德性之冠:亞里士多德論“大度”①

柳孟盛

◆研究生論壇

德性之冠:亞里士多德論“大度”①

柳孟盛②

何種生活通向幸福?亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷中的答復是政治生活,而在第十卷的答復是沉思生活。對于這種矛盾表述,學界爭論的關鍵在于政治生活是否必要。而解決這個問題的最佳路徑無疑是審視政治的最高德性,即“大度”。本文第一部分將論述“大度”和其他德性構成的上升序列,并表明邏各斯的推動力量;第二部分將分析《后分析篇》97b16—24列舉的五位“大度”之人,進而呈現“大度”對血氣的凈化歷程;第三部分將揭示努斯對幸福生活的決定作用,從而表明“大度”代表的最高政治生活也能通向幸福。

亞里士多德;“大度”;政治生活;幸福;努斯

政治與哲學之爭,是西方古典哲學的永恒論題。在希臘那個堪稱“黃金時代”的歲月里,除了眾所周知的哲學傳統,政治傳統亦是人生場上的大馳騁者。相較哲學而言,政治可謂希臘生活之正統,其代表人物有二類:一為建功立業的英雄者,如伯里克利;一為倡導政治的修辭家,如伊索克拉底。人降生于此世,不一定成為哲人,卻必定具有政治的維度。就此而言,政治可稱第一重傳統,之后哲學才稱第二重傳統。不過,第二重傳統發現了自然之境并且以此標榜自身,在某種程度上又反過來成了第一重傳統的前傳統。二者孰為根本的問題必然出現,在古代就已經爭論不止。該問題在倫理學的語境中可表達為:通向幸福的道路是政治生活還是哲學生活?抑或是二者兼備的生活,甚至可以說“條條道路通羅馬”?不同的人給出不同的表述和解答。就本文探究的亞里士多德而言,他在《尼各馬可倫理學》①即Nicomachean Ethics,以下簡稱NE。亞氏著作參見Aristotlis Opera,Revised by Immanuelis Bekkeri,Apud Georgium Reimerum,1831。英文譯本參見The Complete Works of Aristotle,Edited by Jonathan Barnes,Princeton University Press,1991。中文譯本參考《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版。中的矛盾表述不可謂不醒目:第一卷開頭直言政治實踐關乎至善;第十卷結尾則說沉思生活最為幸福。學者們對于如何解決這里的“矛盾”眾說紛紜,提出了各種思路,但是并未達到共識。本文將選取一個獨特的視角:從亞里士多德的“大度”②希臘原文為μεγαλοψυχια,英譯有magnanimity,greatness of soul,high-mindedness,pride(W.D. Ross的譯法,因本文選用的英譯本乃依據Ross的牛津本修訂而成,特此說明),self-respect,dignity等詞,當前學術界常用者是magnanimity和greatness of soul,意為靈魂宏大。嚴群先生將其譯作“豪俠”,包利民譯為“恢弘胸襟”,廖申白譯為“大度”,余紀元譯為“大氣”。鄙人私以為譯作“大人氣度”最為合適。但本文無意在翻譯方面多費筆墨,因而仍采用普通讀者最為熟悉的譯法,即《尼各馬可倫理學》中譯本的“大度”譯法。德性入手,具體呈現亞里士多德對人生最高實現活動的設想,進而表明其兼具抽象與現實兩種向度的幸福觀。

一、“大度”的德性序列

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇提出幸福論題之時,直言有三種候選生活:經濟生活、政治生活、沉思生活(NE 1095b15—20)。接下來他便大談經濟生活和政治生活,而對于“第三種生活,即沉思的生活,我們將留到以后考察”③[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第12頁。,這一留便留到了全書的近結尾處。究竟何者通向幸福?經濟生活首先遭到摒棄。但在選擇政治生活還是哲學生活之際,亞里士多德似乎各有所向,立場很是曖昧。學界對此爭論不休,意見各有不同。④意見分兩脈:一脈是承認亞氏的矛盾立場,更甚者直言第十卷第6—8章不屬于原書計劃,應該予以刪除(參見M.C.Nussbaum:The Fragility of Goodness,Cambridge University Press,2001;J.Annas: The Morality of Happiness,Oxford University Press,1993);一脈是表明亞氏的立場并無矛盾,其中兩大主流是理智論(參見Richard Kraut:Aristolte on the Human Good,Princeton University Press,1991)和綜合論(參見J.M.Cooper,“Contemplation and Happiness:A Reconsideration”,in Cooper:Reason and Emotion,Princeton University Press,1999,pp.212—236)。其實,要回答這個問題,亞里士多德已經給出了線索。他認為幸福即德性,那么,最高的幸福一定在于最高的德性之中。哪個德性是亞里士多德的最高德性呢?大度。

讓我們對“大度”德性展開討論。

“大度”主要出現在《尼各馬可倫理學》第四卷第三節。在亞里士多德的筆下,它堪稱完美,可謂“德性之冠”(NE 1124a1)。我們先看亞里士多德的論述思路:(a)“大度”是“自視重要且配得上重要”;就人而言,“配得上重要”的外在衡量標準乃是榮譽,因此(b)“大度”的人關切榮譽;榮譽是對德性的獎賞,擁有德性最多的人才能獲得最大的榮譽,而“大度”之人追求至高榮譽,可見(c)具備“大度”德性意味著要具備其他諸多德性(NE 1123a35—1123b30)。亞里士多德的邏輯很是清晰,但論述到了(c),極易引出一個問題,即:“大度”是混合型的德性還是單一型的德性?打個比方來說,如果將德性序列視為一座拱門,“大度”是整座拱門還是單指拱頂?對于“大度”和其他德性的關系,亞里士多德的原話是“它使它們變得更偉大,而且又不能離開它們而存在”①[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第108頁。。亞里士多德的意思似乎是“大度”德性的成立需要其他德性作為前提,但這并不表示“大度”本身包含了其他德性。“大度”雖和其他德性密切相關,但它仍是一種區別于其他德性而獨立存在的具體德性。用我們的話說,“大度”既非拱門本身,亦非脫離基座的孤立拱頂,而是整扇拱門當中的高聳拱頂。

接下來我們就將考察“大度”所處的德性序列,繼而呈現它和其他德性之間既分離又結合的關系。就第四卷第三節的直接描述而言,“大度”之人還同時擁有勇敢②原文是“一個‘大度’的人不大可能在撤退時拼命奔跑”(NE 1123b30)。和公正(NE 1123b30)、慷慨和友善(NE 1124b9—23)③亞氏也沒有直說大度之人慷慨友善。他的原話是“他樂于給人以好處”(NE 1124b9),暗含慷慨友善之意。他在《歐臺謨倫理學》中1232a19—38則明言“大度”之人與大方之人相像。以及誠實(NE 1124b28)等諸多德性。這些德性如何與大度形成具有內在關聯的序列?在回答這個問題之前,我們先看下亞里士多德在討論具體德性時所采用的對偶結構。羅斯曾批評亞里士多德“壓根就沒有邏輯地區分諸多情感或行為”④David Ross:Aristotle,Routledge,1995,p.211.,這顯然有失偏頗。亞里士多德并非隨意地談論這些德性。比如說,他曾解釋過為何談完勇敢之后就接著談論節制:因為“勇敢和節制是靈魂的無邏各斯的部分的德性”⑤[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第88頁。。所以,根據亞里士多德的論述順序以及德性對應的靈魂結構和生活維度,本文得出以下表格。

毋庸置疑,這種對偶結構有助于我們更好地呈現“大度”的德性序列。“大度”與重大榮譽相關。在亞里士多德看來,若要獲取榮譽,最根本的路徑自然是踐習德性,一方面呈現自身之好,另一方面造福城邦。而根據城邦所處環境的不同,最易獲取榮譽的德性(暫且不論“大度”)也會有所變化:戰爭年代為勇敢,和平年代為大方。前者無需多言,當政治生活的中心轉至戰場之后,勇敢的人更容易建功立業。而在和平年代,大方之人對公益事業的投入最大,比如義務為合唱隊提供設備,修建三層艦,舉辦公共宴會,等等。于是,我們便依據榮譽這個維度首先確立了“勇敢——大方——‘大度’”的德性序列。然而,榮譽自始至終都是外在的衡量標準。民眾對此往往缺乏清醒的認識。他們看到榮譽常常落在擁有權力或財富的人身上,便認為財富使人“大度”(NE 1124a21—25)。在他們的認識中,“大度”德性被限定于經濟層面。對于經濟層面上的東西(欲望、享樂),亞里士多德雖不像他的老師柏拉圖那樣百般排斥,卻也把它放在最低的位置。“大度”作為德性之冠,其內核自然不會停留在最低的經濟層面。

并非說“大度”沒有經濟的維度。若從經濟的角度看,我們又可確立“節制——慷慨——‘大度’”的德性序列。亞里士多德在論述“大度”的“自視重要且配得上重要”時,還談及另外三種情況:自視重要卻不配得重要(自負),自視不重要且不配得重要(節制),自視不重要卻配得重要(謙卑)。在該劃分當中,節制所處的境地一目了然:雖有邏各斯的指引,但它處理的對象并不重要;而且,即便處理得再成功,也無法獲得重大的榮譽。第三卷第十、十一節的直接描述也可以看出,節制同肉體快樂相關(NE 1118a2),完全隸屬于經濟生活。慷慨和大方專指花錢方面的德性(前者的格局比后者小),乍看之下,也應隸屬于經濟生活。但慷慨和節制不同,它能夠讓它的踐習者獲得榮譽。榮譽意味著政治性。慷慨德性雖離不開經濟要素,但其內涵卻在政治要素。在經濟層面上看,從節制到慷慨是個從收到放的過程。若視角離得遠些,我們會注意到從經濟層面到政治層面的某種上升意味。到了“大度”這里,就愈發地遠離經濟層面。財富看似重要,本質上卻與“大度”沒有多少關聯。從節制到“大度”,就像從一個極端躍向另一個極端。

就上述分析來看,經濟雖然可以幫助人們走向“大度”德性,卻稱不上是“大度”德性的必備維度。于是我們轉向另一個德性序列,即“勇敢——‘大度’”。相比大方,勇敢更接近“大度”。“大度”之人在面對重大危險時,會不惜生命(NE 1124b8)。在他看來,榮譽代表的“好”(arete)①arete最早專指武德,到后來才發展成通常意義上的“好”“優秀”或“德性”。若從語義學的角度講,“好”和“勇敢”之間本就關系密切。參見G.C.Field:Plato and His Contemporaries,Routledge,2013, p.104.高于生存本身。這像極了在戰場上冒著生命危險追求不朽聲名的勇士。此外,“大度”之人言行坦白,他的真誠表現更讓人聯想到勇士,而不是多詐的逐利之徒。亞里士多德還在《政治學》中表示“大度”之人具有血氣(thumos,吳壽彭譯作“精神”):“精神(熱忱)這事物總是向外發展而且不可屈服……實際上,凡胸襟豁達、神智高爽的人,其性情必不致流于殘暴——只是,對于罪行和惡人自當另眼相看。”②[古希臘]亞里士多德:《政治學》,吳壽彭譯,商務印書館2009年版,第368頁。這一切都暗示“大度”和勇敢有著甚為密切的關系。

勇敢和“大度”皆超越血性。純粹血性的人流于殘暴,易受情感控制;而真正的勇敢出于高貴,出于邏各斯(NE 1117a7)。從類似勇敢的品質到勇敢,就是邏各斯升華血性的過程。因此,勇敢的人“在行動之前平靜,在行動時精神振奮”③[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第81頁。。“大度”的人亦是沉靜穩重(NE 1125a13)。就升華血性而言,“大度”和勇敢并無二致。但升至頂點之后,“大度”似乎又呈現出完全不同于勇敢的某些特質。比如,他最后揚棄了榮譽,他再也不覺得有什么事物是了不起的了。簡言之,他要走向自足。而這已經到了政治領域的邊界,其中的內容遠非勇敢所能論述。我們稍加注意,就會發現“勇敢——‘大度’”和“節制——慷慨”有著相似的運動取向。前者從政治層面往上升,后者從經濟層面往上升。這些上升序列雖然在很大程度上暗示了“大度”和其他德性之間的內在關聯,但同時又表明了“大度”對這些德性的全面超越。“大度”一方面與它們結合,另一方面又與它們分離。作為德性之冠,它代表了政治生活的最高峰值。然而,站在最高處往下看,一切都變得渺小。維系政治高貴性的諸多德性也極有可能受到輕視。換言之,“大度”之人潛在地威脅著政治生活的穩定性。為何政治生活的巔峰之作反而會威脅政治生活自身?或許黑格爾的辯證法就能一言以蔽之。但我們顯然希冀更多。接下來我們將換個視角,從亞里士多德的具體案例入手,從而找尋當前部分未能發現的其他細節。

二、“大度”的具體案例

亞里士多德在《后分析篇》(NE 97b16—24)中列舉了五位“大度”之人:阿喀琉斯(Achilles)、埃阿斯(Ajax)、阿爾喀比亞德(Alcibiades)、呂山德(Lysander)、蘇格拉底(Socrates)。他將前三人放在一處,他們的特征是“無法忍受恥辱”;后二人則另放一處,特征是“對好運和噩運皆漠然視之”。①Aristotle:Posterior Analytics,From J.Barnes(ed.):The Complete Works of Aristotle,Vol.1, Princeton University Press,1991,pp.58—59.關于這兩組表現的核心內容是否一致,亞里士多德并未給出定論。它們既可以是一種“大度”的不同表現,也可以是兩種“大度”的各自表現。若為后者,參照亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的論述,基本上可以確定兩種“大度”當中一者為真,另一者只是類似而已。

五人當中,阿喀琉斯和埃阿斯來自傳說,阿爾喀比亞德、呂山德和蘇格拉底則為現實人物。除了蘇格拉底,其余四人又都是希臘人眼中的英雄豪杰。英雄們“要永遠成為世上最勇敢最杰出的人”②[古希臘]荷馬:《伊利亞特》,羅念生、王煥生譯,上海人民出版社2012年版,第305頁。,自然而然,他們無法忍受恥辱。在阿喀琉斯、埃阿斯和阿爾喀比亞德身上,這種特質是如此的明顯。他們都認為自己受了奇恥大辱,于是狂暴地尋求報復。不可否認,這些血氣之人在順境時皆如神明般光芒萬丈,但在逆境時,卻往往走向自我毀滅。有人因此認為“大度”之人過于自負。③J.Howland:“Aristotle's Great-souled Man”,The Review of Politics,Vol.64,The University of Notre Name,2002,pp.27—56.但亞里士多德顯然贊賞“自視重要且配得重要”,英雄們有資本傲視眾生。真正成問題的是,本該強健有力的英雄卻在困難時刻彰顯了生命的脆弱。這種強者的脆弱性雖是希臘悲劇的精髓所在,但對于“大度”德性而言,似乎有些格格不入。“大度”的人不會因為外在環境的變化而影響自己的清醒判斷,尤其是在身處困境的時候,他會用高貴的行徑來對抗恥辱。“對好運和噩運皆漠然視之”恰恰表明了“大度”之人對外在環境的不屑一顧。不論是在順境還是在逆境,“大度”之人都將恒定地表現自我的高貴。由此可見,“無法忍受恥辱”是“大度”之人基于傳統的血氣表現,彰顯了生機勃發的男子氣概;而“對好運和噩運皆漠然視之”則是源于德性自身的內在要求。在后者那里,血氣得到凈化,眾人眼中業已封頂的男子氣概再次向上飛升,從而真正具有神明般的光彩。

不管兩組表現是屬于一種“大度”還是兩種“大度”,第一組表現在其強度上都不及第二組表現。毫無疑問,以城邦的視角來看,第一組表現已經最大程度地呈現了“大度”之人的強健力量。然而,“血氣因相信武斷的、復仇心切的荷馬諸神而產生,它并未誘發出真正的勇敢所需要的知識和推理”①查爾尼:《亞里士多德筆下的血氣與虔敬》,尚新建譯,轉引自劉小楓、陳少明主編:《血氣與政治》,華夏出版社2007年版,第35頁。。英雄們的血氣過于旺盛,以致很少有機會讓靈魂的理性要素來決定最后的行動。而真正的勇敢遵照邏各斯的要求(NE 1115b12)。真正的“大度”亦是如此。因此,亞里士多德把蘇格拉底列為第二組的案例也就不足為奇了。蘇格拉底不同于其他四人,他沒有赫赫武功,但德爾菲神諭卻說他是最智慧的人。對此,他的解釋是他知道自己一無所知。自知之明對于今天的讀者而言似乎沒有什么特別之處。我們可以試著換一種表述:蘇格拉底的自知之明不僅針對他自己,更是針對人本身。人終究是無知的,就像英雄努力表現強健,卻在噩運來臨時不自禁地表現脆弱一樣。若要改變人的無知處境,唯一的方法就是知道自己無知。盡管這種知道充其量只是渺茫的一點點知識,可它確是真正的智慧。它開啟了追求邏各斯的無盡道路。正是有了這種對自己以及對人類處境的自知之明,蘇格拉底才如此堅定地追隨邏各斯的指引。他知道雅典判他死刑是對他的最大侮辱,他的人生處于最為艱難的時刻,但他沒有像傳統英雄那樣通過傷害他人或政治共同體來抵消恥辱。他選擇從容地面對死亡。若沒有邏各斯的指引,蘇格拉底不可能這般淡然,他必會卷入好運和噩運編織的無常網絡之中。理性在此時馴服了血氣。第一組表現因此轉換成更為澄明有力的第二組表現。這讓我們想起柏拉圖在其《會飲篇》當中對蘇格拉底和阿爾喀比亞德那段關系的精彩描寫。雖然二者同為“大度”之人,但阿爾喀比亞德在交鋒中明顯處于下風。蘇格拉底更像是阿爾喀比亞德的老師,教導他“要在肉眼失去敏銳的時候,靈眼才開始燭照”②[古希臘]柏拉圖:《會飲篇》,王太慶譯,商務印書館2013年版,第77頁。。然而事實證明蘇格拉底的教育以失敗告終,阿爾喀比亞德并沒有走向關注內在的理性生活。這一切都在表明,第二組表現(即“對好運和噩運皆漠然視之”)才是“大度”德性的更深層次的展現。

鑒于蘇格拉底的特殊身份,人們很容易就把第二組表現視為哲人的特質。但這種看法顯然有些武斷。我們需要更加細心地審視亞里士多德筆下的具體案例。五人當中,站隊最為奇怪者當屬呂山德。他是斯巴達的軍事首領,和阿爾喀比亞德同是伯羅奔尼撒戰爭期間的風云人物。論地位論聲名,他更應該是傳統的英雄豪杰。但亞里士多德卻把他和蘇格拉底列為一組。若把第二組表現視為哲人的特質,就意味著呂山德也是哲人。然而,無論是修昔底德,還是色諾芬,還是在后人的傳記作品中,都沒有表明呂山德是位哲人。他和蘇格拉底的相似之處在于他們都很克己,都帶有斯巴達的苦行氣質(生活簡單而貧窮)。這讓我們想起《普羅塔戈拉》342b—343a處蘇格拉底的言論,他說“克里特和斯巴達是哲學的故鄉”,還說斯巴達人“把自己的智慧隱藏起來,裝作傻瓜,因此人們不知道他們在智慧上比其他希臘人優越,反而認為他們的長處在于打仗和勇敢”①Plato:Protagoras,From J.M.Cooper(ed.):Plato:Complete Works,Hackett Publishing Company, 1997,p.773.。莫非亞里士多德也持這種觀點,并暗示呂山德研習哲學?若按照這個思路進行下去,我們還可以在呂山德身上找到類似哲人的表現。亞里士多德曾說“大度”之人“行動遲緩、語調深沉、言談穩重”(NE 1125a13),這種表述到了普魯塔克那里,就成了“憂郁的氣質”。

亞里士多德曾經說過,偉人多少會具備“憂郁的氣質”,像是蘇格拉底、柏拉圖和海克里斯莫不如此,他筆下的賴山德早期的生活倒是看不出來,到了老年就有這種傾向。②[古希臘]普魯塔克:《希臘羅馬名人傳》,席代岳譯,吉林出版集團有限責任公司2011年版,第790頁。

普魯塔克顯然把這種憂郁氣質視為哲人的氣質。那么,以上這些材料是否足以表明呂山德過著哲學生活?我們需要注意的是,呂山德到了老年才有這種傾向。時間往往賜予人智慧。可亞里士多德所言的哲學是努斯(Nous,即靈魂、心靈、純理性)和科學的結合(NE 1141a20),而不是人生閱歷帶來的明智。對于呂山德的憂郁氣質是因明智而來還是因哲學而來(抑或是因其他理性品質而來),我們無法給出定論。然而,不論是呂山德還是蘇格拉底,他們都選擇維護政治共同體的利益。雖然他們潛在地威脅著政治生活的穩定性,但他們都以克己的方式取消了這種潛在的威脅。在回答了第一部分結尾處的問題之后,我們離本文的核心問題——即“‘大度’德性代表的最高政治生活能否通向幸福?”——更近了一步。最后,我們將再次審視大度自身,重點關注它超越政治層面的上升之路,從而揭示“大度”、哲學、幸福之間的多重關系。

三、通向幸福的道路

通過分析“大度”的德性序列,我們得知德性上升的關鍵要素是邏各斯;但在分析“大度”的具體案例時,我們卻無法確定“大度”的人是否具有哲學的維度。“大度”自身的模糊性隨之呈現于我們跟前。因為這種內在的模糊性,“大度”和幸福的關系也變得難以捉摸。除此之外,亞里士多德本人對幸福的理解也帶有某種含糊意味。為了解決本文的核心問題,我們需要進行澄清,然后謹慎地尋找合理可行的解釋路徑。

首先澄清“大度”。1.“大度”的經濟維度:“節制——慷慨——‘大度’”的德性序列表明“大度”之人能夠正確地花錢,并且樂于給他人好處;但“大度”之人不一定富有(蘇格拉底和呂山德皆安于貧窮);金錢能為“大度”錦上添花,卻不是“大度”生活的必需用品。2.“大度”的政治維度:毋庸置疑,“大度”源于政治生活。它和政治領域的其他德性不同,它是封頂的德性,再無上升的空間可言。它之所以是最高的政治德性(或道德德性),還在于它能夠輻射所有的政治生活(兼容武德和文德)。3.“大度”是否具備哲學維度?第二部分的討論結果是沒有定論。最早對“大度”做專題研究的現代學者高介紇(R.A.Gauthier)卻給出了肯定回答。他直接將“大度”之人等同于柏拉圖筆下的哲學王。①R.A.Gauthier:Magnanimité,Librarie Philosophique J.Vrin,1951,pp.104—17.亦可參見W.F.R. Hardie:“Magnanimity”in Aristotle's“Ethics”,Phronesis,Vol.23,1978,pp.63—79.其中有對Gauthier觀點的清晰整理(但他本人并不贊同Gauthier的觀點)。與Hardie持相似看法的還有Susan D.Collins:Aristotle and the Rediscovery of Citizenship,Cambridge University Press,2006,pp.61—66;Nancy Sherman:“Common Sense and Uncommon Virtue”,Midwest Studies in Philosophy,Vol.13,Blackwell Publishing,1988,pp.97—114.若“大度”之人是哲學王,那么所有的問題都將迎刃而解。哲學和政治的結合將使人走向幸福。然而,這個回答受到學界的諸多質疑。其中一種意見便是:“大度”之人目空一切,怎么看都不像具有自知之明的哲人。反對者常引用《尼各馬可倫理學》1125a2的一句話作為反駁,即“ουδεθαυμαστικο?”。“ουδε”表否定之意,而“θαυμαστικο?”既可表示驚訝,又可表示崇拜。于是,對應的翻譯便有兩種,“nor is he given to admiration”或“nor is he given to wonder”。廖申白先生的中譯本采用第一種,即“他也不會崇拜什么”②[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第111頁。。而反對者采用第二種,即“‘大度’之人不會對任何事物感到好奇”——這無異于說“大度”之人遠離哲學。①有些學者還從“大度”之人的缺點著手,從而間接否認“大度”的哲學維度。參見Aristide Tessitore:Reading Aristotle's“Ethics”:Virtue,Rhetoric,and Political Philosophy,State University of New York Press,1996;T.W.Smith:Revaluing Ethics:Aristotle's Dialectical Pedagogy,State University of New York Press,2001;J.Howland:“Aristotle's Great-souled Man”,The Review of Politics,Vol.64, The University of Notre Dame,2002,pp.27—56.這些論證并不弱,卻也沒有強到使人不得不認為“‘大度’不具備哲學維度”。對于以上的爭議情況,其實還存在一種理解:“大度”的人或許到達了邏各斯的頂峰,成了智慧的人,于是再不會對任何事物感到好奇,同時也再不會崇拜什么。“ουδεθαυμαστικο?”或許不是某些人所說的研習哲學,也不是某些人所說的遠離哲學。它或許暗示了“大度”之人通過其他路徑達到了哲人所追求的終極境界。

回過頭來看,“大度”超越政治層面的上升之路也支持以上這種解釋。第一部分的德性序列已經表明,上升之路的推動力來自邏各斯。正是因為邏各斯的作用,各種政治品質才得以矯正自身,進而不斷向上提升。毋庸置疑,邏各斯內在于哲學生活。與此同時,德性序列的上升之路也表明邏各斯內在于政治生活。不過,邏各斯在兩種生活中以不同的面貌呈現。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第六卷羅列了邏各斯的五種品質:技藝、科學、明智、智慧和努斯(NE 1139b15)。技藝與制作相關;科學指確定的知識,包括數學、天文學等;明智是實踐德性,可謂邏各斯在政治領域的完美表現;智慧是努斯與科學的結合,哲學即“愛智慧”,不僅尋求確定的知識,還追求透徹的領悟;努斯則通神。五者當中,努斯最為精粹。“證明的結論以及所有科學都是從始點推出的。所以,科學據以推出的那些始點不是科學、技藝和明智可以達到的……始點就只能靠努斯來獲得。”②[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第174頁。需要注意的是,亞里士多德所言的“沉思”正是“努斯的實現活動”(NE 1177b18)。而幸福與沉思同在(NE 1178b27)。言下之意,幸福與否的衡量標準在于努斯。只有通過努斯,人才像神一樣。智慧既然是努斯與科學的結合,那哲學生活通向幸福也就無需贅言。然而,單憑科學本身無法通向幸福。單憑明智也無法到達始點。在某些人看來,這就意味著明智代表的政治生活前途晦暗。于是,哲學王應運而生:政治結合哲學從而讓政治生活通向幸福。難道政治生活通向幸福就只有結合哲學這一條路徑嗎?回答是不。哲學并非唯一選擇。政治生活也可以直接結合努斯,而把科學部分剔除出去。就推出和被推出的關系而言,努斯是推出者,科學和明智是被推出者。科學和明智之間并不存在推出和被推出的關系。科學不能推出明智,也就是說,學習數學、幾何學、天文學等知識并不見得會讓人變得明智。由此可見,“大度”對政治層面的超越不一定就是進入哲學層面,它可以直接通向神靈。

最后澄清“幸福”。本文所言的幸福皆指最高層次的幸福,即“靈魂的一種合乎完滿德性的實現活動”(NE 1102a5)。也就是說,真正意義上的幸福是屬神的,而沉思就是與之對應的最高實現活動。需要厘清的是,沉思生活并非哲學生活,盡管哲學生活天然包含了沉思生活(哲學生活之所以能夠通向幸福,恰恰在于它所包含的沉思生活)。然而,“我們的本性對于沉思是不夠自足的”①[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館2003年版,第310頁。。于是,亞里士多德說“幸福的生活就在于德性的實現活動”(NE 1179a7)。以上兩種說法看似相同(皆是“幸福即德性”的論調),實為不同:前者規定了德性當中的最佳者,單指完滿德性;而后者沒有對德性進行規定,涉及所有德性。當“完滿德性”泛化為“所有德性”時,幸福就從屬神的層次下降到屬人的層次。若單從屬人的層次來說,擁有普通德性的政治生活就可通向幸福,毋須特定討論“大度”代表的最高政治生活。最高政治生活因其邊界位置而具有某種分離趨勢。正是因為這種分離趨勢,政治生活方可與哲學生活分庭抗禮,不然它將永遠限于屬人的層次而低于哲學生活。換言之,政治生活也能對屬神的幸福發起沖擊。這便是亞里士多德的“大度”德性所要呈現的核心內容。

綜上所述,通過對《尼各馬可倫理學》第一卷和第十卷之間關于幸福的矛盾陳述,本文提出了另一條理解路徑:不管是哲學生活還是政治生活,只要真正具備了努斯,就可通向最高層次的幸福。學習哲學課程并不意味著就過上了哲學生活;不研習哲學也不表示政治生活無法和努斯結合。政治雖然遠離哲學,但萬花筒般的豐富感受亦能促使天才之人進行沉思。“大度”或許就是政治生活結合努斯的德性典范。正是因為努斯,“大度”之人才能站在政治生活的巔峰,才會心如止水、目空一切。然而,人不可能時刻擁有沉思的生活。沉思乃是神的生活,而人永遠要面對人自身的局限性。對于人而言,自足狀態難以持續。所以,幸福終究帶有理想色彩。但亞里士多德并沒有因為神的美好而抹滅人的美好。用包利民先生的話說,“亞里士多德固然主張古典大序思維,但是他的大序與柏拉圖的大序有所不同,每一層次都有自己相對獨立的價值,而非僅僅最高一層才有價值。德性精英是必要的,公民也是必要的;哲學是重要的,政治也是重要的”②包利民:《古典政治哲學史論》,人民出版社2010年版,第191頁。。本文論述的“大度”德性和政治生活既結合又分離,這恰恰表明了亞里士多德對人生最高實現活動的既現實又理想的雙重設想。

①本文的寫作得到中央高校基本科研業務費專項資金資助。

②柳孟盛,浙江大學哲學系博士生。