影響研究之于世界文學概念的建構(gòu)
——以近東神話對世界文學的影響為例

⊙王長亮［首都師范大學文學院，北京 100037］

影響研究之于世界文學概念的建構(gòu)
——以近東神話對世界文學的影響為例

⊙王長亮［首都師范大學文學院，北京 100037］

影響研究作為一種能夠?qū)ふ业讲煌瑓^(qū)域間文學事實聯(lián)系的比較文學研究方法，在實際操作過程中特別容易出現(xiàn)片面強調(diào)某一地區(qū)或國家之文學對外影響的傾向，因而受到了美國學派的詬病。但在目前強調(diào)世界文學概念的大語境下，這一研究方法是能夠展現(xiàn)出一定優(yōu)勢的，因為對不同區(qū)域文學間事實聯(lián)系的尋找，恰恰有助于使不同的文學區(qū)域聯(lián)結(jié)成為一個整體。更重要的是，在對東西方文學相互影響的事實進行梳理的過程中，還能夠打破既有的文學觀念，對世界文學的格局有清晰全面的把握。以蘇美爾-阿卡德神話和希臘神話關(guān)系為例，通過對影響方向的厘清，可以證實西方文學的淵源絕不止于“兩希傳統(tǒng)”，對東西方文學的關(guān)系也將因此獲得更進一步的認識。

影響研究 世界文學 蘇美爾-阿卡德神話 希臘神話

影響研究對比較文學學科的形成和發(fā)展起過重要作用，“但因其領(lǐng)域狹窄而且忽視作品的文學性和美學特點，而遭到美國學派的激烈抨擊”①。所謂“領(lǐng)域狹窄”，主要指的是其過分注重文學間事實聯(lián)系的弊端。這一特點使影響研究專注于文學“貿(mào)易線路”的勾畫，試圖為所有的文學旅行尋找到一個最具影響力的源頭，因而也就極易導致文學上的沙文主義和某國中心主義。對法國學派的法國中心主義和歐洲中心主義的指責即源于此，似乎影響研究實際上成為了民族文學、國別文學彰顯其自身功績的手段，這也就難怪1958年教堂山會議上韋勒克直言不諱地昭示了“比較文學的危機”了。

與比較文學相關(guān)的另一個重要概念——世界文學的概念，很早就得到有識之士的重視，歌德在1827年他同艾克曼討論中國小說時提到：“一國一民的文學而今已沒有多少意義，世界文學的時代即將來臨，我們每個人現(xiàn)在就應該為加速它的到來貢獻力量。”②

時至今日，世界文學普遍被認為是一個與國別文學相對的概念，如王向遠在《宏觀比較文學講演錄》中就劃分出了民族文學、區(qū)域文學和世界文學三個維度，并稱“世界文學是各民族、各區(qū)域文學在長期的相互聯(lián)系、相互影響基礎(chǔ)上形成的一種文學全球化現(xiàn)象”③，這一概念有兩個基本含義：“一個是指世界各國文學，這是它的研究范圍；一個是能夠作為世界文化遺產(chǎn)、作為全人類共享的文化財富而加以弘揚的優(yōu)秀經(jīng)典作品。”④可以看出，上至歌德，下至當代學者，他們對“世界文學”的認識都是反對某一種中心主義的。

以此觀之，似乎世界文學與影響研究這兩個概念是最形同水火的，但事實上，影響研究作為一種方法論，本身并不具有傾向性，如果善加利用，它恰恰有利于人們對不同民族、不同區(qū)域間文學關(guān)系的再認識，這種再認識，對強調(diào)整體性的世界文學概念的建構(gòu)又必然是大有裨益的。

西方文學史中常常提到所謂的“兩希”傳統(tǒng)：古希臘文學為西方文學提供了重視此岸的人文主義傳統(tǒng)；古希伯來文學——主要指《圣經(jīng)》——為西方文學提供了向往彼岸的宗教傳統(tǒng)；似乎這就是西方文學的源頭了，但是，追根溯源的工作還不能僅此而至。歐洲文明的源頭至少可以追溯到米諾斯文明和邁錫尼文明，而在那之前，近東地區(qū)的蘇美爾-阿卡德文明、古埃及文明都先后取得了豐富的成就，并對歐洲文明產(chǎn)生過相當程度的影響，文學藝術(shù)也不例外，許多古希臘神話都可以從流傳于近東地區(qū)的神話中尋找到相似的影子，想要明確這二者之間的關(guān)系，影響研究顯然應該成為一種不可或缺的研究方法。

蘇美爾-阿卡德文明，即美索不達米亞文明，至少可以上溯至公元前3200年左右，是人類目前已知的最古老的文明。在美索不達米亞文明的前期，兩河流域主要由蘇美爾人統(tǒng)治，稱蘇美爾時期；晚期則由阿卡德人占主導地位，因其中心位于當時新建立的巴比倫城，故稱古巴比倫時期。蘇美爾-阿卡德人同周圍民族屢有戰(zhàn)爭，期間也曾被外族征服，但其文明始終沒有中斷，直到公元前539年，“波斯征服標志著美索不達米亞文明的終結(jié)”⑤。

歐洲人對美索不達米亞文明早就有所耳聞，希羅多德在《歷史》中就有對波斯人鎮(zhèn)壓巴比倫暴亂的描寫⑥，但他對巴比倫的描繪，卻主要來源于道聽途說，真正的巴比倫在歷史上卻久久不為人知。這主要是因為該地區(qū)自古戰(zhàn)亂頻仍，加之地理、氣候環(huán)境復雜多變，所以在公元2世紀巴比倫城被徹底廢棄以后，巴比倫文明也就堙沒在了歷史的長河中。直到20世紀初，考古學家重新發(fā)掘出巴比倫城遺址，美索不達米亞文明才最終被世界所承認。

與美索不達米亞文明相比，希臘文明顯得要“年輕”很多，米諾斯-邁錫尼文明衰落后，愛琴海地區(qū)進入“黑暗時期”，直到公元前800年，希臘人才最終“開始走上他們在以后幾個世紀所遵循的社會理想之路”⑦。希臘文明要比蘇美爾文明晚至少2400年左右，很難想象后者在發(fā)展的過程當中沒有接受到前者的影響，有學者如是評價美索不達米亞文明的影響：“在技術(shù)和思想的基本方面，我們從五千年前這一由泥灘之地中奮力獲得了權(quán)力和榮耀的天才民族中受益良多。”⑧

美索不達米亞文學由蘇美爾文學和阿卡德文學組成，二者的關(guān)系類似于希臘文學之于羅馬文學，后者主要是在前者的基礎(chǔ)上進行擴寫和改變，但無論是哪一個，都對近東以及南歐各民族產(chǎn)生過影響。比如，關(guān)于女神伊什塔爾與其情人塔穆茲的神話與關(guān)于阿芙洛狄忒與阿多尼斯的神話之間的影響與被影響關(guān)系，在很早就得到了普遍承認，前一個神話是阿卡德人從蘇美人那里繼承并改編的，后一則神話則流傳于古代希臘。

在蘇美爾人那里，神話中的女神名為“英安娜”（Innana）意為“天之主宰”；她的丈夫則被稱為“杜姆茲”（Dumuzi），意為“真正的兒子”⑨。這則神話在公元前5000年便已經(jīng)流傳在美索不達米亞平原上，故事中英安娜為了與自己的姐姐冥后埃雷什奇伽爾爭奪治權(quán)，闖入冥府，接連穿過七重地獄之門后被冥后所殺。英安娜在臨行前曾交代自己的侍女，如自己遭遇不測，可向其他神求助。侍女依計行事，終在恩基神的幫助下救活了自己的女主人。在諸神的斡旋下，冥后同意將英安娜放歸陽世，但條件是要找到一個人取代她，此時英安娜毫不猶豫地把自己的丈夫杜姆茲犧牲了。杜姆茲雖然四處躲藏，但最后還是被冥后帶入了陰間。之后的記載斷斷續(xù)續(xù)，經(jīng)學者推測，情節(jié)應該是杜姆茲的姐姐，葡萄樹女神格什梯南娜（Geshtinana）下到冥府，想要奪回自己的弟弟，經(jīng)過一番討價還價，最終冥后同意二人一年中一半時間在陰間，一半時間在陽世，前者即為冬季，后者即為夏季。

伊什塔爾神話與英安娜神話大體是相同的，很多內(nèi)容基本上就是把蘇美爾語翻譯成了阿卡德語，不同之處就在于，女神伊什塔爾（Ishtar）降入冥府的目的不再是為了爭奪治權(quán)，而是為了尋找自己的情人塔穆茲（Tammuz）。這一改編有兩個要點：首先，女神與男神的關(guān)系從夫妻變成了情侶；其次，由于女神降入冥府的目的被改變，因而所體現(xiàn)的性格也得到了柔化，不像蘇美爾神話當中那樣好勇斗狠。這兩點重要的改編都被后來的希臘神話所繼承。

英國人類學家弗雷澤在其代表作《金枝》中考察了這則神話的傳播過程。經(jīng)過阿卡德人改造過的塔穆茲，同樣受到了西亞地區(qū)閃米特人的崇拜，大概在公元前7世紀——此時距離英安娜神話流傳于兩河流域的時間已經(jīng)超過了4000年——希臘人把它引入了希臘。在閃米特人那里，塔穆茲被尊稱為阿多恩（Adon），“即‘主’或‘老爺’的意思。希臘人誤解了這個稱號，把它當成了塔穆茲的名字”⑩，于是塔穆茲在希臘神話中就變成了阿多尼斯（Adonis）。當然，改變的不只是男主人公的名字，女主角也變成了希臘神話中的愛之女神阿芙羅狄蒂（Aphrodite）。其情節(jié)是，女神將阿多尼斯交給冥后照管，誰知冥后被阿多尼斯的俊美所打動，不愿歸還，于是阿芙羅狄蒂便親自降臨冥府，想要奪回自己的情人。為了避免沖突，宙斯居中調(diào)解，“判決阿多尼斯每年的一半時間在陰間跟珀耳賽鳳妮（即冥后——引者）同住，另一半時間在陽世跟阿芙羅狄蒂同住”?。

無論是英安娜-杜姆茲神話、伊什塔爾-塔穆茲神話，還是阿芙羅狄蒂-阿多尼斯神話，都可以理解為原始先民對夏冬交替這一自然現(xiàn)象的解釋：植物之神杜姆茲、塔穆茲、阿多尼斯被困于冥府的半年，人間便是冬季，反之則是夏季。從相似的自然環(huán)境之下人類思維具有共通性特質(zhì)的角度來考慮三則相似的神話也未嘗不可，但面對著弗雷澤所描繪出的神話傳播路線，我們也不得不承認影響是確實存在的：作為典型的海洋文明，古希臘貿(mào)易發(fā)達，海外殖民意識強烈，與近東諸先進文明必然都有著較多的接觸，加之波斯人對美索不達米亞的征服和對希臘的入侵，也間接地導致歐洲文明同近東文明的相互交融，可見幾則神話的傳播即使在交通相對閉塞的古代也并非難事。

在阿芙羅狄蒂-阿多尼斯神話中，男女主人公的關(guān)系同伊什塔爾-塔穆茲神話一樣，是情侶而非夫妻。此外，女神的性格也比較類似：忠于愛情，為了愛人不惜赴湯蹈火，這兩點都表明希臘神話更多的是受阿卡德神話的影響。但需要注意的是，關(guān)于主神判定男主角每年一半時間在陽間，一半時間在陰間的情節(jié)，希臘神話卻與蘇美爾神話的后半段相類似，只不過在后者中，爭取到這一結(jié)果的女神是杜姆茲的姐姐而非愛人。當然，由于出土泥板的缺失，我們無法知曉伊什塔爾-塔穆茲神話的后半段是否也有類似情節(jié)，所以也就無法確定希臘神話中的這一折中判決的情節(jié)是直接來源于蘇美爾神話，還是經(jīng)由阿卡德神話這一中介間接受到的影響。但毋庸置疑的是，古希臘文學確實受到過蘇美爾-阿卡德文學的影響。

至于美索不達米亞文明與希伯來文明的關(guān)系，最重要的當屬對《希伯來圣經(jīng)》的影響，《創(chuàng)世記》中提到的“巴別塔”“肯定指的是古巴比倫的廟塔。《吉爾伽美什》中談到的洪水故事與《創(chuàng)世記》中的諾亞方舟故事十分相像”?。可見西方文學的“兩希”傳統(tǒng)無一不與蘇美爾-阿卡德文學有著千絲萬縷的聯(lián)系，如果撇開兩河文明去談論西方文學，必然會造成極大的不完整性，然而事實卻是：在基督徒那里，“直至今日‘巴比倫’一次仍然是‘罪惡’的代名詞”?；對希臘神話和史詩的美索不達米亞先祖，人們也知之甚少。

無論在東方還是西方，人們對阿芙羅狄蒂或多或少都有所了解，但對于對這一形象產(chǎn)生過重要影響的伊什塔爾，卻沒有幾個人知悉。如果使用平行研究的方法來考察兩個人物形象，當然可以在形而上的層面上促進對世界文學的整體性認識，但如果使用影響研究的方法，卻能切切實實地找到二者之間的物理聯(lián)系，從而在一個可見的層面上將蘇美爾-阿卡德文學同希臘文學——乃至于將東方文學與西方文學相貫通。以此為目的進行的影響研究，將絕不僅僅是為了給一個形象、一段情節(jié)尋找到一個源頭——無論這個源頭屬于西方還是東方——而是要打破既有的觀念，實現(xiàn)真正意義上的去中心化，并在將不同文學區(qū)域等而視之的基礎(chǔ)上，勾勒出一幅相互滲透、相互交融的世界文學地圖。

①尹建民主編：《比較文學術(shù)語匯釋》，北京師范大學出版社2011年版，第432頁。

②愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，楊武能譯，光明日報出版社2008年版，第102頁。

③④王向遠：《宏觀比較文學講演錄》，廣西師范大學出版社2008年版，第29頁，第29頁。

⑤⑦⑧??[美]菲利普·李·拉爾夫等：《世界文明史》（上卷），趙豐等譯，商務印書館1998年版，第76頁，第218頁，第78頁，第77頁，第77頁。

⑥[古希臘]希羅多德：《歷史》，侯毅編譯，北京出版社2008年版，第55—56頁。

⑨[日]矢島文夫：《世界最古老的神話》，張朝柯編譯，東方出版社2006年版，第55頁。

⑩?[英]詹·喬·弗雷澤：《金枝》，徐育新、汪培基、張澤石譯，中國民間文藝出版社1987年版，第474頁，第476頁。

作者：王長亮，首都師范大學文學院在讀碩士研究生，主要研究方向為比較文學與世界文學。

編輯：魏思思E-mail:mzxswss@126.com