《楊氏易傳》對往圣言行的引用和發揮

⊙劉洋［南京師范大學文學院，南京 210000］

《楊氏易傳》對往圣言行的引用和發揮

⊙劉洋［南京師范大學文學院，南京 210000］

楊簡的《楊氏易傳》是心學家解《易》的代表作，它在闡發易學和心學觀點時，大量、頻繁地引錄或化用儒家經典中的圣人言行作為佐證，以求對其獨樹一幟的學說形成支撐。楊氏借先圣之口向人們傳達出他“易理歸一”“何思何慮”的學術觀念。

《楊氏易傳》往圣言行 易理歸一 何思何慮

楊簡（1141—1226）是南宋著名心學家，也是陸九淵心學思想的主要繼承者。《楊氏易傳》（以下或簡稱《楊傳》）是楊簡闡釋自己易學和心學思想的一部重要作品，其在論證過程中的一個突出特點是廣泛引用《論語》《尚書》《禮記》《孟子》等先秦典籍，用自身的學術視角對其中的內容進行別開生面的解讀。尤其是一些較利于闡述發揮楊氏心學主張的往圣言行，在該書中被頻繁引用，反復申明。《楊傳》中借儒家經典所發揮的心學觀點主要包括“易理歸一”和“何思何慮”兩個方面。下面本文將通過這兩個方面對《楊氏易傳》的此種論證特點進行梳理和解析。

一、易理歸一

《楊氏易傳》（文淵閣《四庫全書》本，以下所論皆據此本）在卷一開篇便旗幟鮮明地提出了他的易學觀：

易者，一也；一者，易之一也。其純一者，名之曰乾；其純一者，名之曰坤。其一一雜者，名之曰震、坎、艮、巽、離、兌。其實皆易之異名，初無本末、精粗、大小之殊也，故孔子曰：“吾道一以貫之。”子思亦曰：“天地之道，其為物不二。”……不然，則孔子何以曰‘予一以貫之’，《中庸》何以曰“天地之道，其為物不二”？

此處同時引用了孔子和子思的話。通觀全書，“吾道一以貫之”在卷一中被引用2次，在卷十一中被引用1次。而“予一以貫之”共被引用4次，分別見于卷一、卷七、卷十和卷十六。這兩句話都出自《論語》，意思是基本一致的。“吾道一以貫之”出自《論語·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”“予一以貫之”則出自《論語·衛靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”話中含義是不難看出的，孔子想說明自己的學術體系有一個貫穿終始的主題——忠恕之道，孔子把“忠恕”作為為學和修身的根本而堅守不移；理解了“忠恕”，也就理解了夫子學說的核心和精髓。孔子口中的“一”宜解作“一個理念貫穿終始”，抑或“一個理念足以代表（整體的學術特色）”。而楊簡將孔子的“一”解釋為易理乃至萬物的“同一”，否認了其本質上的差別性，在內涵和用意上的改造不可謂不明顯。

子思所謂“天地之道，其為物不二”出自《中庸》：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。……天地之道，可一言而盡也。其為物不二，則其生物不測。”從整段文字來看，子思敘述的重心在一個“誠”字，“天地之道，可一言而盡”和“其為物不二”都是對此而言。鄭玄注曰：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠。……言至誠無二，乃能生萬物，多無數也。”孔穎達解釋得更為詳盡：“‘天地之道，可一言而盡也’者，言圣人之德能同于天地之道，欲尋求所由，可一句之言而能盡其事理，正由于‘至誠’是一言而盡也。‘其為物不二，則其生物不測’者，言圣人行至誠，接待于物，不有差二，以此之故，能生殖眾物，不可測量。”子思認為君子貴在“誠”，“誠者自成”，既成就自身，亦成就外物。天地之道和圣人之道實際上是同一種規律，簡而言之，就是“至誠”。圣人以至誠之心對待萬物，所以萬物得以生衍，以至于無窮。楊簡在處理這句話時，是拋開“至誠”不談的。同時，他將“其為物不二”與“一以貫之”結合起來，也就更加“確鑿”地論證出“易理本一，萬物本一”原本就是先圣之道。

在楊簡看來，《周易》的六十四卦、三百八十四爻雖形式變化萬端，但本質是相同的。“一”是楊簡對《周易》最核心的認知感受，也是楊簡解《易》的主要門徑。如果說“夫道一而已矣。三才一，萬物一，萬事一，萬理一”（《楊傳》卷一《乾》）是一個理論總綱，那么“于以明乾、坤之實未始不一”（卷一《乾》）、“非止一二事，比同而已。三才萬狀，自未始不一，而蔽者自紛紛也”（卷七《豫》）、“今夫六十四卦、三百八十四爻，其間情偽兇盜、邪僻過咎不知其幾，而無非易之道”（卷十《大過》）等這些對卦爻辭的解說，便是利用這個理論總綱來解讀《周易》的具體實踐。楊簡通過對孔子“一以貫之”和子思“為物不二”的反復化用，無疑為自己“易理歸一”的理論尋找到了權威性的文獻依據和學術源流。

二、何思何慮

“無思無為，寂然不動”是楊簡最為推崇的精神狀態（見《楊傳·原序》），《楊傳》卷一《乾》中說道：

孔子發憤忘食、學而不厭，孔子非取之外也，發憤乃孔子自發憤，學乃孔子自學，“忘食”、“不厭”即孔子之“自強不息”。此不可以言語解也，不可以思慮得也，故孔子曰：“天下何思何慮。”《孟子》亦曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄者。”

孔子“何思何慮”和孟子“良知良能”是支撐楊氏易學觀乃至經學觀的重要支柱。尤其是前者，據統計，“天下何思何慮”在全書各卷中被引用的情況是：卷一2次，卷三1次，卷七1次，卷十二2次，卷十三2次，卷十六1次，卷二十1次，足見頻率之高。此語出自《系辭下傳》：“子曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？……’”《系辭》認為，萬物交相感應、殊途同歸，其中蘊含著非人為的規律性，這與楊氏發揮“無思無為”的意圖不謀而合。《系辭》指出過分的思維活動是畫蛇添足，《楊傳》則更進一步，干脆主張有意為之的思維活動最終只會徒勞無功。楊氏還幾次征引《論語·子罕》中孔子的“毋意”（見卷一，卷九，卷十二）和《列子·仲尼》“不識不知，順帝之則”之語（見卷一，卷五，卷七，卷十一，卷十三，卷十五，卷二十），其目的都不外乎此。

在有些地方楊簡甚至認為思慮是一切混亂流弊的源頭：

念慮未動之始其元乎？故曰“天下何思何慮”，孔子曰“吾有知乎哉，無知也”，文王①“不識不知，順帝之則”。人惟因物有遷而動于思慮，動于思慮而后流而不交，昏而亂，則蠱益蠱，壞益壞矣，何能有所亨？何能致天下之治？（卷八《蠱》）

從推崇“毋意”②和“不識不知，順帝之則”③亦可看出，楊簡所主張的“思慮不作”更多是指私心雜念不作，或者說是消除躁動不安的虛妄念想，只有將此類思慮擯斥到精神世界之外，才有可能觸及澄明的精神本體。正如其所言：

是塊然者，與物為伍，既已與物為伍矣，則安得不動？無以順適吾意則動，有以拂亂吾意則動，恐懾疑惑，膠擾阻郁，千態萬狀，且將為物所載矣，尚安得而載物乎？（卷二《坤》）

孔子曰“天下何思何慮”，箕子曰“無有作好”，“無有作惡”，好惡思慮不作，而本心無體，清明在躬。（卷十二《家人》）

“良知良能”出自《孟子·盡心上》，《楊傳》分別于卷一和卷二十中加以稱引。孟子所謂“不學而能”“不慮而知”在直觀意義上傳達的是一種先驗主義，但實際上也不過是肯定了人在踐行仁、義、禮、智時無差別的絕對可能性，它和“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）類似，都是性善說的延伸，是“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的先天基礎。如果說孟子率先向世人展示了“人皆可以為堯舜”的可能性，那么楊簡則又將這種可能性向前大大推進了一步，孟子的“能”和“知”，在楊簡這里已經被升格為“神”和“明”：

明乎此，心未始不善，未始不神，或始或息，則乾道在我矣。（卷一《乾》）

人心自善，人心自靈，人心自明，人心自神，人心自備眾德萬善，自與天地無二，自有變化隨時中節之妙，特圣人不失其全。（卷六《大有》）

圣和俗的差別在孟子處還相對分明，在楊簡處就已顯得模糊，圣人較之庶眾，也只是“不失其全”而已。但楊氏從“良知良能”里繼承而來的學說的骨架依然保留得十分清晰。

楊簡年少時即從《易大傳》中受到啟蒙，進而收獲了對“心”和“道”原始而美妙的認知體驗（見《楊氏易傳·原序》）。隨后在他學術觀點趨向成熟的過程里，他一方面從儒家經典中獲得源源不斷的教益，另一方面也在對這些經典進行著大膽的獨創性的改造。因而在《楊氏易傳》引用經典時，我們既能看到對往圣的信奉和傳承，也能察覺出雕琢研磨、為我所用的痕跡。

①當為堯。原文出自《列子·仲尼》：“堯乃微服游于于康衢，聞兒童謠曰：‘立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。’”

②出自《論語·子罕》：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。”楊伯峻先生《論語譯注》將“毋意”解釋為“不懸空揣測”，今從之。

③《列子集釋》引晉張湛注：“夫能使萬物咸得其極者，不犯其自然之性也。若以識知制物之性，豈順天之道哉？”張氏將“不識不知”釋作“不犯其自然之性”。此說是也。

[1]楊簡.楊氏易傳[M].文淵閣四庫全書本.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[3]阮元.十三經注疏[M].北京:中華書局,1980.

[4]楊伯峻.列子集釋[M].北京:中華書局,1979.

[5]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1960.

[6]傅亞庶.孔叢子校釋[M].北京:中華書局，2011.

[7]皮錫瑞.尚書大傳疏證[A].續修四庫全書：第55冊[C].上海：上海古籍出版社,1995.

作者：劉洋，南京師范大學文學院在讀碩士研究生，研究方向：古典文獻學和宋代經學。

編輯：趙紅玉E-mail：zhaohongyu69@126.com