳播中國文化的一種策略。這一點與傳教士、漢學家的西方中心立場有根本之不同，這也是本文為突出翻譯中的詮釋學視域問題而未將華人譯者納入討論的一個原因。

二、詮釋學及經典翻譯的雙重視域

我們是否可以說多元文化視角下的“差異化”模式相對傳教士和漢學家翻譯模式更“準確”地傳達了孔子的思想，或者，隨著新譯本的出現，傳教士和漢學家譯本僅僅具備歷史價值？對這個問題的回答需要對我們慣常的翻譯理念進行重新檢視。關于翻譯，一個廣為接受的標準是“信、達、雅”，而其中“信”又是翻譯者最基本的追求，譯文的通順（達）和用詞的得體、優雅必須以信實或準確為基礎。通常認為，翻譯是用另一種語言對源文本“客觀”含義的再現，這種客觀含義作為一種不變量獨立于語言之外，翻譯的目的便是在不同的語言之間尋找準確或“充分”對應于這一含義的詞語。這種長期占據主流地位的翻譯理念實則建立在一種獨特的實證主義語言觀之上，其哲學前提是：語言作為能指的符號和所指的現實世界之間存在著客觀、必然的對應關系。換言之，意義的呈現具備某種“直接性”，作為內容的意義和作為形式的語言可以脫離，并完好無損地轉移成另一種形式。

隨著詮釋學理論和語言哲學的發展，傳統的翻譯觀不斷受到挑戰。 當代語言學家和哲學家質疑語言和現實之間存在著必然的客觀聯系，認為語言作為一個“差異的符號系統”根植于不同的“生活形式”或“歷史存在”經驗。語言因此不再是人們交流的“工具”或意義的“外衣”，意義的發生或存在的展現皆通過語言而發生。相應地，翻譯也不僅僅是一種技術活動，而是具備哲學意義的詮釋學事件。詮釋學不僅僅解釋文本，而且將所有的認識行為理解為一種解釋，認識因而具有歷史的、個別的、偶然的特點，因為人無法超越自身的處境，所謂再現式的絕對知識不過是現代性的幻相。從施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾，到伽達默爾、德里達，乃至利科和福柯，詮釋學理論經歷了不斷地豐富和發展，逐漸取代康德建立的現代性認識論而成為后現代文化語境中的認識論。最初詮釋學關注文本詮釋，尤其是關于整體和部分的詮釋學循環，自海德格爾始，詮釋學已經不局限于文本解釋，整個世界都被理解為文本，德里達更是喊出“文本之外無一物”。文本性構成了我們的界限，這意味著不僅在認識論意義上，存在總是早已概念化了，而且，本體論意義上的事物本身都是符號。如此，不僅絕對知識和確定性是不可能的，意義顯現的直接性或純顯現也都不再可能。經驗和意義都是經由語言調停的，沒有純粹的現實，只有不同的解釋。在此視域中，以充分傳達不變的意義為目的的工具論翻譯模式自然受到質疑，取而代之的是詮釋學模式。美國著名翻譯理論學者韋努蒂（Lawrence Venuti）曾撰文對兩種翻譯模式進行比較，并認為詮釋學模式應取代工具論模式。詮釋學模式認為文本是由多重語境構成的，包括語內語境和語際或篇際語境。文本在傳播中會隨著接受語境的出現獲得新的意義。在翻譯過程中，源文本的多重語境會不同程度的減損。譯者通過對源文本去語境化進而重構語境，用接受語的語際關系替代原語言和文化中的語際關系，將譯入語言與文化關系融入譯文中。因此翻譯是一種解釋，翻譯文本和源文本之間的對應是不充分的，因為不同的歷史、環境等因素，源文本的意義在翻譯文本中必然會發生某種變形。 [美]勞倫斯·韋努蒂：《翻譯理論的譜系學：杰羅姆》，劉微譯，《比較文學與世界文學》2012年第2期。筆者在此無意對翻譯理論進行深入探討，而是借用海德格爾對語言和翻譯的理解為詮釋學模式的翻譯觀提供一個哲學的注腳，并進一步討論經典翻譯中的詮釋學視域問題。

眾所周知，后期海德格爾賦予語言以極高的地位，認為語言是人生此在（Dasein）和存在的媒介。對海德格爾而言，“語言是存在的家”，即意義或存在的發生是一個語言的事件，語言通過我們而言說，存在通過語言而展現。誠然，海德格爾關于語言的觀點無法納入英美分析哲學和歐陸語言哲學的任何學派和范疇，其對語言的思考是和“存在”“真理”的思考交織在一起的，伴隨這種對語言的非工具性理解的是對西方形而上學歷史的批判和反思。正是在此意義上，其觀點對解構主義和詮釋學產生了很大的影響。工具論翻譯觀背后是注重邏輯和語法的形而上學傳統，強調語境和使用的詮釋學翻譯觀則與廣義上的后現代哲學契合。

海德格爾認為翻譯從來不僅僅是一個技術問題，而是關乎人和詞語最原初的敞開，是語言展開自身的機會。一方面翻譯無可避免地涉及不同語言之間的陌生性，另一方面一種語言以自身敞開的方式對這種陌生性做出的回應，這構成了翻譯活動之兩極。翻譯需要面對兩種語言系統的差異，轉向一種陌生的語言去體驗意義和存在如何通過這種語言而展現。由于語言的歷史性特點，語言系統之間的差異性或陌生性是無法根本抹除的，這意味著絕對“等義”的翻譯是無法實現的。而不同語言系統的陌生性也有其積極的一面，那就是揭示了隱藏在語言中的關系性：不僅僅是和陌生語言間的關系，而且也能喚醒人們同自身語言間的關系，從一種陌生的語言轉向對自身語言的理解。 Martin Heidegger， Hlderlin’s Hymn “The Ister，” Translated by William McNeill and Julia Davis， Bloomington： Indiana University Press， 1996， pp.61～63.海德格爾認為，翻譯有技術性、詞源學的一面，就是我們通常所謂的“語言間”（Inter-lingual）的翻譯，還有語言在自身內部的翻譯，我們權且稱之為“語言內”（inner-lingual）的翻譯。對翻譯的理解不能局限于語言間的翻譯這一種模式，語言內的翻譯比語言間的翻譯更根本，并使語言間的翻譯成為可能。換言之，翻譯首先發生在自身語言之中，甚至對話和獨白也有一個翻譯的過程。② Martin Heidegger， Parmenides， translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz， Bloomington： Indiana University Press， 1992， p.12、13.當然，語言內的翻譯不能以語言間翻譯的模式來理解，即不以“準確”或充分“對等”為標準，而是一種重構，指譯者或廣泛意義上的言說者將自身轉向語言，去經驗語言最原初的開放和展現性力量，這也就是發生在理解過程中的“視域融合”。海德格爾認為，發生在母語中的這種“翻譯”突出表現在當人們試圖理解詩性和思想性作品時，將自身的整個存在轉向語言，讓詩性和思想性語言充分地展現自身，每一次顯現都是一次重新發生。②當解釋者選擇合適的詞語和表達法甚或是更合適的語境來替代同一語言中的另一些詞語，進而對語言進行重構時，語言內的翻譯就已經發生了。這意味著即使面對母語和自身的文化經典，當代解釋者仍然有一個翻譯的過程。這不僅是因為文言文和現代語文的差別，而是由語言的本質所決定的。歷史上孔子對“君子”之詞意的改造就是這樣一種重構，一切“正名”或“正義”的努力都是通過對自身語言的重構來完成的。重構要求思維“轉向”（transfer to）語言，而在此過程中解釋者和語言的關系也發生了某種“換位”（transposed），這是一種更原初意義上的“翻譯”（translation）。歷史上對儒家經典的注疏史正是這樣一部“翻譯”史。在詮釋學視野中重審對語言和翻譯的理解，有助于我們澄清經典翻譯中的雙重視域。

依據詮釋學理論，任何解釋都是不同“視域的融合”。這意味著作為一種跨語言、跨文化的解釋，翻譯不僅是“中外”視域，同時還是“古今”視域的融合。上文所述《論語》翻譯的三種形態即凸顯了經典翻譯中的“語言間”翻譯的維度，體現了“中外”視域之分。追問哪一種翻譯更準確，是以“信”作為翻譯的唯一標準，是以語義傳達的客觀性為前提的工具性翻譯理念的體現。而依據詮釋學翻譯理念，無論基督教神學視域、西方文化中心論視域還是文化多元論的視域都是某種“西方”視域，對《論語》的解讀都不可避免因語言的陌生性帶來中外理解的差異。詮釋學翻譯理論稱此翻譯過程為去語境化和語境的重構。正是由于存在著不同的解釋視域，經典才可以常譯常新。然而，在經典翻譯中常被忽視的還有“古今”視域之別，即海德格爾所謂“語言內”翻譯的維度。施萊爾馬赫也曾從整體和有限性的關系出發，認為所有的解釋只可能是暫時的、不完滿的、近似的和假設性的。對任何作者的解釋都必須結合他所屬的時代，因為“沒有一種語言可以完全呈現給我們，即使是母語”。 Friedrich Schleiermacher， Hermeneutics and Criticism and other Writings， Translated and Edited by Andrew Bowie， New York： Cambridge University Press， 1998， pp.14～15.他同樣點明了翻譯中存在“古今”視域之別，由此我們可以引申出解釋和傳統的關系問題。這也正是詮釋學翻譯理論強調的語際語境的變化。我們不得不承認，對于今天的國人，理解《論語》和其他經典，同樣需要一個字面和文意上的“翻譯“過程。這不僅是中國古代經典，也是西方經典同樣面臨的問題。翻譯本質上是一種解釋，并且翻譯活動本身具有雙重視域。認識到這一點，對我們在新的文化處境中理解傳統和跨文化研究或可有所啟示。

三、經典翻譯、傳統文化和跨文化研究

新的歷史時期，中國經典外譯的呼聲日高，而任何新譯本的出現都需以對自身文化傳統和西方語言-文化系統的深入理解為基礎。同時，在經濟日益全球化的當代，文化的多元化和獨特性日益凸顯，中國社會的現狀也迫切需要對傳統文化進行創造性轉化。經典翻譯的雙重視域不僅指向“中國概念如何走進西方”（語言間翻譯/中外視域），同樣還指向“經典如何走入現代”（語言內翻譯/古今視域）的問題。讓經典走入現代涉及到對文化傳統的繼承和發展，即我們應如何創造性地轉化傳統來面對當今世界的問題。在深層意義上，對傳統文化的創造性轉化是中國概念走進西方的基礎（語言內翻譯是語言間翻譯的基礎）。更為重要的原因在于：如何在現代性視域中理解古代文化傳統是東西方所面臨的共同問題。

所謂傳統，從來就不是一個靜態的、一成不變的概念系統，也不是我們可以隨意招貼的標簽。基督教教義史家帕利坎（Jaroslav Pelikan）曾有言：“傳統是死人的活信仰，傳統主義是活人的死信仰”。 Jaroslav Pelikan， The Christian Tradition： A History of the Development of Doctrine， vol. I， The Emergence of The Catholic Tradition（100-600）， Chicago： The University of Chicago Press， 1971， p.ix.這至少意味著如下三層含義：傳統有其自身的語境，對傳統文化的考察必須置于其自身的語境之中（體驗詞語最原初的敞開）；繼承傳統不等于簡單的復古，而是立足當代語境的“揚棄”（語言內翻譯）；對待傳統，要理解其精義，而不是執著于文字、形式和禮儀。不顧當今社會之生存問題，無視當代語境，將傳統奉為不變規范的“傳統主義”注定是一條僵死之路。經典翻譯中的古今視域之別向我們提出如下問題：體現在經典中的價值觀念在何種語境中發生、運作并維系著傳統社會的秩序？這些價值觀念和我們的現代視域是否相容？當今，國學研究之風日盛，恢復儒家傳統之呼聲日高，并不乏主流意識形態話語的支持。雖然我們對傳統文化心向往之，有著近似鄉愁般的迷戀，但不可否認，許多傳統價值和觀念在現代社會中失去了發揮活力的土壤。比如，如何處理體現在孔子“仁愛”中的等級秩序觀念和現代社會關于人人平等之理念間的矛盾？又如何協調孔子的“德政”思想和當代社會對民主、法制的訴求？建立在個體和自由基礎上的現代社會如何擁抱傳統君主社會的價值體系？如何在現代生產和生活方式中繼承和發揚諸如“忠”“孝”“禮”“義”等傳統美德？這一系列問題關涉到傳統價值體系的認知和制度性基礎，并非簡單的弘揚和宣傳就能使其重新煥發活力。傳統和現代之間隱含著人對自我、社會及人與自然關系理解的“范式轉換”。在我們追求“現代化”的道路上，如何創造新的富有活力的價值體系，在“全球化”的世界中，如何彰顯中國文化和中國道路的獨特性是我們面臨的迫切問題，也是經典翻譯對我們的挑戰。

歷史想象中的黃金歲月已一去不返，簡單地照搬傳統也不可能應對當今社會的問題。筆者認為，傳統的意義在于可以幫助今人理解自身視域的局限，而認清自身的處境則是解決當今社會問題的必要準備。某種意義上，回到傳統就像是為了獲得一次足夠的助跑距離，目的是為了實現真正的跳躍。任何有活力的價值體系都必須立足于對傳統的創造性轉化。回到傳統不僅是對傳統做詮釋學的還原，更重要的是體會、經驗古人如何在自身的文化處境中創造性地轉化傳統以解決自身面臨的問題，藉此深化對傳統和現代的理解。對此，中外文化史中都不乏范例。如西方歷史中，希臘教父曾創造性地運用希臘哲學范疇解釋基督教信仰，從而促成希臘文化和基督教信仰的融合。孔子面對傳統時所采取的態度則更為我們熟知。孔子在一個禮崩樂壞的世代談“禮”，其重點不在儀文和形式，而在于“義”，而“義”之根本又在乎于“仁”，正所謂“攝禮歸義”進而“攝禮歸仁”。如此，一切理之正當性，秩序之正當性不再如傳統所認為的那樣是出自天道、發乎自然，而是出自人作為價值主體的道德自覺。孔子以道德自覺作為一切價值和秩序的根源，開創了真正具“人道”主義本性的儒學傳統。孔子對“君子”的重新定義，對“正名”的強調都是結合自身的社會現實對傳統進行創造性轉化的范例。

不可否認，西方文化在當今世界占據著主導地位。經過近代尤其是五四新文化運動洗禮，當代中國的政經體制、文教制度、乃至思維方式已經很大程度上西方化了，更準確地說是現代西方化了。當代中國一方面仍然延續著華夏文明的古脈，另一方面又和西方同時處于“啟蒙”理性的余蔭之下。在當代中國文化處境中，經典翻譯這一課題既要面對中外之分，又要體味古今之別，兩種視域的縱橫交匯是其詮釋學語境的特點。這就要求我們在思考何為西方、何為中國文化傳統的同時，細心分辨其后隱含的古代和現代性視域，把對現代性的反思滲透到對中外文化傳統的思考之中，在某種共性的基礎上審視所有人類優秀的文化遺產。這意味著，如何在現代性視域中創造性轉化自身的傳統，不僅是中國學者必須思考的問題，同樣是希望通過中國文化這一“他者”的智慧解決自身問題的西方學者的問題。中國文化具備海納百川的氣度，具備吸納世界優秀文化并不斷創新的能力，而此種特質的文化必定是一種世界性的、可為人類共享的優秀文化。作為“現代人”的西方學者不僅要面對自身的西方傳統，還有作為傳統的中國文化。通過反思翻譯的不同理念和翻譯的雙重視域，引發出我們對經典翻譯和傳統文化繼承問題的思考。具體而言，是中國的傳統觀念如何走進現代化的中國社會，如何走進現代乃至后現代的西方社會？現代化進程中的中國和現代化的西方社會如何繼承作為人類共同文化遺產之古代傳統？

詮釋學模式的翻譯觀及經典翻譯中的雙重視域不僅可以使我們在縱向上體察古今之別，同時亦可在橫向上拓寬比較文學和跨文化研究的空間。傳統上，比較文學教育和研究對于翻譯文學有一種內在的抵觸，而在此翻譯理念的觀照之下，當代多元文化語境中的翻譯文本尤其是經典翻譯也顯示出其獨特的價值。以《論語》的英譯本為例，熟讀原作的中國讀者會擁有一種完全不同的閱讀體驗；以筆者自身的經驗，直觀上頗有所讀全非同一著作之感。恰恰是這種由語言和不同的詮釋視域所導致的陌生性，會促使我們根據英文概念反觀、加深對原文的理解，同時我們也根據母語充實了對作為譯文的英文概念的理解。當我們意識到翻譯并非某種充分的、字典式的對應，即兩種語言和概念系統之間存在無法消弭的差異性時，原文和譯文之間建立起來的對應又會被還原到各自的語境之中。在這種“建構”和“解構”的過程中，兩種文化或兩種生活形式之間可能的關聯和實質的差異同時得以彰顯。西方譯者用以翻譯儒家經典的西方概念范疇所造成的差異性和陌生性，邀請、照亮并更新了我們對自身傳統的理解。借助對儒家經典的理解，我們同時也更好、更深入地理解了西方的概念范疇。這種雙向理解展示了文化交流的原發的、動態過程。經典翻譯本身是文化對話的產物，經典通過翻譯得以傳播，并在新的語境中獲得新的生命，這正是經典詮釋的意義和價值所在。

讓我們回到《論語》翻譯的不同模式問題。如果任何翻譯都是對文本的解釋，都受限于詮釋者的不同視域，就不會有任何翻譯獨占絕對的權威地位。把目光局限于哪一個譯本最準確，不僅難免陷入工具論的翻譯思維，也會束縛經典的解釋力和生命力。跨文化和比較研究需要打破一種單向的、本質主義的決定性思維，尋求平等的對話和互釋。從跨文化研究的角度，傳教士譯本、漢學家譯本也不僅止于文獻或考古學的價值。“基督教中心”和“西方中心”的詮釋學視域不再僅僅是一種理解的障礙，作為一種詮釋學上的“偏見”，它們恰恰提供了更豐富的詮釋學可能性，為一種深層的文化對話提供了最好的切入點。故此，對中國經典外譯以及西方經典（如《圣經》）的中譯研究可以開辟一個雙向乃至多向的詮釋學空間。體現在其中的平等、對話和“去中心化”的立場也可在方法論上為比較文學和跨文化研究提供重要的借鑒意義。

作者單位：中國人民大學文學院

責任編輯：魏策策