齊物與物哀：中日物性思維比較研究

雷曉敏

內(nèi)容提要 莊子的齊物思想與本居宣長的物哀論是中日物性思維比較研究的一對重要概念，二者在內(nèi)涵、哲學意義以及文論比較三個方面存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。莊子的《齊物論》是中國文學思想的重要底色。本居宣長的物哀論是日本近代文學理論的主流思想，是日本學者提出的人與物關(guān)系的思維模式，是企圖顛覆中國文論對日本文論影響的理論。本文在此基礎(chǔ)上展開中日物性思維的比較研究。

關(guān)鍵詞 莊子 本居宣長 《齊物論》 物哀論

〔中圖分類號〕I206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）04-0061-06

莊子齊物思想的內(nèi)涵是論述世間人與物的存在和意義。萬物看似千差萬別，歸根結(jié)底卻又是相同的，這就是“齊物”。言論看似千差萬別，本質(zhì)上又是一樣的，是非皆來自人們要區(qū)別對待的內(nèi)心，這就是“齊論”。①莊子的齊物思想是中國古代文論的重要理念，也是研究中國文化的元素之一。本居宣長的“物哀論”指“作者將自己的感受如實表現(xiàn)出來，與讀者分享，尋求審美共鳴。此外并沒有教誨讀者等其他功利目的，而讀者閱讀目的是為了‘知物哀。‘知物哀就是知人性，重人情，解人意，具有‘風流雅趣”。②本居宣長的“物哀論”是日本近代文學理論的重要思想。莊子齊物思想與本居宣長的“物哀論”都是圍繞“物”展開的思想對決。因為二者表面不存在必然的聯(lián)系，將“齊物論”與“物哀論”進行比較的研究，到目前為止還沒引起重視。但是從中日比較文論層面深入研究，不難發(fā)現(xiàn)二者的共性與不同，也可以把握到莊子齊物思想對本居宣長“物哀論”產(chǎn)生過影響。

一

莊子的齊物思想是萬物本質(zhì)上的相同嗎？對于這個問題的回答學界存在兩種截然不同的觀點。贊同者有任繼愈、曹礎(chǔ)基、劉笑敢等學者。任繼愈認為：“莊子由齊萬物進而得出齊是非”，③因為“從道的角度來看萬事萬物都是一樣的”。④曹礎(chǔ)基認為莊子的齊物思想，要人們能夠“懂得任何事物都可以追溯到虛無，如果做到了，是非、真?zhèn)味冀鉀Q了。因為一切都是齊同的。”⑤劉笑敢指出：“莊子認為世界本來就是齊一無差別的”。⑥“現(xiàn)實事物雖然呈現(xiàn)出千形萬狀，但是站在道的高度來看，一切根本就不存在差別”。⑦根據(jù)以上學者的觀點，我們可以得出，莊學研究者普遍認為莊子的“齊物”論就是莊子《齊物論》的主要觀點，“齊物”意思是萬物都是一樣的、沒有區(qū)別的，或者不同的意見都是一樣的、相同的。不贊同的學者有嚴春友、崔大華等人。嚴春友在《“齊物論”是莊子的觀點嗎？——莊子〈齊物論〉新解》一文中指出：“莊子的‘齊物論不是《齊物論》的主要觀點。相反，莊子的‘齊物論所要論證的是事物的不相同，物與物論的不相同，物論與物論不相同。”嚴春友：《“齊物論”是莊子的觀點嗎？——莊子〈齊物論〉新解》，《社會科學論壇》2005年第2期。無獨有偶，崔大華認為：“從內(nèi)容的直接意義來說，《齊物論》篇所述的是任萬物（或任物論），而不是齊萬物（齊物論）。”崔大華：《莊學研究》，人民出版社，1997年，第56頁。莊子《齊物論》的真正內(nèi)涵是什么？筆者認為以上學者的觀點，在一定意義上揭示出了莊子的齊物思想，也有相當深入的見地。如果就莊子《齊物論》中的部分內(nèi)容來看，是正確的。但是，這些觀點都缺乏全局的意識，少了對莊子付諸齊物核心思想的把握。筆者認為無論是齊物還是任物，都只是表面現(xiàn)象的描述，莊子齊物的內(nèi)在深意是物化思想。

本居宣長對日本傳統(tǒng)的物語文學《源氏物語》、和歌的研究與詮釋中，第一次對“物哀”這個概念作了闡述。他認為，和歌的宗旨為“物哀”。他運用自己的“物哀”論觀點對《源氏物語》作了新的解讀，指出：長期以來，日本學界從儒學、佛學的道德立場分析《源氏物語》，這是有局限的。日本物語文學的寫作宗旨是體現(xiàn)“物哀”，而不是道德勸懲。[日]本居宣長：《日本物哀》，王向遠譯，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第7頁。這里就存在一個問題，為什么日本文壇要沿用中國的“文以載道”觀評論日本文學作品。既然習慣使然，又為什么到了本居宣長，要撇清中國文論對日本文學的影響關(guān)系？物哀論提出的真實目的是什么？本居宣長在《石上私淑言》中說道：“和歌以其自在和柔，則至今世，詠出之歌，其情趣自然，非如詩之豪壯。唯標新立異，取彼虛幻無實、物動心搖、依依堪懷之事詠而為和歌，故詞情語貌古今變異，而道出情趣。神代與今日如出一轍，則與彼詩之變遷，豈不異哉！”[日]本居宣長：《石上私淑言》，王曉平譯，曹順慶主編：《東方文論選》，四川人民出版社，1996年，第774頁。本居宣長的“物哀論”強調(diào)和歌要溫和柔美、順應自然，而不是像漢詩那樣豪壯。和歌要有新意，要虛幻，能夠與物交融，遣詞造句的變化，要有情趣，自古如此。這一點與漢詩完全不同。通過以上分析，我們不難得出一個結(jié)論：從表面上看，本居宣長是對中日文論作比較，細究其背后的本質(zhì)，不難看出其主要目的是企圖徹底顛覆長期以來流行于日本的中國儒家思想基礎(chǔ)上的“勸善懲惡”論與“好色之勸戒”論。本居宣長的“物哀論”是日本的文學理論試圖擺脫對中國文論的依賴，是日本的原創(chuàng)理論，是其獨立性的集中體現(xiàn)，標志著日本文學觀念的一個里程碑。王向遠：《感物而哀——從比較詩學的角度看本居宣長的“物哀論”》，《文化與詩學》2011年第2期。但是，本居宣長的“物哀論”真的擺脫了中國文論對日本的影響嗎？筆者認為答案是否定的。本居宣長的“物哀論”恰恰反證了這一點。博大精深的中國文化不僅僅有儒家思想的“勸善懲惡”論，還有莊子的“齊物論”。本居宣長的“物哀論”表面上跳出了儒家思想的影響，卻又落入了莊子的“齊物論”。

張谷在《論道家道教思想在日本的傳播和影響》一文中詳細列舉了中國道教思想在日本傳播的演變過程。張谷：《論道家道教思想在日本的傳播和影響》，《廣西社會科學》2011年第5期。據(jù)有關(guān)學者統(tǒng)計，日本江戶時代從事老子莊子研究的學者和老莊注本，有169家，來自程朱學派、復古學派、古義學派、敬義學派、國學派以及僧侶、儒醫(yī)等多個方面，朱子學派的林羅山、德川齊昭、徂徠學派的荻生徂徠、渡邊蒙庵、太宰春臺、古義學派的金蘭齋、折衷學派的龜田鵬齋、山本北山、古注學派的片山兼山、皆川淇園、中井履軒、國學的本居宣長、平田篤胤等，都曾有老莊注釋類撰述傳世。王迪：《日本における老荘思想の受容》，東京：國書刊行會，2001年，第325～338頁。這里統(tǒng)計的只是有記載的人物、著述，實際的研究者和著述還會更多，可見日本當時老莊研究的盛況。關(guān)于江戶時代這種日本人自注老莊的大量出現(xiàn)，老莊研究興盛的現(xiàn)象，武內(nèi)義雄推斷，可能是徂徠學派的代表人物荻生徂徠倡導學習中國的古文辭、推進諸子研究的結(jié)果。[日]武內(nèi)義雄：《武內(nèi)義雄全集》第6卷，東京：角川書店，1978年，第232～233頁。從以上史料可以看出，本居宣長曾經(jīng)深入學習和研究過莊子思想，他關(guān)于莊子的注釋是其“物哀論”思想的源頭之一。中國文論是日本文論的發(fā)源地，長期影響日本文學理論的不僅有儒家的文學思想，而且也有道家思想，只是在不同歷史階段，日本文壇主流對儒、道的選擇有所側(cè)重而已。

莊子《齊物論》中齊物的內(nèi)涵之一是萬物的共性，即認為萬物都是相同的。莊子講到：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。……彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”②③李欣：《莊子譯注》，上海三聯(lián)書店，2013年，第37、52、60頁。莊子認為事物彼此對立的兩個方面相互依存、相互對應。人應該放下是非對立，觀察事物的本然，順應自然。本居宣長的“物哀論”是對世間萬物的一種包容、感受與感動，這與中國儒家思想的理性、說教不同，卻與莊子《齊物論》中的齊物思想之一基本一致。因此，從本質(zhì)上講，本居宣長的“物哀論”只是背離了儒家思想的“勸善懲惡”，卻又靠近了中國的莊子思想。

莊子《齊物論》中齊物的內(nèi)涵之二是萬物的差異性。萬物之所以是萬物，因為各具不同的特點。莊子指出：“且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？……自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”②這里莊子所要強調(diào)的就是物之差別。如果判斷事物，總是企圖用整齊劃一的標準去衡量是不可取的。不同事物之間并無普遍的標準。事物各有其性，并不相同。事物之間的差異和事物的無常。物各有其性，不存在普遍的標準。事物各有各的性質(zhì)，沒有統(tǒng)一的標準。是非、真假沒有統(tǒng)一的標準。種種不同的看法和觀點如同做夢一樣，不能觸及問題的實質(zhì)。由于任何一方的看法都有偏頗，所以都不能作為評判的標準。“論”之間的不同和差異是存在的。“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？……既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”③莊子認為是非是相對的，如果欲使是非不對立，就要用自然的方法，用變化的心態(tài)來調(diào)和。對在一定條件下就成了不對，正確也會因為情況的變化而成為不正確。因此，無須爭辯，人要忘掉對錯、是非，把自己寄托于無窮無盡的境域之中。《齊物論》揭示了萬物的不同，物有差異。正是通過對這種不同、甚至對立的揭示，批判了人類認識的有限性和固執(zhí)性。莊子認為通過辯論或者概念是不能進入道的境界的。《齊物論》的主題是對人類認識局限性的批判。對比莊子《齊物論》中的齊物內(nèi)涵之二即萬物的差異性，本居宣長“物哀論”的提出只是一味反對中國的主流思想，即儒家學說。或者也可以理解為本居宣長用中國的莊子齊物思想的第一個層面“齊物論”來顛覆儒家的“勸善懲惡”，卻忽視了莊子也是中國古代思想的一支分流。

莊子《齊物論》中齊物的內(nèi)涵之三是物化（即互相轉(zhuǎn)化）。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。……周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”事物之間沒有絕對的界限，那些所謂的界限都是人為設(shè)定的。這是人認識事物的狹隘性。事物之間是可以互相轉(zhuǎn)化的。物化是以承認事物的差異為前提的。如果事物之間沒有差異也就沒有必要物化了。化就是要打通不同事物之間的界限。界限就意味著差異，差異使物區(qū)別于他物。莊子認為物各有其性。同時，他也認為物性不是僵死的、永遠對立的。物是不斷變化的，“道”具有物化的能力。事物具有物化的能力。為此，千姿百態(tài)的事物才得以出現(xiàn)。從這個層面看，莊子《齊物論》的內(nèi)涵進入到了較高的層次。本居宣長“物哀論”的一個根本目的是徹底清除日本文化中的中國影響，即“漢意”。王向遠：《感物而哀——從比較詩學的角度看本居宣長的“物哀論”》，《文化與詩學》2011年第2期。以所謂的“物哀”對抗中國儒家的“勸善懲惡”觀，本居宣長“物哀論”的確立，就是日本文學獨立性和獨特性的確立，也是日本文化獨立性和獨特性的確立的重要步驟。它為日本文學擺脫漢文學的價值體系與審美觀念，準備了邏輯的和美學的前提。王向遠：《感物而哀——從比較詩學的角度看本居宣長的“物哀論”》，《文化與詩學》2011年第2期。從表面看，本居宣長找到了一個很好的文學觀，來標榜日本文論的自立。但是細究“物哀論”，我們不難發(fā)現(xiàn)這不過是莊子齊物思想最粗淺的一個解釋，或者只是莊子齊物論思想內(nèi)涵的第一個層面。至于莊子齊物思想的深層內(nèi)涵，本居宣長的“物哀論”還遠遠沒有達到。

二

王厚琛與朱寶昌在《莊子三篇疏解》一書中指出：“莊子認為：‘物與我的對立是一切煩惱的根源。要消滅煩惱和痛苦，惟有從根本上消滅這個對立。”這是莊子哲學的邏輯思維。世間的一切矛盾都是“主客內(nèi)外對立的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。”如何擺脫煩惱痛苦，莊子認為應該“喪我”。人只有透過事物相對的差異而契會平等無私的絕對。天籟即在地籟之中，絕對即在相對之中。莊子《齊物論》的思想就是要第一步破相對，入絕對；第二步，由絕對重新回到相對。《齊物論》也還是相對世界的產(chǎn)物，故《齊物論》并未直接談絕對，而是說相對中處處有個絕對在。王厚琛、朱寶昌：《莊子三篇疏解》，華文出版社，1991年，第4頁。西方哲學體系中的“主體”“客體”“主客對立”“絕對”“相對”這些概念和術(shù)語是有前提和語言環(huán)境的，它們與中國哲學的“天人合一”“道法自然”等思想存在著相當大的差異。在分析莊子齊物思想時只能作為參考，卻不能意義對等地闡釋。莊子認為：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。”在這句話中，莊子對大知、小知、大言、小言作了平等否定。他認為，一切相對中都有絕對。大知、小知是相對中的絕對，大言、小言也是相對中的絕對。人類都迷信于萬事萬物表象的差異，而看不到一切事物都是相對中的絕對。于是在大知、小知、大言、小言之間，糾紛無窮，風波不盡。人們沉浸在物我對立的痛苦和煩惱之中。莊子認為：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”莊子認為“天下本無事，庸人自擾之。”莊子為人類的“與接為構(gòu)，日以心斗”而悲哀，也為人們的“與物相刃相靡”而痛心，為人類“終身役役，而不見其功”而難過。莊子認為，一切的是非都是以偏見糾正偏見，結(jié)果誰也說服不了誰，正確的、客觀的認識是不存在的，唯一正確的出路就是消滅主觀世界與客觀世界的對立。

莊子的哲學思想僅僅局限于主客體是否對立嗎？經(jīng)過對莊子齊物思想的研究，我們認為莊子思想不能簡單套用西方的認識論體系，而應該將重點放在莊子對齊物的界定上，他的思想超越了西方二元對立的價值體系，是尋求物化的終極思考。莊子哲學是中國傳統(tǒng)文化的重要一支，是儒家思想的有益補充，它和儒家思想先后傳入日本，不同程度地影響著日本文論的發(fā)展和演變。鑒于篇幅關(guān)系，此處不再展開，僅就莊子的齊物思想對本居宣長的“物哀論”的影響做以下分析。

本居宣長的“物哀論”強調(diào)作者在寫作時應如實地將自己的觀察、感受與感動表現(xiàn)出來并與讀者分享，不用考慮是否有教訓、教誨讀者等目的。讀者閱讀的目的也是為了“知物哀”。他的觀點也可以理解為作者在創(chuàng)作時要追求主體與客體的融合。讀者在閱讀時，不必考慮作者的價值取向，只要滿足了自己的知人性，重人情，解人意，具有風流雅趣就可以了。那么，本居宣長的“物哀論”的哲學意義是什么？物我的融合，主客的統(tǒng)一？物我是永恒的交融，還是一定條件下的和諧統(tǒng)一，從字面上看，物哀表達高興、激動、哀愁、悲傷、驚異等多種復雜的情緒和情感。深入地分析，本居宣長的“物哀論”分為“物哀”和“知物哀”。感知“物的心”，感知“事的心”。“物的心”是指人心對客觀外物的感受，而“事的心”主要是指通達人際與人情，二者合起來就是感知“物心人情”。[日]本居宣長：《日本物哀》，王向遠譯，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第7頁。概括而言，本居宣長的“物哀論”的哲學意義是主客體的統(tǒng)一。無論是“物哀”還是“知物哀”都是要求主體與客體的統(tǒng)一，具體地講就是作者在創(chuàng)作時要表現(xiàn)“物哀”，而讀者在閱讀時要“知物哀”。但是，作者在創(chuàng)作時真的可以完全不考慮道德因素嗎？讀者在閱讀時也完全沒有價值取向嗎？聶珍釗教授在《英國文學的倫理學批評》一文中，以希臘神話為例論證了文學最初就是人類的一種倫理的表達，他以《哈姆雷特》為例，分析了作品中的倫理矛盾，認為主人公悲劇的本質(zhì)是倫理的悲劇。②王松林：《“文學倫理學批評：文學研究方法新探討”全國學術(shù)研討會綜述》，《當代外國文學》2006年第1期。那么，我們是否可以認為：“文學，無論是哪一個國家的文學，都存在一種道德的因素，只是道德的標準不同而已。”因此日本文學也不例外，但本居宣長的“物哀論”卻提出日本和歌、物語的宗旨不涉及道德因素。再進一步分析，陸建德教授在《閱讀過程中的倫理關(guān)懷》一文中指出：“閱讀的過程是作者呼喚讀者的道德意識的過程，作品的價值判斷從文字中流露出來，這就需要讀者具有閱讀的品味，讀者可以通過閱讀意識到作品中的道德價值判斷。”②這段話充分說明讀者在閱讀過程中也是有道德判斷的，不是僅僅停留在“知物哀”的層面。

文學作品不可能懸空地存在，就文學而文學。它是一種思想的表達，它無法超越道德的選擇。無論是作者還是讀者都必須面對人生，都需要價值判斷，也都是時代產(chǎn)物。本居宣長的“物哀論”認為無論作者還是讀者都應該主客體一致。從深處思考，本居宣長的“物哀論”是宣揚無倫理、無道德的文學理念，看清了這一層，也就不難理解日本文學，甚至日本社會中的“性”觀念和“性”文化。鑒于篇幅關(guān)系，此處不再就日本文學的“性倫理”展開論述，以后將在專題文章中闡述。

三

中國古代文論與日本傳統(tǒng)文論之間是怎樣一種關(guān)系？二者是依賴、模仿的影響關(guān)系還是毫不相關(guān)的兩種文學理論？本居宣長的物哀論是在什么樣的背景下誕生的？我們又該如何理解其價值和意義？這些問題是中日文論比較中不可忽視的部分，值得我們深入探究其內(nèi)在的學理。經(jīng)過梳理，不難發(fā)現(xiàn)中國文論與日本文論之間呈現(xiàn)出錯綜復雜的、你中有我、我中有你的交織關(guān)系。大致可以分為三個階段：日本照搬中國文論的階段；日本依賴、模仿中國文論的階段；日本擺脫中國文論的階段。奈良時代（710-794年）之前，日本的文論還未進入自覺時代。圣德太子時開始對文論有了特別的關(guān)注。④⑤靳明全：《日本文論史要》，中國社會科學出版社，2010年，第1、2、3頁。從飛鳥時代到奈良時代，中國的文獻大量傳入日本。受中國《詩經(jīng)》《文選》等書籍的影響，日本出現(xiàn)了《懷風藻》《萬葉集》，以及《歌經(jīng)標式》《和歌式》等作品，日本文論逐步形成。日本平安朝初期，漢詩文非常興盛。日本文學深受中國六朝詩學影響，空海的文論《文鏡秘府論》問世，為日本文論的形成發(fā)展起到了促進作用。《文鏡秘府論》是宣揚社會風教的功利性強的文論，認為應從社會道德中去探求文藝具有的佛學內(nèi)容。④當時，日本以漢詩文為本位，強調(diào)文藝的功利性。這一時期的文論明顯具有中國文學理論的傳統(tǒng)特征，反映出大量的儒學內(nèi)容，社會教化作用十分突出。

平安時期（794-1192年）歌論的代表之一是藤原公任（966-1041年），《新撰髓腦》和《和歌九品》是他的歌論集。他認為上品的和歌要有“余情”韻味，這是日本和歌理論“余情體”“有心論”的開端。平安時期，《內(nèi)里和歌合》論述了歌合判詞的聲韻和形態(tài)要求，但未涉及和歌的社會教化作用。我們認為，這是日本文論中的一個新現(xiàn)象。靳明全在《日本文論史要》中指出，這是日本文論發(fā)展的一個階段性傾向，顯示出和歌將整體上從漢詩下位中脫離出來的趨勢。⑤通過以上分析，日本和歌理論是經(jīng)歷了模仿、脫離漢詩理論的過程。平安歌合很快成為日本貴族的一種社交工具，歌風日趨蒼白纖弱、空泛乏味。針對如此狀況，藤原俊成借鑒中國《文選》《玉臺新詠》等書籍，提出“幽玄體”。他追求情景交融的境界，認為歌人要通曉和歌的優(yōu)劣與深奧的道理。他把歌道與佛法結(jié)合起來，試圖用和歌引導眾生。

清少納言在《枕草子》中論述了日本日記文學的特點，她認為作者的愛好決定物語乃至和歌的性質(zhì)，強調(diào)作者思想感情應該自然流露，要淡化文藝的功利性。平安時期物語的集大成者紫式部認為，物語從產(chǎn)生起就不應有功利性，而應是一種自然表現(xiàn)，是實際生活影響下的自然現(xiàn)象。平安中期是日本和歌從現(xiàn)實生活表現(xiàn)到藝術(shù)表現(xiàn)轉(zhuǎn)換的時期。與此同時，日本社會與儒教相關(guān)的文論也大量出現(xiàn)。這個階段可以說是日本文論觀百花齊放的時期，既有弘揚佛教為目標的文藝觀，有儒教的文藝論，也有文藝消遣悠閑論的文論觀。伊藤仁齋的文學理論主要是道人情說，他認為：“文學要述人情；文學不是勸善懲惡的工具，它表現(xiàn)的共通人情，使人更完善；文學要古今通變，而人情不變，和漢、雅俗文學沒有差別；雅被傳統(tǒng)束縛，俗傳達眼前事與情，為人之真情，文學應該注重俗；文學評論的關(guān)鍵是理解作品的精髓。”轉(zhuǎn)引自靳明全：《日本文論史要》，中國社會科學出版社，2010年，第41頁。伊藤仁齋的觀點對日本文論影響巨大，他提出的“文學非勸善懲惡之工具”的說法是本居宣長“物哀論”的基礎(chǔ)；也正是因為伊藤仁齋的主張，日本文論產(chǎn)生了分裂。自此以后，日本文學不再是儒學為中心的“勸懲文學觀”一統(tǒng)天下。日本文論形成了三種觀點鼎立的新格局：一個是堅持儒學為中心的“勸懲文學觀”；第二種是重視人性真的“人情說”；第三種是游走在二者之間的文學觀。

在日本的文論發(fā)展過程中，為什么會出現(xiàn)本居宣長的“物哀論”？當中國作為世界超級大國，政治經(jīng)濟文化等方面處處領(lǐng)先于日本時，日本積極地從學于中國的政治、經(jīng)濟、文化、文學等各個領(lǐng)域。但是，清朝中期以來，中國的經(jīng)濟、文化開始衰落，日本不再甘心亦步亦趨地學習中國，甚至發(fā)展為想逐步擺脫中國文化的影響。然而一千多年的傳統(tǒng)，日本文學無法擺脫中國文化根深蒂固的、無處不在的印記。本居宣長的“物哀論”產(chǎn)生的背景則是日本已經(jīng)積極地向世界領(lǐng)先國家，諸如荷蘭、英國等國學習的時代。本居宣長提出“物哀”論，也就是“以感情為中心”的審美標準，其文化精神與以自然為本體的“神道”精神是相通的。和歌是人心觸物、為之所動而產(chǎn)生的感情，與以“教誡”（勸懲）為目的的儒教思想，或者說佛教思想是不同的。和歌的本質(zhì)是“物哀”；和歌的本意是“知物哀”，主張重視技巧、重視用詞，作者通過形式的規(guī)范性來探究人的內(nèi)在心理和人的真實性，使人的真情和表達的技巧和諧統(tǒng)一。本居宣長認為表現(xiàn)人的真情，傾訴人內(nèi)心所思的事是和歌的根本所在；為政治、為修身并非和歌的目的，這與中國文論（儒教思想中的善惡判斷）是截然不同的。本居宣長認為：“歌乃情之產(chǎn)物也。此情之思之所以易感于物，乃觸物感懷至深至篤之故也。欲者則思之一端，唯以求索希冀之心縈懷，豈不細微哉？不深諳為瞬間之花鳥色香而拋淚，乃貪圖彼財寶之思，以此所謂欲者而疏于觸物感懷之道，故歌詠不出矣。思色雖本亦乎欲，然殊關(guān)乎情，世間一切生物之所不免也。況人乃萬物之靈，若善知觸物感懷，刻骨銘心，不堪其哀者，正此思也。宜知此外即諸景諸態(tài)，觸物感懷，皆可詠歌。”[日]本居宣長：《石上私淑言》，王曉平譯，曹順慶主編：《東方文論選》，四川人民出版社，1996年，第779頁。本居宣長的觀點是和歌不論善惡，不探討治國之道，也不思考人之為人的道德觀，只是觸物感懷，隨其心自然表露。本居宣長在《紫文要領(lǐng)》中寫道：“欲知歌道之本意，宜精讀此物語，領(lǐng)悟其情味；且欲知歌道之風采，宜細觀此物語之風采以領(lǐng)悟之。此物語之外則無歌道；歌道之外則無物語。歌道與物語其趣全同。”[日]本居宣長：《紫文要領(lǐng)》，王曉平譯，曹順慶主編：《東方文論選》，四川人民出版社，1996年，第782～783頁。由此可清楚把握說明本居宣長的文學觀。他認為歌道與物語均為觸物感懷，二者都不必與道德相聯(lián)系，他的“物哀”論的觀點把文學與道德徹底分開，有其特定歷史時期的內(nèi)在原因。

莊子齊物論是中國物性思維的一個重要內(nèi)容，它對中國傳統(tǒng)文學在某種程度上起到了底色的作用，其在深刻地影響了中國文學的同時，也遠播到東亞各國，尤其是日本。本居宣長“物哀論”的源頭可以追溯到莊子的齊物思想。從比較文學角度研究，我們可以得出一個結(jié)論，那就是莊子齊物論對本居宣長“物哀論”產(chǎn)生過重要影響。

作者單位：廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究中心

責任編輯：魏策策