胡塞爾對康德的先天學(xué)說的批判

李云飛

內(nèi)容提要 胡塞爾曾多次批評康德缺乏真正的先天概念。康德囿于傳統(tǒng)的理性主義和經(jīng)驗主義的雙重束縛，未能真正把握由笛卡爾所開創(chuàng)的“哲學(xué)的先驗動機”。胡塞爾認為，康德不是休謨的后繼者，因為他沒有真正理解“休謨問題”，因此，他的問題提法仍然缺乏一種徹底的哲學(xué)精神。這導(dǎo)致其拒絕現(xiàn)象學(xué)的直觀顯示的方法，因而陷入一種基于“回溯-建構(gòu)的”方法的形而上學(xué)虛構(gòu)，最終未能把握真正的先天概念。胡塞爾對康德先天學(xué)說的批判旨在闡明現(xiàn)象學(xué)的先驗的哲學(xué)動機，澄清現(xiàn)象學(xué)的先天概念。

關(guān)鍵詞 胡塞爾 康德 休謨問題 回溯-建構(gòu)的方法 先天

〔中圖分類號〕B516 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）06-0017-08

根據(jù)胡塞爾對哲學(xué)史的目的論解釋，整個近代哲學(xué)就是先驗主義與客觀主義之間的一場曠日持久的斗爭。笛卡爾是“先驗哲學(xué)的動機”的創(chuàng)立者，其“徹底的懷疑的懸擱……實際上是一種迄今為止聞所未聞的徹底主義。”①在胡塞爾眼中，笛卡爾是其先驗現(xiàn)象學(xué)的先驅(qū)，他“給近代打上了標明它向先驗哲學(xué)發(fā)展之趨向的烙印，我思，按照其深刻的意義來理解，肯定可以被看成是對先驗主體性之發(fā)現(xiàn)的最初形式。”②但是笛卡爾的沉思本身始終為一種幾何學(xué)的或數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)的客觀性理想所支配，因此盡管他向“我思”的回溯標志著一種哲學(xué)上無前提的徹底主義，但懷疑和“我思”的全面實施只是用來強化客觀主義。結(jié)果，“我思”被等同于實體性的心靈。由于仍然完全囿于這種客觀主義的成見，笛卡爾沒有成為先驗哲學(xué)的創(chuàng)始人，他在自己所開啟的先驗主義門檻上止步不前。因此，“笛卡爾既是近代的客觀主義的理性主義觀念的創(chuàng)立者，又是沖破這種觀念的先驗動機的創(chuàng)立者。”③在胡塞爾看來，笛卡爾哲學(xué)兼有客觀主義和先驗主義的兩重性，由此開啟了近代哲學(xué)發(fā)展中先驗主義與客觀主義的斗爭。

通過對哲學(xué)史的目的論考察，胡塞爾指出，構(gòu)成“近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”的是笛卡爾的“先驗哲學(xué)的動機”經(jīng)由“休謨問題”的悖謬性而向其先驗現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。盡管他坦承康德在全部哲學(xué)史中具有無與倫比的重要性，并且認為康德哲學(xué)的不朽意義就在于“一種原則上新的此外還是嚴格科學(xué)的對于世界之意義的解釋的‘哥白尼式的轉(zhuǎn)向。”④而通過這種“哥白尼式的”轉(zhuǎn)向，康德就走在通向先驗哲學(xué)的道路上。但是，笛卡爾所創(chuàng)立的“先驗哲學(xué)的動機”的真正繼承者是休謨，而康德則“不屬于從笛卡爾開始經(jīng)過洛克持續(xù)地產(chǎn)生影響的那條發(fā)展路線”，②③④⑤⑥B14[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第113、122、113、119、110、532、102頁。因為“康德從來也沒有深入到笛卡爾基本研究的精奧之處。”②同時，盡管康德宣稱，是休謨將他從獨斷論的迷夢中喚醒；但在胡塞爾看來，“康德不是休謨的后繼者”，③“康德所理解的休謨并不是真正的休謨”，④因為他沒有看到“隱藏在休謨懷疑論的悖謬性中的動搖客觀主義的哲學(xué)動機。”⑤而正是這種哲學(xué)動機使休謨成為笛卡爾的“先驗哲學(xué)的動機”的真正繼承者。究其根源則在于康德囿于傳統(tǒng)理性主義的壞的遺產(chǎn)而將先天看作主體的權(quán)能，在胡塞爾看來，“他缺乏真正的先天概念”，⑥而流于一種先驗的-心理學(xué)的杜撰。

顯然，在胡塞爾看來，所謂“真正的先天概念”不僅是厘清先驗現(xiàn)象學(xué)與康德哲學(xué)之間界限的根據(jù)，而且為其開顯先驗現(xiàn)象學(xué)的致思路向提供了支點。

一、胡塞爾眼中的“休謨問題”

康德曾坦承，正是休謨的提示將其從獨斷論的迷夢中喚醒，并為他在思辨哲學(xué)的研究上指出了一個完全不同的方向。⑧⑨⑩B11[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1997年，第9、10、152、10、152頁。事實上，康德正是沿著這個方向描述其《純粹理性批判》的特點，說它是想把“休謨的問題用盡可能大的規(guī)模擺出來。”⑧對于康德來說，休謨問題的真正范圍還從未被充分地研究過。因此，他的這段表白似乎是將其批判哲學(xué)看成是對休謨問題的回應(yīng)。

休謨立足于徹底的經(jīng)驗論立場提出了所謂的“休謨原則”，即“不要獨斷地將理性的運用推進到一切可能的經(jīng)驗領(lǐng)域之外去”的原則。⑨他從因果連接概念出發(fā)向理性提出質(zhì)疑：理性有什么權(quán)利把事物想成是如果一個什么事物成立了，另外一個什么事物也必然隨之而定立？在康德看來，休謨無可辯駁地證明了，理性決不可能先天地假借概念來思維一種必然性的聯(lián)結(jié)。因此，“休謨問題”就在于：“概念是否能先天地被理性思維，是否具有一種獨立于一切經(jīng)驗的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛的、不為經(jīng)驗的對象所局限的使用價值”？⑩康德認為，休謨的學(xué)說最終導(dǎo)致“虛構(gòu)主義”，其根源在于他完全忽視了另外一個原則，即“我們的理性不要把可能經(jīng)驗的領(lǐng)域視為對它自身的限制。”B11而如果將“休謨原則”與這“另外一個原則”結(jié)合就能解決“休謨問題”。基于這樣一種致思路向，康德在哲學(xué)上實行了所謂的 “哥白尼式的轉(zhuǎn)向”，在懷疑論與獨斷論之間開辟了一條真正的中間道路，最終成就了批判哲學(xué)。可參見張任之：《觀念的關(guān)系，或先天的形式——論胡塞爾對休謨與康德“先天”概念的反省》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第6期。

“休謨問題”對后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的效應(yīng)。然而在“康德的‘休謨問題所指究竟為何？”的問題上卻歷來聚訟紛紜。相關(guān)的討論歷久彌新，構(gòu)成近代哲學(xué)的一條重要發(fā)展線索。爭論主要聚焦于“康德的表白”中的兩個方面。一方面，休謨在《人性論》中曾表示，他的“唯一希望”只是“在某些點上使哲學(xué)家們的思辨轉(zhuǎn)到另一個方向上去，并向他們比較清楚地指出他們惟一能夠?qū)χ玫阶C信和信念的那些題目。”[英]休謨：《人性論》（上），關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館，1996年，第304頁（黑體字部分是本文作者所作的強調(diào)）。因此，這一方面的問題在于“康德的表白”中的“一個完全不同的方向”與休謨所說的“另一個方向”是否是同一個方向？或者說，二者的哲學(xué)動機是否一致？另一方面，康德所謂“獨斷論的迷夢”究竟所指為何？正是基于這兩點考慮，胡塞爾立足于對“休謨問題”的現(xiàn)象學(xué)解釋，展開了對康德的先天學(xué)說的批判。

胡塞爾的討論是從近代哲學(xué)創(chuàng)立的“先驗哲學(xué)的動機”開始的。這種“先驗哲學(xué)的動機”由“笛卡爾式的懸擱”所揭示，表現(xiàn)為一種哲學(xué)上“無前提的徹底主義”。這種“無前提的徹底主義”旨在將真正的科學(xué)認識回溯到有效性源泉，亦即回溯到自我，回溯到處于其內(nèi)在性中的進行認識的“我”。在胡塞爾看來，笛卡爾實際上并未將其本人所創(chuàng)立的徹底主義貫徹到底。盡管基于“徹底的和普遍的懸擱”，他明確提出了“我的理性中產(chǎn)生的理性構(gòu)成物如何能夠要求具有客觀上‘真的有效性，一種形而上學(xué)的超越的有效性”這個后世所謂“笛卡爾的問題”，B14但是囿于理性主義和客觀主義的偏見，向自我的回溯只是作為達到客觀主義目標的手段，以至于自我被簡單地等同于心靈。最終，他未能深入到其本人所提出的“笛卡爾的問題”的精奧之處，而錯失了“一度已經(jīng)到手的那種偉大發(fā)現(xiàn)”，即“提出系統(tǒng)地研究純粹自我的任務(wù)”。⑤⑥[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第94～103、120、239～240頁。

按照胡塞爾的目的論解釋，由笛卡爾本人所揭示但隨即又掩蓋了的哲學(xué)“先驗哲學(xué)的動機”隱藏在休謨悖謬的懷疑論背后。在他看來，休謨借助一種“無前提的心理學(xué)”將“笛卡爾的問題”凸顯出來并加以徹底化，從而極大地動搖了“獨斷論的”客觀主義，指明了一條直觀主義的內(nèi)在哲學(xué)路向。對此，胡塞爾給予了極高的評價：“幾乎在休謨所有的論述中，都有被同時看到的，同時在讀者的視界中呈現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)；……休謨懷疑論……因此是惟一真正的直觀主義哲學(xué)的，即現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備形式。”[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》（上），王炳文譯，商務(wù)印書館，2006年，第240～241頁。顯然，“休謨問題”在他這里實際上表現(xiàn)為“笛卡爾的問題”，在最終澄清的意義上表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)的問題。

康德哲學(xué)的動機就是源于休謨懷疑論所導(dǎo)致的那種客觀主義的動搖嗎？胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（以下簡稱《危機》）中如是發(fā)問，“回答必然是否定的。”在他看來，“康德不屬于從笛卡爾開始經(jīng)過洛克持續(xù)產(chǎn)生影響的那條發(fā)展路線，他不是休謨的后繼者。”因為康德“對于休謨的懷疑論的解釋，以及他對這種懷疑論的反應(yīng)方式都是由他本人的沃爾夫?qū)W派的出身決定的。”④[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第113、119頁（黑體字部分是本文作者所作的強調(diào)）。這種“沃爾夫?qū)W派的出身”意味著，康德在哲學(xué)上所實行的“哥白尼式的轉(zhuǎn)向”不是針對經(jīng)驗主義的，而是針對笛卡爾以后的理性主義的。囿于傳統(tǒng)理性主義的偏見，康德接受了萊布尼茨關(guān)于智性自身（intellectus ipse）的假說。根據(jù)這種假說，存在著一些純粹由智性本身產(chǎn)生的概念，它們獨立于一切感覺材料，而由這些概念形成的先天規(guī)則表現(xiàn)的是純粹屬于智性之內(nèi)在本質(zhì)的合規(guī)則性。在康德那里，這些純粹智性概念分為感性直觀形式和知性范疇，感覺材料由感性和知性的原初功能賦予形式而形成現(xiàn)象，而這些原初賦形的功能具有固定的合規(guī)則性。由此形成了他的先天形式的學(xué)說，它旨在說明我們?nèi)绾蜗忍斓刈龀銎毡榈暮捅厝坏呐袛啵f明先天規(guī)則無條件的客觀有效性。因此，在胡塞爾看來，盡管康德也是在主體性中——或者說，在主體性與客觀之物的相關(guān)性中——探求客觀性之意義的最終規(guī)定，但他決不是像休謨那樣回溯到“絕對的被給予物這種無前提的領(lǐng)域”，而是回溯到所謂的“主體性的先天形式”。正是在這個意義上，胡塞爾指出：“康德所理解的休謨并不是真正的休謨。”④在他看來，休謨的“無前提的心理學(xué)”盡管具有感覺主義、自然主義和唯我論的一切特點，但卻在悖謬的形式下揭示出：客觀世界存在的有效性、科學(xué)的客觀真理的有效性只是一種在主體性中構(gòu)成的有效性。因此，如何能夠理解這種將世界本身主觀化的最徹底的主體主義呢？在休謨那里，“這是最深刻的并且是最終意義上的世界之謎。這是有關(guān)其存在是由主觀成就產(chǎn)生的存在的世界之謎。”⑤胡塞爾認為，休謨的問題正是這個世界之謎；而“康德并沒有達到一種真正的開端，即通過徹底擺脫一切科學(xué)的和前科學(xué)的傳統(tǒng)而獲得的開端。他并沒有深入研究按照意義和有效性構(gòu)造一切存在物的絕對主體性，以及按照其必真性把握這種主體性、詢問這種主體性、并按照必真性闡明這種主體性的方法。”⑥因此，他從來沒有進入到這個世界之謎中，他的問題是完全建立在萊布尼茨-沃爾夫的理性主義基礎(chǔ)之上的。

在此我們看到，盡管康德曾坦承休謨?yōu)樗该髁苏軐W(xué)的新方向，但他所理解的哲學(xué)新方向并非休謨本人實際開啟的方向。從現(xiàn)象學(xué)立場看，休謨懷疑論指向“最徹底的主體主義”；而康德的理性批判本質(zhì)上則仍具有獨斷論的要素。對此，胡塞爾指出，盡管從表面上看，康德似乎也在主體性中探求一切客觀性的最終根據(jù)，但他的主體性并不是現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹主體性，而是基于形式的-理性主義建構(gòu)的主體性。在他看來，正是這種形式的-理性主義的建構(gòu)，決定了康德缺乏一種徹底主義的哲學(xué)精神，他所謂的“從獨斷論的迷夢中喚醒”并未真正實現(xiàn)。胡塞爾在《危機》中通過對康德的問題提法的批判分析，揭示出“康德的未言明的‘前提：不言而喻地有效的生活的周圍世界。”②③④⑤⑥⑦[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第105、119、242、138、240、138、84頁。而“休謨問題”在胡塞爾眼中恰恰被明確地表述為：“如何能夠使我們生活于其中的這種對世界的確信的樸素的不言而喻性成為可以理解的呢？”②

二、胡塞爾對康德“回溯-建構(gòu)的”方法的批判

“先驗哲學(xué)的動機”康德所謂的“哥白尼式的轉(zhuǎn)向”，它最初以萌芽的形態(tài)蘊含在笛卡爾的最初的幾個沉思中，旨在從絕然的（apodiktische）自我出發(fā)，以“最徹底的主體主義”的方式奠立哲學(xué)。但由于對自己的誤解，他很快錯失了這一革命性的轉(zhuǎn)向。在胡塞爾看來，康德的新開端也沒有達到哥白尼式轉(zhuǎn)向的真正意義，盡管他“決不缺少將哲學(xué)作為得到最終奠基的科學(xué)來創(chuàng)立的真誠愿望”，③亦即在主體性中探求一切客觀性的最終根據(jù)；但是，他并未實現(xiàn)“先驗的哲學(xué)動機”所要求的“最終奠基”。囿于形式的-理性主義的形而上學(xué)假定，康德缺乏一種徹底的哲學(xué)精神，他的理性批判采用的是一種奇特的“回溯-建構(gòu)的”方法，最終“陷入一種他特有的虛構(gòu)的學(xué)說。”④

在很多文本中，胡塞爾都批判康德的“回溯-建構(gòu)的方法”；但是，他本身并不反對在回溯到奠基性的可能性條件的意義上的回溯的方法，而是積極地將“回溯的”方法用于他的現(xiàn)象學(xué)操作。事實上，胡塞爾只是在回溯到非直觀的假定的意義上反對“回溯-建構(gòu)的”方法。在他看來，康德的“回溯-建構(gòu)的”方法雖然表面上指向主觀的東西，實際上指向的卻是主觀的東西的方式，這種方式原則上是不能被直觀到的，以致于“他被迫去進行神話式的概念構(gòu)造，并被迫從事一種危險的與任何真正的科學(xué)都敵對的意義上的形而上學(xué)”，最終，“康德所有先驗的概念，先驗統(tǒng)覺的自我概念，各種先驗的權(quán)能的概念，‘物自身的概念（它構(gòu)成軀體和心靈的基礎(chǔ)），都是建構(gòu)性的概念，這些概念原則上是抗拒最后闡明的。”⑤因此，對康德的“回溯-建構(gòu)的”方法，胡塞爾批判的是其缺乏直觀。正是在這個意義上，他在《危機》中強調(diào)：“缺少直觀顯示方法是康德的虛構(gòu)的體系之原因。”⑥

直觀在胡塞爾那里被稱作“一切原則的原則”，因為“任何本原（originr）給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中本原地（可以說在其切身的現(xiàn)實性中）展現(xiàn)給我們的東西都可作為自身被給予之物接受下來，但僅僅是在它們自身給予的范圍內(nèi)……每一理論只能從原本的被給予性中獲得其真理。”⑦正是就這一點而言，胡塞爾自稱是“實證主義者”。但必須注意的是，現(xiàn)象學(xué)的直觀與傳統(tǒng)的實證主義意義上的直觀具有原則性的區(qū)別。對胡塞爾來說，“本原的直觀”決不意味著單純對個體事實的感性經(jīng)驗，亦即感性的直觀、感性的看；而是對象在其中以“自身在此”的樣式達到被給予性的任何意識種類。簡單地說，現(xiàn)象學(xué)的直觀意味著一切自身給予性的意識。因此，它不是康德那里與思維的權(quán)能對立的直觀權(quán)能，而且與任何一種“先驗的權(quán)能”都無關(guān)。傳統(tǒng)的實證主義把本原直觀性的被給予物的領(lǐng)域限制在個體的事實上，胡塞爾認為這是一種形而上學(xué)的偏見。在現(xiàn)象學(xué)的直觀標題下，存在一種對范疇或一般對象的直觀性認識，存在一種對本質(zhì)和本質(zhì)規(guī)則的觀念直觀。為了強調(diào)其本質(zhì)直觀的合法性，胡塞爾稱現(xiàn)象學(xué)是一種真正的實證主義。對此，他在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第一卷）》中說道：“如果‘實證主義相當于有關(guān)一切科學(xué)均絕對無偏見地基于‘實證的東西，即基于可被原初地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實證主義者。實際上我們不容許任何權(quán)威去剝奪我們接受作為同樣有價值的合法認識源泉的各種直觀的權(quán)利。”[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第79頁。基于對直觀概念的擴展和對本質(zhì)直觀概念的確認，胡塞爾于是要求回到純粹主體性，回到“我思”，試圖在本原的自身被給予性領(lǐng)域?qū)で笳軐W(xué)的最終奠基。

對于胡塞爾的這種哲學(xué)立場，康德也許會像其后繼者那樣斥之為“獨斷的直觀主義”。在他看來，“如果我們在綜合命題那里，不論它們?nèi)绾巫悦鳎胍姓J不用演繹而根據(jù)它們自己的表面言辭，就可以將它們置于無條件的贊同之下，那么知性的一切批判就都喪失掉了。”[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第210頁。因此，康德反對將直觀作為哲學(xué)之最終奠基的根據(jù)。在胡塞爾看來，康德之所以拒斥直觀，一方面源于其形式的-理性主義的偏見；另一方面則是因為他并未徹底擺脫經(jīng)驗主義。

休謨懷疑論的沖擊使康德從傳統(tǒng)的理性主義的“獨斷論的迷夢中喚醒”，但在他拒斥理性主義的地方，他的思想仍然束縛在典型的德國理性主義的軌道上。如果說經(jīng)驗主義在近代曾起過重要作用，它回溯到經(jīng)驗活動本身，凸顯出一種徹底的直觀主義哲學(xué)的要求；那么理性主義所起的作用則在一個完全不同的方面。在同經(jīng)驗主義的對立中，理性主義從來沒有真正理解并公平對待經(jīng)驗主義，沒有把握住經(jīng)驗主義的懷疑論背后存在的合理內(nèi)核，以至于它反對一切心理主義和任何形式的經(jīng)驗心理學(xué)研究。囿于這種傳統(tǒng)的理性主義立場，“當康德注意到洛克在進行心理學(xué)化時，當他認識到借助經(jīng)驗心理學(xué)不可能成就任何先驗哲學(xué)時，他卻又對洛克關(guān)于起源的研究之正當而深刻的意義作了錯誤認識。他沒有看到先驗哲學(xué)只想而且只允許想澄清認識的意義和認識的有效性，而這種澄清活動所意味的不外就是追溯到起源，追溯到明見性，因此就是追溯到一切認識概念直觀地在其中實現(xiàn)的意識。”②③⑤⑥[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》（上），王炳文譯，商務(wù)印書館，2006年，第463～464、259、259～260、484、304頁（譯文參照原文略作改動）。在胡塞爾看來，由于對經(jīng)驗主義的過度反應(yīng)，康德極力回避一切經(jīng)驗，回避一切可直觀之物。同時，由于否認本質(zhì)直觀——在康德那里即所謂的“智性直觀”——的存在，他把直觀分析徑直等同于心理學(xué)的分析，在其對一切心理主義的拒絕中不允許系統(tǒng)地進行直觀的意識研究。因此，盡管康德的先驗哲學(xué)采取的是回溯的方法，而且“回溯的方法上的操作在他那里起著最重要的作用”，盡管他的“整個研究事實上都是在先驗的主體性這個絕對的基礎(chǔ)上進行的”，②但他從來沒有達到笛卡爾的“我思”這一絕然的基礎(chǔ)，沒有達到“本原的直觀”的自身給予這一絕對無前提性領(lǐng)域。因此，胡塞爾認為，康德尚完全沒有達到先驗哲學(xué)的真正地基和最終奠基的方法。在《第一哲學(xué)》中，他對此批評說：“康德自己要求‘演繹，并且實行了‘演繹，這種演繹他以形而上學(xué)方式和超越論方式稱作對直觀形式的演繹，對范疇的演繹；圖式論，純粹知性的基本法則之必然有效性等等，也同樣是演繹出來的。……然而它卻是建構(gòu)性的思想程序，接著它而來的是隨后的直觀，但并不是自下而上的，由指明到指明地對意識之基本成就進行直覺進展的闡明，而且根本不是按一切向反思敞開的照準方向進行的闡明。在康德那里，進行構(gòu)造的意識之在某種程度上可以說是最內(nèi)在的方面，幾乎根本就沒有被涉及。”③因此，盡管康德看到了純粹主體性中的多樣性形態(tài)，并且揭示出了其中的一些重要層次，但由于立基于概念建構(gòu)這種理性形而上學(xué)立場，以至于所有這些都浮于一種不可捉摸的氛圍中，所有這些始終都是神話般的先驗權(quán)能的成就。

另一方面，胡塞爾還在其與英國經(jīng)驗論的自然主義心理學(xué)的關(guān)聯(lián)中看到康德錯失對先驗意識進行具體的直觀性研究的根源。他指出，康德雖然反對經(jīng)驗主義，但在他關(guān)于心靈的解釋和心理學(xué)任務(wù)的解釋上仍然囿于經(jīng)驗主義的束縛。因為他是根據(jù)經(jīng)驗主義的、心理學(xué)的意義理解內(nèi)感知的，并且由于受到休謨懷疑論的警示，他把任何對心理學(xué)的訴諸都看作是對于真正認識論問題的背離，從而加以回避，最終，他陷入了自己虛構(gòu)的概念建構(gòu)活動之中了。他不允許將他的回溯方法的結(jié)果改變?yōu)橹庇^的概念，不允許從原初的純粹明見的直觀出發(fā)，經(jīng)過真正明見的逐一步驟而前行，一步一步構(gòu)造理論的任何嘗試。因此，他的先驗概念存在自身無法克服的不明晰性。[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第139～140頁。

除了對于理性主義和經(jīng)驗主義雙重依賴的原因，康德缺乏直觀顯示方法還有其哲學(xué)本身的本質(zhì)內(nèi)涵方面的根源。在胡塞爾看來，“康德的理性批判到處都以運用超越的形而上學(xué)假設(shè)進行研究的獨斷論客觀主義為基礎(chǔ)。”⑤他的先驗哲學(xué)體系充斥著壞的形而上學(xué)成分，像先驗權(quán)能、物自身、先驗統(tǒng)覺、原型智性等一系列半神話式的概念全都出于形而上學(xué)的假定。因此，“他沒有從整個近代哲學(xué)的源頭上，從笛卡爾的我思上，獲取意識的最終意義，即絕對的、具體直觀的主體性的意義。”⑥他也因此沒有達到先驗哲學(xué)問題提法的基礎(chǔ)，而是僅止于這樣的問題：“一般客觀世界（自然）必須服從什么樣的概念形式和法則形式，這個客觀世界，對于一切認識者才是應(yīng)該能夠通過可能經(jīng)驗的綜合作為同一的東西而可經(jīng)驗的，然后進一步，才是應(yīng)該能夠在接下來的理論認識中可能認識的？”②③④[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》（上），王炳文譯，商務(wù)印書館，2006年，第355、504、530～531、259頁。反過來，問題將會是：“認識必須是怎樣的，以使世界能夠在它當中被認識（而且能夠科學(xué)地認識）？”②顯然，這種問題提法“只涉及由這種自然科學(xué)合理規(guī)定的自然之客體性。”③基于這種問題線索，康德的“回溯-建構(gòu)的”方法就只能從客觀科學(xué)的事實出發(fā)回溯到形而上學(xué)地建構(gòu)起來的概念上。胡塞爾斥之為一種“調(diào)和的形而上學(xué)”。

毋庸諱言，康德并不缺乏回溯到主體性尋求哲學(xué)之最終奠基的真誠愿望，并且“他還以一種空前的直觀力看到了這種主體性中的一些本質(zhì)結(jié)構(gòu)。”④但是，哲學(xué)要想成為被最終奠基的科學(xué)，它原則上只能從絕對可理解的原初根據(jù)出發(fā)，并且沿著一條絕對無偏見的、在每一步驟上都能根據(jù)明見性原則得到自身辨明的道路行進。胡塞爾認為，“為此需要一種與康德的回溯方法根本不同的回溯方法（康德的回溯方法是建立在那些不加懷疑地被認為是不言而喻的東西之上的），不是以虛構(gòu)地建構(gòu)的方式進行推論的方法，而完全是直觀地闡明的方法，從它的開端上以及在它所闡明的一切東西上都是直觀的方法。”⑥[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第140頁。在他看來，只有通過這種真正徹底的回溯，才能夠與康德的回溯理論相反地去尋求通向先驗哲學(xué)的道路。這條道路肯定不再是回溯地進行的，而一定是從最后的根據(jù)上升，因此是向前進行的。

三、康德缺乏真正的先天概念

在康德那里，只存在一種直觀性的經(jīng)驗，一種世間性的（Weltliche）經(jīng)驗；因此，他只知道一種內(nèi)在經(jīng)驗，即主體的自身把握。這種內(nèi)在經(jīng)驗在他那里只能是心理學(xué)的經(jīng)驗，而絕不可能是現(xiàn)象學(xué)意義上的先驗經(jīng)驗，它無法把握先驗的意識。結(jié)果，他的先驗概念不能由直觀來充實，始終保持神話般的狀態(tài)，而在原則上是不可理解的。正是在這個意義上，胡塞爾指出，康德完全受他那個時代的自然主義心理學(xué)的束縛，而未能真正把握先天認識的問題以及先天認識對于理性的客觀認識的方法論功能。⑥這種關(guān)于“康德缺乏真正意義上的先天概念”的批評從《邏輯研究》直至《危機》一再得到強調(diào)。在他看來，這種缺乏必然對康德的先驗哲學(xué)本身的方法程序產(chǎn)生極壞的影響。

康德認為想要對意識體驗進行科學(xué)的把握是不可能的，因為“一般意識的特性在于，它是一種在不同層面上流逝的波動，因此不可能談?wù)撊魏伪举|(zhì)具體項的或一切直接構(gòu)成著它們的因素的精確的概念確定性。”⑧[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，1992年，第181、182頁。胡塞爾也看到了這種源于意識的流動性特征的困難，唯有在本質(zhì)學(xué)（Eidetik）中他才看到克服這種困難的可能性，才能獲得永久的普遍有效的陳述。對此，他指出：“對本質(zhì)的一般把握、分析和描述在性質(zhì)上顯然是：在高層次上可獲得的東西不會依賴于在低層次上可獲得的東西。”⑧對他來說，對意識進行本質(zhì)把握的可能性是先驗哲學(xué)之可能性的前提。同時，也是使認識問題性或理性問題性不陷入單純事實性和不導(dǎo)致相對主義的前提。胡塞爾看到，由于否認本質(zhì)直觀，康德也否認把握觀念對象的可能性，因此，他拒絕在純粹主體性領(lǐng)域進行一種本質(zhì)研究的可能性和必然性，并且沒有在先驗的考察中區(qū)分事實之物與先天之物。胡塞爾指出，正是基于這樣一種方法論立場，康德的理性批判未能切中一種絕對的基礎(chǔ)科學(xué)的觀念，其先驗哲學(xué)“所有原則模糊性都與此相關(guān)，即康德從未弄清純粹的‘觀念化（Ideation），從未弄清對概念本質(zhì)、對本質(zhì)規(guī)律之普遍性的相即觀視。”[德]胡塞爾：《邏輯研究》（第2卷，第2部分），倪梁康譯，上海譯文出版社，2006年，第217頁。正如英國經(jīng)驗論那樣，康德的先驗哲學(xué)也具有反柏拉圖主義的特征，因為他沒有看到先天具有對象性特征，而且將其與把握先天的意識及其結(jié)構(gòu)混淆起來，將普遍性和必然性回溯到人種之智性形式的一般結(jié)構(gòu)。

在胡塞爾轉(zhuǎn)向先驗哲學(xué)以前，其現(xiàn)象學(xué)研究就聚焦于先天問題，旨在論證埃多斯（Eidos）或觀念對象的存在。他認為，正是他與康德對先天的不同理解促使他不依賴于康德而重新探討先驗問題。在他看來，只有在澄清了觀念性存在的問題以后才能有意義地提出先驗的問題。這不僅涉及到先驗研究的范圍，而且涉及到理性的或本質(zhì)的先驗研究的可能性問題。

胡塞爾的先天概念以埃多斯的學(xué)說為基礎(chǔ)。對此，他在《形式邏輯與先驗邏輯》中指出：“我們總是在最廣泛的意義上理解對象，它也包括一切句法對象。因此，也存在一種最廣泛的意義上的埃多斯概念。同時，它也為先天這個多義概念界定了唯一性的概念，即我們在哲學(xué)上承認的概念。因此，凡是在我的文章中談到先天的地方，就專門指它。”④Husserliana XVII， Martinus Nijhoff 1974， S. 255、253.“埃多斯”指的是通過觀念直觀所把握到的普遍本質(zhì)。在胡塞爾那里，它可以通過本質(zhì)變更的方法獲得，即對示例實行變更。在他看來，盡管本質(zhì)變更以某個示例作為其必然的出發(fā)點，但它不是一種經(jīng)驗性的變更。因為本質(zhì)變更“是在純粹想象的自由性中以及在任意性的——‘純粹一般性的——純粹意識中實行的變更……因此，變更同時延伸進一個無限開放的具有多樣性的自由的不斷更新的變體之可能性的視域中。”屬于此無限開放范圍的一切變體都處于一種綜合的相關(guān)性和總體的聯(lián)結(jié)性的關(guān)系中，處于一種“沖突中的相合”的連續(xù)一貫的綜合中。而正是由于這種“沖突中的相合”，在自由的不斷更新的變更中必然會凸顯出一個不變項。“這個不變項就是本體的本質(zhì)形式（先天的形式），即埃多斯。”a. a. O. S. 255.

在胡塞爾看來，一方面，任何個體——就其具有的某種內(nèi)涵全體而言——隸屬于一個由各種不同的普遍性層次的本質(zhì)組成的等級系統(tǒng)；另一方面，它以空乏的形式的方式隸屬于分析的-形式的本質(zhì)，分析的-形式的本質(zhì)與有實事內(nèi)涵的本質(zhì)并不處于普遍化的關(guān)系中，而是處于形式化的關(guān)系中。胡塞爾把先天標識為那些存在于普遍的本質(zhì)之間的必然關(guān)系，亦即本質(zhì)規(guī)則，把關(guān)于這類規(guī)則的認識標識為先天認識。對此，我們可以在他那里讀到：“‘先天的真正意義通過在普遍的明見性之純粹的和充分的看中被把握到的本質(zhì)真理（Wesenswahrheiten）的領(lǐng)域得到標識，亦即這類真理，它們在其普遍的意義中不包含對單個個體的此在的設(shè)定，而僅僅陳述那種不可分割地屬于純粹的普遍性、屬于純粹的觀念或本質(zhì)的東西，這種東西因此必然無條件地對任何可能的個體、亦即這種普遍性的個別性有效”。轉(zhuǎn)引自：Iso Kern， Husserl und Kant. eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und zum Neukantianisum， Martinus Nijhoff， 1964， S. 56.胡塞爾反復(fù)強調(diào)，康德未達到這種“柏拉圖式的”先天概念，亦即那種可在普遍的直觀中被把握到的本質(zhì)規(guī)則的概念。在他看來，任何被給予的對象性都回指一種意向構(gòu)造的先天形式，因此，“整個意識生活都由一種普遍的構(gòu)造性的先天所統(tǒng)治，這種普遍的構(gòu)造性的先天囊括一切意向性。”這種先天由于在本我中被構(gòu)造起來的主體間性的特性而擴展成為一種主體間的意向性的先天。胡塞爾指出：“關(guān)于這整個先天的研究是……先驗現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。”④

就康德的先天概念只是消極地意味著邏輯在先或?qū)?jīng)驗（Empirie）——即對個體此在的經(jīng)驗——的獨立性而言，胡塞爾與他是一致的，盡管這種“對經(jīng)驗的獨立性”在二者那里并不具有相同的意義。對胡塞爾來說，無論從經(jīng)驗性的（erfahrenden）直觀還是非經(jīng)驗性的直觀——譬如，單純想象性的直觀——出發(fā)，都有可能達到對本質(zhì)和本質(zhì)規(guī)則的把握，只要對本質(zhì)的直觀性把握不包含對任何一個個體此在的最低限度的設(shè)定。顯然，現(xiàn)象學(xué)的先天對于經(jīng)驗的獨立性僅僅意味著對個體對象之實存的獨立性。康德的先天也包含這種對實存的獨立性，但這并未窮盡康德的與經(jīng)驗相對的先天之先天性的意義。對康德來說，先天認識的先天性還意味著其對于一切經(jīng)驗性的“材料”或內(nèi)容在邏輯上的獨立性。因此，在他那里，“質(zhì)料的先天”的說法是悖論性的。在康德看來，種和屬作為經(jīng)驗的內(nèi)容，其等級系統(tǒng)不可能從先天的原理中推導(dǎo)出來，就此而言，它不是先天必然的。

胡塞爾則確認“質(zhì)料的先天”的存在，亦即那些規(guī)定有實事內(nèi)涵的本質(zhì)之間的關(guān)系和建基于這種事實內(nèi)涵本身之中的規(guī)則。借用康德式的術(shù)語，胡塞爾也把“質(zhì)料的先天”稱之為綜合的先天。在他看來，康德的先天綜合判斷就展示了“質(zhì)料的先天”，只不過他錯誤地規(guī)定了它的本質(zhì)和范圍。因為康德犯有形式的-理性主義的偏見，他只將分析性的認識看作真正理性的認識。當然，就分析性的認識而言，他也錯過了作為埃多斯的先天。因為在胡塞爾看來，康德對這種認識的論證徑直訴諸于矛盾律，而沒有看到“即使矛盾律，也是因為以下原因才能被認為是絕對正當?shù)暮湍苓M行正當性證明的原理，即因為這個原理是奠基于構(gòu)成它的純粹邏輯觀念之本質(zhì)中的”，因此，它仍需回溯到埃多斯。②③④⑤⑥[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》（上），王炳文譯，商務(wù)印書館，2006年，第460、261、468、500～501、501、532頁。

當胡塞爾深入研究康德的先天綜合判斷的方案時，一方面，他指責康德縮小了先天綜合判斷的范圍，亦即忽略了綜合性的先天性；另一方面，他批評康德盲于本質(zhì)直觀，作為對觀念對象的普遍性意識，它根本不同于康德的“純粹直觀”，因為康德的“純粹直觀”與普遍的觀念對象性無關(guān)，它只是對現(xiàn)實的時間和現(xiàn)實的空間進行經(jīng)驗性直觀的形式條件。如果康德以必然性和無條件的普遍性來標識先天綜合判斷，那么胡塞爾能夠同意這一點。因為在他看來，這個特征標志著本質(zhì)規(guī)則。但是，如果康德根據(jù)人而將這種普遍的和無條件的必然的判斷相對化了，那么這在胡塞爾看來就是一個悖論。為此他抱怨康德的先天概念經(jīng)常令人陷入困境，因為康德用以標識先天的必然性和普遍性所指向的不是絕對自身呈現(xiàn)出來的埃多斯，在他那里，先驗主體性借以在自身中形成客觀性（按照其正是使客觀性變得可能的合理形式）的先天的合規(guī)則性，卻只具有普遍的人類學(xué)的事實的含義。②按照胡塞爾的觀點，先天綜合判斷意味著必然的和普遍有效的本質(zhì)規(guī)則，它們不會在某個事實性的主體上被相對化，而是無條件地有效，甚至對上帝也有效。在他看來，康德將先天綜合判斷與人相關(guān)涉意味著，先天綜合也能以不同的方式進行，因此，它只表示一種特殊的有效性之必然性，亦即人類的有效性之必然性。

在胡塞爾看來，康德將先天心理主義化了，先天在他那里表現(xiàn)為心理上的“天生性”，結(jié)果，客觀的本質(zhì)形式被回溯到經(jīng)驗心理學(xué)的條件。胡塞爾指出，究其根源在于康德混淆了兩種完全不同的必然性。一種是事物的某種存在論形式的必然性，它通過觀念直觀先天地被認識；另一種是主觀強制的必然性，它源于人的主體性的事實性的習(xí)慣，而只能根據(jù)經(jīng)驗被認識。第一種必然性，即作為先天認識對象的必然性，意味著對立面的不可想象性和本質(zhì)上的不可能性，因此是無條件的普遍性。這種不可想象性與偶然的心理上的無能為力無關(guān)，因為不可想象性建基于本質(zhì)認識的客觀內(nèi)容之中，而心理上的無能為力則屬于人的事實，它是一種經(jīng)驗認識的對象。對此，胡塞爾說：康德“將由人的特性而產(chǎn)生的（由事實而產(chǎn)生的），并且只能知道誰證明了這種特性是存在的（這只有借助于經(jīng)驗才有可能）的普遍強制性，與被看作在運用于任意擺在面前的一種作為任意個別情況的個別情況時被普遍看到的東西之不可能是別的東西的那種必然性混淆了。”③因此，“康德到處都從根本上混淆了心理學(xué)意義上的必然性和普遍性與認識論意義上的必然性和普遍性。”④胡塞爾認為，不可想象性并不意味著沒有能力形成一種不同的直觀，并不意味著一種偶然的無能為力，而是意味著本質(zhì)上的不可能性。本質(zhì)必然性與事實性的心理上的強制性之間的異質(zhì)性排除了由此及彼的回溯的可能性，因為“我根本不能以下面這種方式說明內(nèi)在地存在于明見的規(guī)則意識中的必然性，即我提出這樣一種假設(shè)：這種規(guī)則表達的是心理學(xué)的構(gòu)造的規(guī)則，表達的是一種屬于該構(gòu)造的普遍強制性。因此，思維意識之認識論的必然性認為對它的不言而喻說明就是形式的必然性，是在進行賦形的功能之自然合規(guī)則性意義上的心理學(xué)的必然性，是根本錯誤的。”⑤

因此，當康德將必然性和普遍性理解為先天的標志時，他是把主體性的結(jié)構(gòu)作為這種標志的根據(jù)，因為在他那里先天不可能源于經(jīng)驗。胡塞爾認為，“這是先驗的-心理主義的杜撰；它是傳統(tǒng)的理性主義的一種壞的遺產(chǎn)。”⑥

作者單位：南方醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院

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