現代新儒學的特點及啟示

郭繼民

摘 要： 作為20世紀初“三大主要思潮”之一的現代新儒學，因其立足于民族立場，以開放之胸襟汲取西學之精華，創造性地構建出“中國特色”的哲學體系，具有廣泛的影響。毋庸置疑，由于現代新儒學的“道統”立場，又使得其學存在諸多缺陷，如開放的有限性、儒家對道德的畸重，對馬克思主義哲學缺乏應有的了解等等，皆對其進一步發展構成限制。未來的新儒學如要取得長足發展，必須以更為開放的胸襟同馬克思主義哲學展開對話、會通，并善于轉換角色，以參與者、行動者的方式參與到中華民族偉大復興的實踐中來。

關鍵詞：現代新儒學；特點；會通；缺陷；啟示

中圖分類號： B222 文獻標志碼：A 文章編號：1009-055X（2015）02-0037-08

新儒家之所以有其久長的生命力，在于其立足于民族立場，同時又不絕對排斥西學，而是通過融合中西哲學進而創造性轉化中國哲學，為中國哲學的現代化做出了卓越的貢獻。鑒于其在中國思想史上的地位及持續不斷之影響，探討“現代新儒家”（新儒學）這一學派就顯得尤為必要（鑒于學界對現代新儒家的界定較為清楚，此不贅述）。

新儒學，針對西學而起，但不固步自封、墨守成規，而是發揮儒家大易之精神，自強不息，與時偕行，形成了務實、創新、開放之學風。

一、對傳統儒學的宗持

“歸宗”先秦之經典以挺立民族主體性，當然是現代新儒家的主要特征。一般而言，現代新儒家比較重視“六經”及孔孟的著作，此乃其共性，也是現代新儒家的立身之處。不過，就先秦著作中，他們對經典的重視還體現出一個鮮明的特征，即類同宋代儒學重視《易經》尤其《易傳》的研究。譬如，熊十力先生由佛入儒，憑藉“大易”精神并結合“法相唯識”之理念建立起哲學本體論自不待言；其弟子牟宗三亦對“易經”下過功夫，且有兩部專門著作行世，其早期有《周易的自然哲學與道德涵義》，重視邏輯推演；晚年的《周易講演錄》則直取“易傳”義理，發揮儒家生生不息之精神。有一代宗師、千古國粹之稱的馬一浮先生，則從經學的角度，闡發“大易”精神，且與佛家之華嚴相互參照，其于易理、佛理之融通，可謂千古獨步。梁漱溟先生的哲學亦大致以《周易》為依據，他甚至認為“中國這一套形上學……大約都具于《周易》”[1]117。方東美先生視野開闊、胸襟博大，其學涵取中、西、印三大哲學體系，且能融會貫通之。然其學所宗，亦以中國哲學尤其儒家哲學為主。在儒家經典中，方氏所器重的乃是先秦儒家之《周易》與《尚書·洪范》。尤其前者，更是如此，方氏曾專門撰文探討之。馮友蘭雖然沒有寫專著探討“大易”的哲學精神，但卻重視《周易》的研究，他認為，“在中國哲學史中，《周易》這部書可以說是一部《精神現象學》。不過這一部《精神現象學》不是一個人作的，而是經過許多年代，通過許多人的發揮才完成的” [2]，其對《周易》的評價可謂高矣！諸哲之所以熱衷于《周易》的研究，關鍵在于儒家“六經”中，唯《周易》（尤其《易傳》）更富有哲學思辨色彩，此乃學界之達成共識，不贅。

“返本開新”。對現代新儒家而言，“本”當然應該指先秦儒家，然而由于現代新儒家同宋明儒學關系密切，故筆者以為這里的“本”主要是指宋明儒學為妥。事實上，“現代新儒家”之名本身乃意味著其秉承“宋明新儒家”而來。當然，他們對宋明儒并非完全認同，相反，多數對宋明儒還有一定的不滿和排斥，如熊十力、梁漱溟、方東美等皆對宋明儒提出過嚴厲的批評，但這并不妨礙二者學理上的共通。這種共通性在于，二者皆強調以儒家心性之學為中國學術文化之大本大源，以“內圣”馭“外王”，最終通過提高道德修養以達到“天人合一”的精神境界。正因為現代新儒家“返本”并提升宋明理學，故熊十力、牟宗三及賀麟被稱為“現代新心學”，馮友蘭則是“新理學”的傳人，以圓融著稱的馬一浮雖有調和程朱與陸王之學的傾向，但總體上馬傾向于朱，算得上現代“新理學”的代表。

關于現代新儒學同宋明理學的關系，方克立先生曾有這樣的論述：“現代新儒學和宋明理學（新儒家）之同一個‘新字，一是指他們皆非簡單地回歸先秦儒學，而是表現了能夠融通佛道以至于會通西學的開放性；二是指它們都特重儒家‘內圣之學，不離‘內圣為體、‘外王為用的思想格局。”[3]應該說，這個評判是準確的。

二、對傳統儒學的超越

現代新儒家，雖然對宋明理學態度不一（如方東美對宋明儒多有批駁之處），但皆自覺地“認真地消化宋明儒學”，且在總體上表現出一種超越的姿態。這種超越主要表現在，通過對心性之學的改造，試圖以剛健心性之本體改變宋儒靜態之心性。其中較為典型的當為熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟等人。

熊十力的新唯識論。熊先生從純粹形上學層面用力，建立其雄健的哲學本體論。熊十力初涉佛學，后由佛返儒并援佛入儒，以“大易”為本，構建其雄健之本體論。關于熊先生的學術特點，可概括為：遠承先秦，近接王陽明并參之王船山，糅合以法相唯識，發揮“易經”生生不息之健動理念，將宋明靜態窒欲之境界玄思哲學轉化為健動進取、充滿感性的極具人本主義色彩的現代新儒學。

熊先生認為宋儒空談心性，有窒息生命洪流之弊端，“余平生于宋學無甚好感”[4]；“宋明以來以理學講哲人，皆以為本心感覺感物斯通。因此只須由靜養工夫，使本心不失其澄明，不必役其心以逐物……我的意思，人當利用本心之明，向事物上發展，不可信賴心的神靈，以為物來即道。”[5]他力矯宋明理學重內圣輕外王之流弊，認為內圣應該通過外王的經世致用體現出來。由是，熊氏將唯識與大易結合起來，在《新唯識論》中建構了以體用不二、翕辟不二、心物不二、道器不二為主要特征的頗具獨創性的宇宙哲學本體論。

梁漱溟的文化哲學。梁氏從文化哲學層面著手，繼承發展先秦儒家傳統與宋明理學，凸顯了“經世致用”的實踐態度。梁漱溟亦是由佛入儒的代表性人物，不過，梁先生似更具有強烈的實踐意識，這部分由于性格使然，部分地由于其對五四時期人們對科學、民主的觀念、看法及當時社會現實的不滿所引起。五四時期，不少西化派強調西方文化的成功之處在于“自然”，欲獲得科學與民主，國人亦應如此，等等，梁漱溟則反是。他在粗略地考察中、西、印三種不同文化類型的基礎上，把人類文化分為三類，即意欲向前的西方文化、意欲自為調和折中的中國文化和意欲向后的印度文化。梁認為，西方意欲向前的文化，導致人與人乃至自然的對立，并終至一種機械關系：“近世西方人的心理方面，理智的活動太強太盛……然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦。”[1]66基于此認識，梁認為，人類文化要有一個根本轉變，要由第一路向改變為第二路向，亦即由西洋的態度改變為中國態度。由此，梁漱溟推崇“孔顏樂處”的人生態度，也推崇宋明理學的人生態度，這種態度即為調和持中的“中庸”態度。“宋學雖不必為孔學，然我們總可以說，宋人對于孔家的人生確是想法去尋的，所尋得者且不論他是與不是，即此想法去尋，也已經是千年來未有的創舉了！”[1]141 梁漱溟雖推崇宋明理學的人生態度，但又不完全贊同宋明理學的禁欲主義傾向。他認為，宋明儒的“寂”“靜”“無欲”，可視為“體”，感通則是“用”。寂靜之“體”須靠感性之“用”體現出來，由此他尤重視感性、直覺與現實之生活，并盛贊儒家“生生之謂易”之進取態度，“生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話” [1]p117。

馮友蘭的新理學。馮氏從“學院派”之立場，以“接著講”的態度重新詮釋程朱理學，賦予傳統哲學以現代性。熊、梁二人皆非科班出身，其從事哲學乃屬業余事。相比之下，馮友蘭先生則是受過哲學訓練、科班出身的“學院派”教授，因此他的哲學理論建構頗具條理性。以馮氏觀之，所謂中國哲學的“現代化”，就是把邏輯分析方法引入中國哲學的觀念，使中國哲學的辯論和證明更清晰、更理性化。他認為，在人們經驗所及的“實際”（現象）之外，存在著超驗的“真際”，這個“真際”（也可稱之為太極、天、大全等）在邏輯上先于“實際”，是宇宙萬物形成的終極因、目的因。具體到某物，便意味著在某物之前，先有某物之理，此理乃是構成宇宙萬物的形式因；而組成現象的質料——“氣”——則是構成萬物的“質料因”；促使理、氣結合的動力來自于“道體”（“道體”發動，氣與理方可結合），它屬于“動力因”。由此，馮友蘭通過吸收柏拉圖的理念論、亞里士多德的四組邏輯概念（四因說）將理、氣、道體、大全（真際）聯系在一起，構建了“新理學”的哲學體系。以馮氏觀點觀之，“理世界”（真際）既是存在意義上的本體，也是價值意義上的本體，人們是通過“覺解”之途徑同“理世界”發生關系的。依照人們的“覺解”程度之不同，人生中的境界可依次分為自然、功利、道德和天地四種境界。那么，人們不僅要問，馮友蘭構建此不著實際的虛空哲學觀念，究竟有何意義呢？馮氏的答復是：“新理學知道它所講的是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對于實際事物的積極的知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物的能力。……這些觀念可以使人的境界不同于自然、功利及道德諸境界，則哲學的無用之用，也可稱為大用。”[7]

賀麟的新心學。賀先生以黑格爾思想為基底，糅合新唯識論，在重新詮釋陸王心學的基礎上建立其“倡導知行合一”的新心學。賀麟認同熊十力、馮友蘭的基本思路，但由于二者皆不能恰切地處理程朱與陸王關系，難免皆有所失。他認為，“講程朱而不能發展到陸王，必失之支離；講陸王而不能回到程朱，必失之狂禪。”[8]因此，賀麟以黑格爾的思想材料和思想方法所構建的新心學旨在將理學與心學結合起來，以便克服只講“心”的唯識和只講“理”的新理學之缺陷。

賀麟認為，世界是心（類似黑格爾的“絕對精神”）的表現，人們所見之“物”其顏色、形狀皆由意識渲染而成，至于其價值更離不開“心”。事物之所以具有客觀性、普遍性皆基于“人同此心、心同此理”這一原理（此頗似唯識論“萬法唯識，三界唯心”之意），心和物是不可分的，其中心為主宰、為本質。同時，賀麟還將此理論用于認識論，并倡導“自然的知行合一論”。在知行合一的展開過程中，知是行的本質、主宰，行不過是知的表現而已。依據此理路，賀麟還構想了“合理性、合人情、合時代”的儒者人格，并希冀用之指導社會實踐。

此外，還有方東美的“人格超升論”體系之建立，亦融貫東西，大氣磅礴；唐君毅亦以黑格爾思想為基底、融合華嚴思想并發揮宋明理學終成“心通九境”說，也稱得上典范；牟宗三以康德為基底，在貫通中西哲學的基礎上提出“三統”“圓善論”等重要思想，在國際上具有重要的影響。至于其他大家如馬一浮，其貢獻主要在于儒釋道的融會貫通，其在哲學創造性上不是太高；錢穆則注重從歷史角度對宋明理學的闡發，在哲學開拓上則無太大的建樹。

要之，現代新儒家多重視體系建構，且其哲學總體上體現出對宋儒的超越，這一點乃其共性。

三、對他者文化的開放

現代新儒家，固然尊孔，但早超越了歷史上排佛斥道的階段，而是持一種開放的姿態以吸收歷史上所有哲學流派的合理因素。不過，我們這里所謂的儒家的開放，主要是現代新儒家對西學乃至對馬克思主義哲學的開放。

1.對西方哲學的開放

五四時期，批孔乃是人們“破舊立新”的標志。如果說批判那種被“異化”的丑陋的制度，則未嘗不可，然而反應過激的人們只看到儒學的局限，而忽略了其合理性，把洗澡水和小孩一起潑掉了。面對批孔潮流，第一個站出來“為儒家說話”的就是梁漱溟。其應聘北大時嘗言：“我此來除替釋迦、孔子發揮外，更不作旁事。”[1]（序）梁漱溟雖然拒斥批孔潮流，對儒家懷有同情與敬意，但他以為以辜鴻銘為代表的舊派只是株守傳統儒學，是很難與“新派”對抗的。他深切地體會到，舊派只是新派的一種反動，他們自己思想內容異常空泛，并不曾認識了舊化的根本精神所在，這怎能禁得住陳（獨秀）先生那明晰的頭腦，銳利的筆鋒？鑒于此，梁漱溟自覺地向西方哲學學習，通過融西于中的比較、貫通之方法，重新詮釋儒學并復興儒學。由此，梁氏開辟了現代新儒學的方向，成為現代新儒學的開山人物。

事實上，現代新儒家近乎皆是學貫中西、學貫古今的人物。有“儒學三圣”之稱的馬一浮、梁漱溟、熊十力三位大儒，皆能自覺地了解、學習西學（其中馬一浮還有留洋經歷，且精通數國語言），第一代的張君勱亦對西方哲學下過功夫。第二代新儒家則大多具有“留洋”經歷，馮友蘭、賀麟、方東美等對西方哲學造詣頗深，即便沒有留洋經歷的牟宗三的西方哲學功底也極其深厚，其對康德哲學的研究在當時亦是名震一時。至于其后的新生代如杜維明、余英時、劉述先、林安梧則已深入西學內部了。可見，現代新儒家的心態是開放的，為了挺立民族的主體性，他們善于吸收西方哲學精華，以更好地構筑、豐滿民族哲學之體系。

2.對馬克思主義哲學的開放

其次，這種開放的態度，還尤其涉及到對馬克思主義哲學的“逐漸”開放之過程。客觀地講，現代新儒家對馬克思主義哲學的“開放”充滿了多樣性和復雜性，不同時期、不同區域的新儒家群體對馬克思主義哲學的態度并不盡同。

上世紀二三十年代，在馬克思主義哲學傳播之初，熊十力、梁漱溟、賀麟、馮友蘭等人對其有一種天然的抵觸和排斥心理，他們認為馬克思主義哲學對中國文化將引起巨大破壞。熊十力認為，只有“返求諸先哲，求之于辯證唯心主義，而不滯于物” [9]才是明是非、撥亂反治的根本；梁漱溟在《中國文化與哲學》一文中，提出西化的道路和馬克思主義道路皆不適合中國，他認為唯有復興儒學方是正途；馮友蘭亦作如是觀，認為只有用新理學才能“正人心，熄邪說，距诐行，放淫辭” [10]；賀麟則認為唯物辯證法的根本缺點是忽略個性，抄襲外來的教條，忽略民族精神和民族性，他同樣認為只有通過改造過的儒學方是中國的正統哲學，并且這種新儒學將取代馬克思主義。隨著馬克思主義哲學取得核心地位，尤其隨著馬克思主義哲學研究的不斷深入，熊、梁、馮、賀等皆不同程度地改變了立場，從對馬克思主義哲學的拒斥走向學習、借鑒乃至應用馬克思主義哲學的立場。尤其賀麟，更是完成了從“現代新心學”向馬克思主義哲學的徹底轉變。這其中既有外因之作用（如馬克思主義哲學的地位及普及），亦有“學理”的通約性（馬克思主義哲學中辯證法、唯物論思想同中國儒學有貫通之處），同時還在于新儒家的愛國之情及對新中國的期盼使然。譬如馮友蘭明確表示，無論什么黨執政，只要把中國治理好，他都表示擁護。他還說，“在五十年代，共產黨毛主席的指示，確實有威。這個威不是孟軻說的‘以力服人的那種威，而是以德服人的威。這不是霸道，而是王道。”[11]梁漱溟在回顧自己的思想轉變過程時則坦言：“每當我想及一百多年來我生于斯、長于斯的中國向下沉淪的惡運，終被共產黨毛主席領導扭轉時，讓我喊一萬聲毛主席萬歲，亦不多余。”[12]

由于政治立場及意識形態的不同，港臺新儒家，如張君勱、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人，均對馬克思主義表現出了一種極端的、非理性的敵視立場。他們在沒有深入研究馬克思主義哲學的前提下，對馬克思主義哲學作出了“情緒化”的批判，甚至認為馬克思主義哲學將導致人之主體精神的毀滅，因而他們普遍采取近乎全盤否定馬克思主義哲學的做法。他們高揚新儒家哲學，認為儒學發展的最大使命“就在于使馬列主義的迷霧與魔障及早在中國大陸消失”。 [13]當然，這個群體之所以采取全面否定馬克思主義哲學的態度，除了對馬克思主義哲學有天然的偏見外，還與“文革”對傳統文化的全盤否定有關。又則，他們對馬克思主義哲學的態度也并非固執到底的， “二代三群”中最后離世的牟宗三晚年對馬克思主義哲學的態度就有所變化。

當然，對馬克思主義哲學的立場發生了重大的變化的，當屬新生代“新儒家”。

“新生代”新儒家主要以方東美、唐君毅、牟宗三、錢穆等人的弟子為主，代表人物有霍韜晦、唐端正、蔡仁厚、成中英、王邦雄、劉述先、杜維明、林安梧等人。他們對馬克思主義哲學的立場較其前輩更為平和，提出了和馬克思主義哲學平等對話乃至吸收馬克思主義哲學思想的主張。杜維明認為，現代新儒學要發展自己的理論適應現代化，就需要同馬克思主義哲學對話，并指出：“儒學是否能夠和馬克思主義進行深入地對話，并在其中找到結合點，這也是很重要的問題。”[14]杜維明本人對馬克思的《資本論》就極為贊賞，認為馬克思的《資本論》，從經濟角度來了解現代西方社會，確實把資本主義社會的來龍去脈作了分析，并承認現代新儒家還沒有類似《資本論》這樣的著作。劉述先在總結中國哲學一百年走勢時認為，“當代中國思想的前途乃在于西方、馬列以及新儒家三個思潮的健康互動。”[15]以史學著稱的余英時先生，從歷史學的角度肯定了馬克思主義，他明確表示，“馬克思的歷史著作為現代史學研究提供了重要的新觀點和新方法，因而具有深刻的啟示性，這已是史學界久已公認的事實”。 [16]后新儒學的代表、牟宗三的弟子林安梧則從哲學的角度考察馬克思主義哲學同儒學的關系，他提出儒學若要取得長足發展，就必須用馬克思主義的實踐觀去改造儒學道德省察式的實踐觀，用唯物史觀改造儒學的道德理想主義。

港臺新儒家對馬克思主義哲學的態度之所以有如此大的轉變，主要基于馬克思主義指導下中國大陸近30多年來改革開放政策帶來的經濟騰飛和國際地位的日益提高；同時也基于馬克思主義哲學魅力的日益凸顯——隨著新生代的新儒家對馬克思主義哲學認識的逐漸深入，馬克思主義哲學魅力也逐漸顯現出來。當然，新生代新儒家之所以倡導與馬克思主義哲學對話，還可能處于一種策略的考量，即儒學只有同馬克思主義哲學展開對話，才能更好地促進自身的發展，促進民族文化的復興。

但不論怎樣，現代新儒家對西學、馬克思主義哲學的態度，皆凸顯了新儒家從來都不是固步自封的，他們依然秉承了先秦儒家“勿意、勿必、勿固、勿我”的開放心胸和宏觀視野。

四、對西方哲學的會通

正如上文所述，現代新儒家的產生乃針對“西化”思潮而來，應對西學自然要了解、熟悉西學。這其實涉及到中西哲學的比較與會通。關于中西哲學的比較、會通工作，幾乎所有現代新儒家都參與其中，不過其著重點亦有所不同：如果說熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟等大哲在中西比較方面貢獻卓著的話，那么方東美、牟宗三則在中西哲學會通方面更為突出方、牟二人的哲學貢獻是多方面的，這里僅就其關于中西哲學會通的內容做一簡介。 。從事比較思想、比較哲學的學者當知，一般而言，從事單純的“比較”研究是初步的；通過比較獲得他人的方法進行研究則是深層的；能打通思想的界限，使之融會貫通的“會通”研究則是更高層次的。在這點上，筆者甚至以為，方東美、牟宗三二先生可能走得更遠，堪稱中國現代哲學界貫通中西哲學思想的“雙璧”：方氏以詩人的睿智與詩意的思維勾勒中西會通之全景圖像，牟氏則以嚴密的邏輯與深刻之慧解點出中西會通之要津。

方東美的“面式”會通。方先生乃名門之后（系方以智之嫡傳孫），他有著深厚的國學淵源，受過嚴格的西方哲學訓練，學識淵博，富有洞見，是少有的具有國際影響的現代哲學大家。較之于其他新儒家，方先生所進行的中西哲學之會通，似乎更全面、更宏闊。其哲學著作中提及的西方哲學家數量驚人，從古希臘到現代，西方哲學流派近乎皆被其“一網打盡”，方氏可謂全方位、全視域地開啟了“中西哲學比較、會通”之先河，故筆者稱之為“面式”會通。讀其著作，往往使人感覺火花四射，啟迪良多。其中，最為人所稱道者，乃是其點到為止的、貫通中西哲學史的“問題域”，雖寥寥數語，卻點到要害，既給后學以啟發，亦為“愛智者”以“任務”。譬如，方先生談到法相宗時，以西人胡塞爾的現象學做對照；講陸九淵心學時，以尼采做對比；講善財童子時，以懷特海喻之；談莊子“齊物論”時，以西方的“民主”政治映襯之……其開闊而靈動之思路，睿智、精辟之見解，皆表明其對西學的認識，不是浮于表層，而是熟稔西學套路，且能深入其中，故其關于“中西哲學會通”之論述深刻、獨到，具有恒久的價值，在國際上享有極高的聲譽。

牟宗三的“點式”會通。如果說方東美以“問題域”方式全方位、全視域地以“面式”展開中西哲學之會通，那么牟先生則由某“點”出發，深挖下去，漸次抵達問題之要害。牟氏關于中西哲學之會通的論述，主要圍繞康德展開，他以中國大乘佛學（唯識論）的“一心開二門”、儒家的“良知說”、“智的直觀說”等理論去打通康德所謂現象、物自體之隔離，并試圖通過“兩層存有論”“良知的自我坎陷”“平地起土堆”等理論開出知識與民主，最終以儒家的“圓善論”打通中西哲學，可謂用心良苦。其邏輯之縝密、思維之深邃、理念之獨到，在現代新儒家中可謂獨樹一幟。傅偉勛曾這樣評價牟宗三：牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著、如何超越牟先生理路的艱巨任務。這個評價可謂高矣，但也是相當客觀。當然，現在看來，牟氏關于康德的論述及其關于中西哲學之會通的論述也許存在著一些問題，但是其對中西哲學主要問題的把握仍是準確的，其對主要問題的分析是深刻的、發人深思的。

至于方東美、牟宗三之弟子如劉述先、杜維明、蔡仁厚、林安梧等“新生代”，更是繼承乃師之志，沿著中西哲學會通之路徑作出了各自的貢獻。限于篇幅，此不贅述。

五、現代新儒學的不足及啟示

（一）現代新儒學存在的不足

現代新儒家（新儒學），在其高揚民族主體性，紹述民族文化的繼承性、心胸的開放性、視野的融貫與會通性等方面皆有其特色，值得人們認真對待。不過，毋庸置疑，現代新儒家亦存在著種種問題甚至缺陷，制約著其進一步的發展。

有待進一步開放的“道統心態”。歷史地看，儒家向來以正統自居，缺乏開放性，不但排斥外來之異端，且在儒學內亦充滿排斥，譬如荀子、陳亮、葉適、戴震、李贄等儒者皆受到不公正的對待。較之于傳統儒家，現代新儒家在心態上有所開放，但在對待馮友蘭先生的態度上，多持有“偏見”，這多少反映出其狹隘的“道統”心態，至少對馮先生缺乏“同情的理解”。除了以“道統”自居的心態外，其狹隘性還尤其表現在對學術資源的處理上：他們在處理西方哲學和佛學等外部資源時，多少存在著“以偏概全”的曲解，即以涉及到的有限的西方思想，比附中國傳統。按傅偉勛的說法，就是“藉以標榜中國儒學的優位，或是借用西方思想及其方法論，當作補充中國儒家放諸四海而皆準的泛道德主義的注腳罷了”。 [17]傅氏認為，這種封閉和盲目自大，導致了新儒家學者創造力的匱乏和理論建構的種種失敗，譬如熊十力以儒家完全取代佛教的片面性思想之創造就是典型例子。傅氏甚至認為最具有原創性的牟宗三先生對西學的基本心態也存在著問題，其以康德為西方哲學的首席代表展開了與儒學會通，然而，其最終目的仍然是在于論證儒家之圓善。確實的，現代新儒家的“開放”是有限度、有目的的開放，他們大多以“道統”的心態看待西方哲學、大乘佛學與馬克思主義哲學，這無疑在一定程度上窒息了儒學的創造性轉化與進一步的提升。

“道德優位性”的畸重。儒家的核心理念在于對道德主體性的看重，作為“成人之學”“生命的學問”的儒家歷來將道德置于核心觀念層，重視德性之知，輕聞見之知——這當然有其合理性。假若以道德主導性原理涵蓋代替世界一切價值層面，即認為道德主體性的挺立遠比一般知識的開放重要，甚至將復雜、多元的世界完全“規化為”道德問題，則未免犯了泛道德主義的錯誤。事實上，現代新儒家并沒有走出這種“泛道德化”的立場，熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟等人皆構建了超越宋學的哲學體系，然其哲學體系的核心仍在于解決“人格與道德”問題。被譽為最具原創性的新儒家的卓越代表牟宗三，雖亦試圖以“良知的自我坎陷”“一心開二門”等理論，從“內圣”的層面開出科學與民主，開出科學知識和政治結構，然其最終目的仍未脫離“道德主體性”之窠臼。重視道德人格、重視生命的學問、重視道德體系的本體論構建，對現代新儒學乃至人類自身都有恒久的意義，但是在一個多元化的時代，倘若因此而排斥人之其他層面的合理需求，亦必然產生流弊。最明顯的，就是這種固執而簡易的道德之自我肯定，“久而久之，文化容易成為一種自我封閉的文化心態，終會產生過度無謂的華夏優越感”。 [18]

對“生活儒”的忽視。傳統儒學尤其先秦儒學，本質上是“生活儒”“實踐儒”，是世俗之儒。譬如孔子從未將“儒學”僅僅作為理論，而是以生活的方式身體力行之，孔子之所以“述而不作”很大程度上就在于其將“儒學”作為生活的實踐方式。其后的儒家則發生了較大的變化，由“生活儒”向“政治儒”（如漢朝初期）、“工具儒”（漢唐時期）、學術儒（宋明時期）轉變。現代新儒家大致隸屬于“學術儒”，其中尤以熊十力、牟宗三、馮友蘭等為最，他們的貢獻在于使傳統的儒學的日益邏輯化、體系化、精致化，將“學”化為“術”，化為一種脫離實踐、脫離實際的“本體論建構”，甚至化為一門知識、一門專業——盡管他們反對儒學的“知識化”。余英時認為當代儒學有“尊德性”轉往“道問學”的傾向，確實如此。儒學，似乎脫離了生活的實踐，而蛻變為純粹的學術，蛻變為“象牙塔”式的孤芳自賞，此無疑不利于其進一步發展。

更重要的還在于，作為一種重要的思想流派，現代新儒家的“心性之學”沒有在現代社會制度建構上產生實質的影響，即理論的“內圣”沒有開出現實的“新外王”，這才是問題的癥結所在。又加之“新儒學”多局限于學術精英的狹小圈子里，普通百姓是難以理解諸如“天地萬物一體之仁”“良知的自我坎陷”“一心開二門”等精致的理論（我們當然承認這種理論的價值），這勢必使得儒學失去最為廣泛的群眾基礎。

（二）現代新儒學的啟示

現代新儒家存在的上述“缺陷”，從另一層面亦將給當下儒學發展以有益的啟示。

1.要有更加開闊的視野和開放的胸襟，尤其要加強與馬克思主義哲學的對話。我們承認現代新儒家普遍具有開放的心態，但這種開放乃是“西學”逼迫下“有限度”的開放。并且現代新儒家的開放也僅僅局限于西方哲學的引進與會通，對于馬克思主義哲學，對于大乘佛學及基督教、伊斯蘭教等宗教領域，除了極個別的哲學家給予關注外，絕大多數則基本上持一種保守、封閉甚至排斥的心態，這極不利于儒學的進一步發展。“新儒學”若取得長足的發展，必須進一步開放心態，采取傅偉勛先生所謂的“辯證的開放性”，以開闊的胸襟對待中外各種流派的思想和學說，積極主動地同馬克思主義哲學、當代西方哲學及諸宗教領域，展開全方位的對話，惟其如此，才能繼往開來，向前發展。道理很簡單，儒學的“根”仍然在大陸，儒學的發展亦在大陸。更何況，馬克思主義者從來就不拒絕民族性，從延安時期的“科學的、民族的、大眾的文化”理念的提出到今天“馬克思主義中國化”的實踐，傳統在大陸從來沒有真正斷絕。我們姑且不論馬克思主義哲學同儒學存在著諸多學理上的會通，僅就客觀存在的現實而言，十數億大陸人的日常生活方式仍然是“儒家式”的。可見，儒家與馬克思主義是相融的。

2.要善于進行“批判性的超越”。現代新儒家理論體系乃建基于對宋學的超越性批判之上，但是當代儒學若要取得更大的發展空間，仍需對諸如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三、方東美等哲學家進行批判性的超越。這種批判性超越既包括內容上的拓展，又包括方法上的突破，甚至還有核心觀點的變更。就內容拓展而言，熊門弟子可謂典范，譬如熊十力為開山人物，首次將佛學境論、量論引入儒學，并試圖以“量論”接納“知識”，由于種種原因，卻未能完成“量論”；其弟子牟宗三承接乃師所開辟之路徑，作《現象與物自體》，完成乃師之愿；由于牟氏極富創造性，以至于其弟子難以超越之，而多以紹述其業為志。值得注意的是，并非其所有的弟子都采取“照著講”的方式，劉述先則采取“接著講”的方式試圖超越乃師。而牟氏的另一弟子林安梧更是一反“護教”心態，他采取“反著講”，提出現代新儒學須進入后牟宗三時代（后新儒學），所謂“后”，即批判超越義，儒學的發展要改變路數，甚至現代新儒家一貫關注的“內圣、外王”之理念也要進行轉變，即要由單向度的“內圣開出外王”的思維模式，改變為由“外王而內圣”的方式去處理傳統和現代關系的問題。“后新儒學”把儒學作為現代化進程中的一種調節資源，放棄了把儒學重新確立為新的意識形態的企圖，這無疑體現出后新儒學的“批判性超越”。這種思路乃至核心理念的轉換，勢必涉及到方法問題。譬如，如何將“泛道德主義”的傳統儒家倫理轉化為可操作情境下的現實考量之中，如何進行具體制度的建構，如何將儒家的“德性論”轉化為社會公平正義等制度上來等，皆是當代新儒家所關注的問題。

3.要善于進行角色的“定位”。隨著時代的發展和“全球經濟一體化”逐漸成為現實，人們對儒學的定位亦發生變化。正如“后新儒學”逐漸放棄“重建儒學的意識形態意圖”一樣，活躍于世界學術舞臺的新儒家代表杜維明對儒學也有了重新認識。他不再持傳統儒者“惟儒獨尊”的心態，而是極力推擴“文化中國”之理想，并預設了現代西方的多元結構。他認為沒有必要證明儒家傳統比別的精神傳統更為優越，只需要說明自己的文化立場，能在世界上占有一席之地即可。這其實也意味著一種角色轉化，即由政治儒學（制度儒學）、形上儒學、架構儒學之立場轉變到“文化參與者”上來，由“精神世界”轉變到“思想資源”上來。事實上林安梧就明確表示，后牟宗三時代的儒學所關注的不再是去開出民主與科學來，而是在現代化實現的過程中，儒家應如何扮演一個調節者、參與者的角色。他們不再如前輩那樣熱衷于建立哲學體系，而是表現出鮮明的問題意識，著眼于人類當代社會所遇到的普遍性問題。這種角色轉化，既表明了現代新儒學的務實精神，也表明了儒學積極參與社會實踐之立場。

參考文獻：

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