“詩僧”蓋瑞·斯奈德的“寒山”情結

⊙盛鈺［浙江師范大學外國語學院，浙江 金華 321004］

“詩僧”蓋瑞·斯奈德的“寒山”情結

⊙盛鈺［浙江師范大學外國語學院，浙江 金華 321004］

20世紀50至70年代，美國掀起了一場以“垮掉的一代”（The Bea t Gene ra tion）、嬉皮士（hipp ies）為代表的“反文化運動”，而在此期間，禪宗詩人蓋瑞·斯奈德通過對寒山詩歌的譯介、禪宗詩歌的創作，引領古人寒山和寒山禪詩開始其在美國詩歌文學史中頗具傳奇色彩的跨時空文學之旅。對比兩位詩人，可以發現斯奈德在生活方式、詩歌創作理念、禪宗境界乃至精神追求等諸多方面與寒山不謀而合,兩者達到跨越時空的交融。本文從文本出發，通過以下兩大方面對比研究寒山與斯奈德的契合：1.情相似——“天地自然的山野之情，寧靜隱逸的禪宗境界”；2.意相同——“凈空圓融的禪性義理，明心見性的禪悟體驗”，以期找尋詩僧蓋瑞·斯奈德的“寒山情結”以及中國詩僧寒山對美國垮掉派作家們的巨大影響。

蓋瑞·斯奈德 寒山 禪宗詩歌 歸隱自然

中唐詩人寒山（約691—793）是唐代頗具涵養的高僧和詩人，他崇尚自然、超越自我、隱逸而不遺世，有著放誕不經、循跡山林的舉止，超塵絕俗的生活方式和對精神自由的追求。他在詩歌中所表現的身處寒巖而超然不羈、寂然無求、寧靜自在的心境，我行我素的處事作風，以及他那從山中汲取精神力量的“荒野之情”等都為處于美國“二戰”后高度工業化階段，為對本國文化和宗教傳統產生嚴重不滿的年輕一代們提供了一條絕對的自由道路；詩中所流露出的疏狂漫游、冥想頓悟的禪宗境界更是讓這群“垮掉的一代”欽羨不已，在心靈深處引發了強烈而深刻的共鳴，受到了這些失去精神家園的年輕人們的頂禮膜拜。同時他仕途不順、貧困交加，卻又愛詩成狂，其努力追求精神境界的形象也吸引了許多美國詩人和作家，像1999年美國國家圖書獎得主查爾斯·弗雷澤爾（Charles Frazier）的作品《寒山》（Cold Mountain）是一部以美國內戰為背景的小說，但是作者以《寒山》為書名并在小說扉頁引用了寒山的詩句，由此可見寒山對當代美國作家的影響。

其實直到20世紀歐美才在文化上開始真正對中國有比較深廣的認識，甚至主動選擇并吸收中國的文化思想，其中詩人蓋瑞·斯奈德（Gary Snyder，1930—），這位美國西部老牌垮掉派詩人，環境保護論者和充滿自然情懷、熱愛禪宗佛教的原始派藝術家，熟諳中國的詩歌，學習并且大量吸收中國儒釋道三家思想及古典文學、詩學、書畫藝術等方面的精華，成為寒山以及其詩歌流行于美國最重要的媒介，他對中國文化的熱誠與認識，感染并影響了幾個世代的美國青年。楊子先生在他的譯作《蓋瑞·斯奈德詩選》的序言中這樣評價這位詩人：“他的源頭不像我們以為的那么單一，他的宇宙中心既在最古老最遙遠的地方，也在他身邊的瑣碎事物與平凡場景中，在當下的每一個瞬間。他在精神氣質上更像一個漫游在山野的印第安人、大隱隱于世的僧侶，而不是發達資本主義都市里的白人知識分子。”①1955年秋，斯奈德開始在著名漢學家陳世驤教授的指導下翻譯寒山詩，以此開啟了與古人寒山的心與心的交談。1958年，他在《長青評論》（Evergreen Review）上發表的寒山詩譯本的引言中，斯奈德將這位名垂千古的中國古人轉換成為不安定的現代人，在他看來，寒山就是美國“達摩流浪者”們的禪宗原型，表現為佛教僧人、吟游詩人和居無定所的流浪漢和徘徊者。②其實寒山在唐朝詩人之中占的地位并不高，知道他的人并不多，可是經過斯奈德的譯介，美國詩界沒有人不知道寒山，斯奈德居然把他抬高到與李白、杜甫齊名的地步，把寒山的詩收在自己的詩集Riprap and Cold Mountain（1965）里。他在詩集前言中寫道：“從三百首選出來的這些詩是用唐朝白話寫的，粗俗而新鮮，反映了道教、禪宗思想。他和他的伙伴行者拾得手執掃帚、蓬頭垢面、滿臉堆笑，成了后來禪宗畫師最喜愛的畫題。他們已經流芳百世，而今在美國的貧民窟、果園、流浪漢住地和伐木營地等處有時可以碰到這類人。”

情相近——天地自然的“山野之情”，寧靜隱逸的禪宗境界

蓋瑞·斯奈德視寒山為自己的“神交”，在寒山子那里，斯奈德尋求到了他所追求的價值觀。他不僅認同中國文化與中國式的生活習慣，而且切身體驗及深愛高山上的生活。他在中國畫中找到了類似的大自然美感經驗，也在寒山詩中找到了類似的山中生活經驗。兩位詩人一中一西、一古一今，都在詩中描寫寒冷的高山上所感受的美感，如斯奈德描寫之雪峰的淡紅色，或寒山筆下白雪化為花朵等，可見斯奈德對大自然的感受與中國詩人的大自然經驗有深層的相通之處。此外在斯奈德詩中常常出現中國山水畫和古詩詞中的意象，例如山谷、明月、松林、雪野、青山、白云、溪流、海洋、春秋冬夏、山脈巖石等等，而表現在寒山詩中，我們看到月華白（bright moonlight）、寒巖（cold cliff）、閑云（clouds）、青苔（moss）、松風（pines）、綠潭（emerald green pond）、疊嶂（cliffs）……

唐代的詩僧往往于大自然中尋求生命真諦詩歌的素材，他們遠離世俗城鎮，生活在環境清幽的空山深谷中，力求在此中實現自然而然的頓悟。在他們眼中，一方面是“山林大地皆演法音”，青青翠竹皆是法身，郁郁黃花無非般若；另一方面是“我即山林大地”，他們仿佛覺得大自然的一切都是自我內心的外化，而寒山便是其中之一。寒山子的一生有長達七十年的時間隱居于天臺山的寒巖，他的詩自然離不開這里的山水草木。天臺山別致秀麗的自然美景，正是詩人創作取之不盡的源泉。逃離喧囂走進深山，詩人所尋求的是不為塵世所累的生活方式,是精神上的絕對自由，更是“一住寒山萬事休，更無雜念掛心頭。閑書石壁題詩句，任運還同不系舟。”③的隱逸態度，寒山已然消融在大自然中，把精警喻世的哲理以隱喻、象征的藝術手段表現出來。再比如這首“寒山多幽奇，登者皆恒懾。月照水澄澄，風吹草獵獵。凋梅雪作花，杌木云充葉。觸雨轉鮮靈，非晴不可涉”。這一幽奇寒靈之境，正是高不可攀的禪境，自然界中似乎只有山是繁華鬧市最明確的對比物，能夠與燈紅酒綠、醉生夢死、人心浮躁的現代都市相對抗衡的是沉默無語、存在已久、蘊意深長的群山。寒山與美國當代自然文學作家們走向山野，為的是從事一種心靈的朝圣，表達一種與眾不同的理念。

美國加州大學的藍徹斯特教授在評論佛教與自然的關系文章中說：“人人本有佛性，但對于中國人非常重要的是無情之物有佛性這種教導。巖石、樹、蓮花、溪流、山皆具有佛性。因此，人心本以佛性為本性，與無情的大自然每一部分皆有共通之處，因為大自然也有同樣的佛性。”④在寒山詩《鹿生深林中》里，詩人歌頌野鹿那種沒有煩惱、自由自在的生活方式：“鹿生深林中，飲水而食草。伸腳樹下眠，可憐無煩惱。系之在華堂，肴膳極肥好。終日不肯嘗，形容轉枯槁。”其實，在斯奈德的作品中，動物也同樣成為人類精神生活的表現形式。詩中，他賦予熊、鹿、獼猴、郊狼等特殊的意義，完整地掌握了這一中國佛教中的萬物皆有佛性之理，例如《光的用途》一詩：“禪/它暖到我的骨頭里/石頭說/我將它吸入體內，然后生長/樹說/上邊是葉子/下邊是根/一團巨大的模糊的白色/將我從黑夜中提了出來/飛蛾說——/有些東西我靠聞/有些東西我靠聽/我看見有東西在動/鹿說——/廣闊平原/一座高塔/更上/一層樓/就能看到千里之外。”在此，斯奈德表達了對萬物的深深同情，不僅包括生物，而且包括非生物，石頭、樹木、飛蛾和世界上的人類都是相關聯的。語言在這里不是由人在說，而是石頭說、飛蛾說、鹿說，詩人只不過是將自然界的萬物說進行記錄和整理——詩歌是對大自然韻律的回應。

其實寒山之所以受到斯奈德等自然文學作家們的推崇，還因為其身上的野性。山本身即是野性的代名詞，“粵自居寒山，曾經幾萬載。任運逐林泉，棲遲觀自在。寒巖人不到，白云常云愛云逮。細草作臥眠，青天為被蓋。快活枕石頭,天地任變改”。從這首詩可以看出，在寒山的世界里，似乎只有寒崖與白云、淺草和藍天。任隨天地改變，他可以枕石而眠，自由自在。在與自然的融合中，寒山已經化為寒崖的靈魂，進入了永恒的境界。美國自然文學作家也有著同樣的“山野之情”，對他們而言，野性是神圣與自由的代名詞。斯奈德就曾這樣比喻高山：山和垂直性、精神、高度、超然、困難、耐力以及男性化有著神秘的聯系。對于中國人而言，山代表著“陽”：干燥，堅硬，男性，明亮；水則象征著女性：潮濕，柔軟，流動之中帶著剛強，象征著“陰”、孕育以及精神。加入山中的僧人或者教士中去，人們將會遠離監牢、稅收、征兵。山（或者說野性）為人民提供了一個精神的天堂和政治的完全自由。⑤他寧肯迷失在山野里，也不愿循規蹈矩地生活在文明社會里。斯奈德喜愛山野，他常常身著舊工作服，腳踏登山靴，住茅草屋，飲中國茶，品宋唐詩。在山野中尋尋覓覓，聽野地里的呼喚,追星辰中的夢幻,探索冷酷乏味、貪婪丑惡的現代文明之根源的黑色奧秘。斯奈德曾著有《野性的實踐》（The Practice of the Wild）一書，在書中他聲稱：“我們需要一種能夠完全并且創造性地與荒野共存的文明。所謂神圣指的是那種幫助我們（不僅是人類）擺脫小的自我、匯入整個山河輪轉的大宇宙的東西。西方文化的弊端在于它繼承了太多錯誤的東西。它是一種與外界的荒野隔離、與內在的荒野隔離的文化。而這種文化是引起環境危機的根源，是一種自我毀滅的文化。”⑥在當代美國自然文學作家心目中，山野與荒野不再是危險與野蠻的象征，而是神圣與自由、一種更高層次的文明的象征，同時，它也是人之思想與靈感之源泉。他們走向荒野，實際上是一種精神上的回家旅程，一種尋根的跋涉。

斯奈德作為一位“現代化的隱逸詩人”，他生活的內華達山的“村社”（community）雖不能與豪華都市相比，但生活方便舒適；雖遠離塵囂，但自食其力，倒也樂在其中。體力勞動之余，斯奈德著書立說、講學訪問，與外部世界保持著密切的聯系，為東西方文化交流盡心竭力。斯奈德的這種遠離塵囂和寒山隱居的精神實質是相同的，即追求精神的充實與豐富，斯奈德對自然與荒野的思考和寒山的佛禪生態哲學觀頗有契合之處。寒山有詩曰：“四時無止息，年去又年來。萬物有代謝，九天無朽摧。東明又西暗,花落復花開。唯有黃泉客,冥冥去不回。”將生命過程置于自然界的四季變換規律之中，既感嘆生命的渺小、大自然的永恒，同時叮囑人們要珍惜生命，不要枉費人生，使有限的生命變得不同。對比斯奈德的《八月中在沙斗山望哨》（Mid-August at Soudough Mountain Lookout）：“山谷之下一縷輕煙/三天的熱，跟在五天的雨之后/樹脂結在杉樹錐果上/成群初生的飛蟲/飛過巖石和草地。/我不記得讀過的東西，/三五好友，可都住在城里。/喝下錫杯中冰涼的雪水/俯瞰千里/透過高遠平靜的空氣。”超驗的東西統統忘掉，只剩下山谷、輕煙、三天的熱、五天的雨、樹脂、飛蟲、巖石、草地、冰涼的雪水、高遠平靜的空氣等自然意象，它們因為某種緣分瞬間生成了純粹的自然境界。以上詩篇都側重描寫自然景物，創造了一種在靜中流淌的優美意境。寒山詩意象清美、格調高遠，卻略顯幽冷孤寂。而在斯奈德詩歌中，意象質樸自然，彌漫著一股親切溫馨之情，平添了幾許人間煙火氣。

意相同——凈空圓融的禪性義理，明心見性的禪悟體驗

禪宗作為東方文化的精髓，在20世紀期間極大地影響了西方文化各領域，對西方哲學和文學藝術、美學的發展起到了深層的影響。“垮掉的一代”美國青年在殘酷的現實背景下對西方基督教價值觀產生了懷疑，感到內心空虛、恐懼，他們急需一種新的哲學信仰來擺脫生存之困境,此時救命稻草出現了——凈空圓融的禪宗哲學。著名的精神分析學家埃里希·弗洛姆曾在鈴木大拙對禪宗定義的基礎上寫道：“禪是看入自己生命本性的藝術，它是從枷鎖到自由的一種方式，它解放我們自然的精力；它防止我們瘋狂或殘廢，并且它使得我們得以快樂與愛表現我們的能力。”⑦而斯奈德補充說：“禪宗的特色是：喜純、誠摯與自由。許多研究禪宗的人對自由有很大的誤解。他們認為自由是縱情放任或不顧道德。但是真的，我愿說，是按照事物本來的樣子去看它們，是去體會萬有的‘本來面目’，那才是自由。”一念了自心，開佛之知見,在唐代獲得重大發展的禪宗，把個體的自主性提到了決定性地位，突出強調個體心靈在修正過程中的重要性，“心生種種法生，心滅種種法滅”，個人的體驗才是最重要的。

據統計，寒山詩中與佛教相關的詩歌共計119首，而這其中除過一些教化佛理的詩篇以外，有很大一部分側重表達了個體在修行之中的心靈體驗與內在感悟,包括見性詩（對于作為佛教根基的本性的認識與領悟）和禪悟詩（對于作為人生境界的禪的理解與證悟）。寒山隱居的天臺山是道教的名山也是佛教的圣地，在山中他先后受到道教和佛教的熏陶，而他對佛教的信仰越老越篤，寒山最終可謂是深入禪宗三昧。例如：“寄語諸仁者，復以何為懷。達道見自性，自性即如來。”；“有身與無身，是我復非我。如此番思量，遷延倚嚴坐。足間青草生，頂上紅塵墮。已見俗中人，靈床施酒果。”我們看到，詩人之身雖然仍禪坐于世間，而其心實已超脫人我、超脫生死，“自性即如來”達到了無欲無求寂滅安樂的極高境界。寒山在詩中力求表現自己的“妙悟”，主要表現為“凈空”二字。看寒山如下兩首詩：“碧澗泉水清，寒山月華白。默知神自明，觀空境逾寂。”；“吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫,更與何人說。”寒山以碧澗清溪的清冷、明月的皎潔、白云高山的孤靜來比喻自心的清凈、不染塵勞，體現了他修心的境界。又如：“余家有一窟，窟中無一物。凈潔空堂堂，光華明日日。蔬食養微軀，布裘遮幻質。任你千圣現，我有天真佛。”這里他將自性比喻成一件四季皆可以穿的衣服，將本性比作房子，強調無一物，即空空如也，“無一物”比喻萬法皆空，一切俱寂，了無一物可以執著之境界，“一窟”是比喻自心；真珠即珍珠，布裹珍珠意味著軀體雖然渾濁包裹，但是像珍珠一樣的光明清凈的本性卻不會因之而有所改變，他心覺“天真佛”，已經領悟到涅之妙境。

寒山喜愛借助象征和比興的手法，把參禪者禪悟之后的心靈之喜悅同廣闊世界的自然之景物相結合：“今日巖前坐，坐久煙云收。一道清溪冷，千尋碧嶂頭。白云朝影靜，明月夜光浮。身上無塵垢，心中那更憂。”我們在詩句所營造的詩境中感受到強烈的“南禪精神”——不念佛，也不坐禪，既沒有靜穆的觀照，也沒有凝神的沉思，甚至不打算去領悟任何神秘的本體，一切都是無意識、無目的、無思慮的行為，而佛性真如就蘊藏在這“無心”的生活態度之中，在大自然中過一種與世無爭的自由生活，寒山雖然不是為了參禪悟道而遁入山林，但是他在山林之中不自覺地漸漸深諳此道。再看斯奈德，他在詩中寫道：“粗狂古老的星辰下——/在峭壁的陰影中/我回歸自我/回歸真正的工作，回歸/即將要做的事情。”（《龜島》）斯奈德所認同的禪與生活之關系非常密切，它不是與世隔絕的苦修，不只強調修煉到內心空的境界，更強調勞在平常生活中悟出生命之本性，他在1959年3月的日記中曾記載：“禪宗的旨在使人們對生活的覺悟、愛、理解的潛能最大化（明心見性），于是乎在我們腦海之中的那些對于無限的恐懼以及對于永恒的渴望，或者對于實際存在于這個星球上的人群的思考都變成無意義的（無我的境界），那是一種使用你心智的方式，實踐你生活的方式，與其他人一起朝它努力的方式。”⑧在詩歌的形式和節奏上，斯奈德受到中國古典詩歌的影響同樣十分明顯，這種模仿主要體現在兩個方面：其一,在詩歌創作中盡量使用最簡潔的、單音節的英語詞匯,使詩行呈現出一種緊湊的結構；第二，模仿古詩中強烈的節奏感。此外禪宗主張不立文字，直指人心，受到禪宗圓融哲學的影響，斯奈德常運用禪家妙語，保持自然的原本節奏，創造許多有禪意的空白，并且巧妙地運用破折號與詩行間的結構創造出視覺上的奇特感悟，例如詩歌《水面的漣漪》：“水面陣陣漣漪——/水下游過銀鱒——/與微風吹出的漣漪不一樣……/——大自然絕非一冊書，而是一場表演，一種/高度發達的古老文化/亙古常新的事物。”就仿佛詩歌的呼吸，它們有節奏地向我們傳達出一種視覺上和聽覺上的虛實結合的空曠之美感。

其實斯奈德二十二歲時就已研讀六祖慧能的《壇經》并以禪的體驗入詩了,1952年7月9日在貝克爾山上的日記中的詩文中他這樣描述：“從路的盡頭走到這里花了兩天/日本的藝術：望月/聽蟲/讀慧能的經書”⑨詩人在此以禪宗坐禪的專注方式，輔以禪宗美學的觀點，來體驗大自然的景致與聲音之美。這位身在美國西海岸高山頂上的青年，讀中國的禪宗大師六祖慧能的經傳，心中可能意識到慧能固然是中國的禪宗大師，但要學習正統的禪宗就一定要去日本，因為在20世紀50年代大陸已經廢除了所有的宗教。他崇拜中國佛教，甚至寫過歌頌玄奘大師的詩歌：“駝背的吹笛者/玄奘/公元629年去了印度/645年回到中國/帶回了657卷佛經，肖像，曼陀羅/他攜帶/‘空’/他攜帶/‘唯心’/惟識/駝背的吹笛者/他的駝背失眠一副行囊。”⑩在1977年的一次專訪中他說：“中國文化的精神遺產基本上就是佛教禪宗。”1956年赴日本學習禪宗，斯奈德如此描繪他在大德寺的學習經驗：“我們每天至少盤腿坐著冥想五個小時。在休息期間，每個人都做些體力勞動：園藝、刷洗、砍柴、切割、清洗浴室、輪流待在廚房里。我們很少睡覺，吃著少量的食物,住在空空蕩蕩沒有暖氣的房間。”在另一首名為《穿過妙心寺》的詩中描繪道：“整整齊齊的寺廟沿著/土墻間的小巷運送/來自朝鮮和中國的水手們/駕駛航船/手持鋒利如刀的鑿子的木匠們/忙于參透‘無’的小和尚/還有保衛/這座城市的松樹/這些古老的事物，全部/無名無姓。/綠松針,/木材，/灰燼。”建于1337年的位于京都的臨濟宗妙心寺為詩人提供了冥想頓悟的場所，“我向前溪照碧流，或向巖邊坐磐石。心似孤云無所依，悠悠世事何須覓。”盡管斯奈德與寒山找尋人間三昧的寒巖之上不同，可是他們那寧靜中的肅穆，迷霧消散后天空中云朵悠然飄散的自得，對本性“無”的參透，都在不同的時間次元中緊緊相連。

禪希望我們張開第三只眼界去看那由于自己的無知而從未想象的境界，去發現自己本性的清潔，禪悟之中“生命的調子改變了，在禪之中有著使生命更新的東西。春花更美，山溪更為清澈”?。正如《圓覺經》所謂若此覺心本性清凈，因何染污呢？寒山詩云：“可貴天然物，獨一無伴侶。覓他不可見,出入無門戶。促之在方寸,延之一切處。你若不信受,相逢不相遇。”直白地表現了人的本性。其次他的禪悟詩能夠在具體形象的描繪中創造出一種充滿哲理的語境，給人以深刻的啟迪和悠長的回味,例如以月來比喻本性：“寒山頂上月輪孤,照見晴空一物無。可貴天然無價寶,埋在五陰溺身軀。”“高高頂峰上，四顧極無邊。獨坐無人知，孤月照寒泉。泉中且無月，月自在青天。吟此一曲歌，歌終不是禪。”而在斯奈德的詩中，無論你是什么卑微的存在，只要本性清凈，便可悟到生命中美好的東西，靈魂永存：“塵世一朵花/一株福祿考/在光的陡坡上/懸在巨大/堅固的空地上方/小小的風化的晶體/鹽。/塵世一朵花/緊挨著海灣——一只渡鴉/拍拍翅膀，一種顏色/當一切逝去它們/都被遺忘/一朵無為/之花；/融雪在滴，長石，泥土。”

正如愛默生所言：“一切作品最后都要溯源到一種原始力量，這件事實說明了一切最高藝術作品所共有的下列特征：它是人們可以普遍了解的，它們是我們回到一些最單純的心境，都是帶有宗教性的。它們如果顯現出什么技能，那就在復現作者的心靈，迸出一股純粹的光，既然如此，它就該產生一種和自然事物所產生的一樣的印象。在一些巧妙的時刻，我們看到的自然好像和藝術成為一體，自然就是完美化的藝術。”寒山和斯奈德的禪宗詩歌，盡管處在不同的國家和世紀，卻都在大自然中尋求慰藉，都于紛亂塵世里去體味明心見性的禪悟境界。“我們雖然瘋癲，但這瘋癲里面卻并不是沒有包含一點點智能的。你明白我的意思了嗎？當全世界的人都以同樣的方式思考事情的時候，禪瘋子卻用他們沾滿塵垢的嘴唇放聲大笑。”其實到底有沒有寒山這個人，史學家們仍舊頗有爭議，可是對于美國垮掉的一代們來說，寒山早已深深存活在他們心中，這些爭議毫無意義，斯奈德與寒山子跨時空的交流代表了一種新的文化現象，讓人們看到了自然的永恒、生命的完整；讓讀者體會到了兩位熱愛山野、寧靜隱逸的詩人在時隔千年后的碰撞；讓我們感受到了佛教禪宗“不立文字，明心見性，頓悟成佛”的偉大與神秘；更讓世人看清了中國古典文學和中國禪宗思想帶給美國、帶給全世界的寶貴財富。當代美國作家斯奈德把目光投向千年以前的中國詩人，用寒山譯詩復活了這位千年前的傳奇人物，這本身就是十分有意義并且耐人尋味的現象，歷史不同、文化不同、時代不同，兩位詩人卻在不一樣的地點演繹著十分相似的精彩，這不得不算是文學史上十分珍貴與有趣的現象。正如美國的嬉皮士們唱的“如果你樂意，我就是寒山；如果你不樂意，我還是寒山!（I am Cold Mountain,if you please；I am Cold Mountain,if you don’t please!）”這代表的是一個時代的主流旋律，也將永遠在后人的心中久久回蕩。

①[美]蓋瑞·斯奈德：《蓋瑞·斯奈德詩選》，楊子譯，江蘇文藝出版社2013年版。（文中有關該作引文皆出自此版本，故不再另注）

②Jane E.Falk.The beat Avant Garde,The 1950’s,and the Popularizing of Zen Buddhism in the United States [M].Dissertation.The Ohio State University,2002.

③寒山：《寒山詩注》，項楚注，中華書局2000年版。（文中有關該作引文皆出自此版本，故不再另注）

④Mary Evelyn Tucker,Lewis Lancaster.Buddhism and Ecology:The Interpretation of Dharma and Deeds[M]. Massachusetts：Harvard University Press,1997：123.

⑤Gary Snyder.The Gary Snyder Reader:Prose,Poetry and Translations 1952-1998[M].Washington D.C.：Counterpoint,1999.

⑥程虹：《跨越時空的溝通——美國當代自然文學作家與中國唐代詩人寒山》，《外國文學》2002年第6期，第67-71頁。

⑦[日]鈴木大拙、[美]弗洛姆等：《禪與心理分析》，孟祥森譯，海南出版社2012年版，第170頁。

⑧Jane E.Falk.The beat Avant Garde,The 1950’s,and the Popularizing of Zen Buddhism in the United States [M].Dissertation.The Ohio State University,2002：284.

⑨Gary Snyder.Earth House Hold:Technical Notes and Queries to Fellow Dharma Revolutionaries[M].New York：New Directions,1969：2.

⑩[美]埃利奧特·溫伯格：《1950年后的美國詩歌：革新者和局外人》，馬永波譯，河北教育出版社2003年版，第519頁。

?D.T Suzuki.Introduction to Zen Buddhism[M].London：Rider,1949：97.

作者：盛鈺，浙江師范大學外國語學院在讀碩士研究生，研究方向：英美文學。

編輯：魏思思E-mail:mzxswss@126.com