《詩經·葛覃》解讀

山西 劉毓慶 朱昳晨

經典重讀

《詩經·葛覃》解讀

山西 劉毓慶 朱昳晨

關于《詩經·周南·葛覃》一篇的闡釋，歷來多有分歧。《毛詩序》及朱熹都將其與后妃相聯系，明清以降開始出現迥異于前的新思考，并在20世紀達到高潮，涌現出大量大膽的新觀點。本文分析前人諸說，結合漢儒意見與詩文本，認為此詩重點并非寫“人”，而是寫“葛”，寫葛的生長及收葛、治葛、服葛、浣洗葛衣等過程，實際上是一首贊美葛的收葛歌。在末章中織入了女子婚前婦功教育的內容，反映了周代婦女教育的一個側面。

《葛覃》 收葛歌 婚前教育

《葛覃》是《詩經·周南》中的詩篇。與《詩經》的其他篇目一樣，在兩千多年的經學研究中，分歧自然也不小。《毛詩序》定基調，認為是“后妃之本也”①，并認為寫的是后妃在娘家的事。朱熹則認為是貴為后妃之后的事。②明清以降，開始出現迥異于前的新思考，如乾隆時期的學者牟庭，就把這篇認作了“去婦詞”，認為黃鳥與葛覃代表了兩種不同的趨向，葛是施向了谷中卑下之地，而黃鳥卻棲向了高枝，比喻婦人不能托身高門，而嫁身庸奴；最后一章是被休歸向娘家。③這種思考已完全拋棄了《毛詩序》，走出了古代學者“最野的路子”。但大面積地出現全新的思考是在20世紀。20世紀學者聲稱要還《詩經》文學的本來面目，于是一棄舊說，就詩論詩，提出了許多大膽的觀點。或以為“此言既嫁之女勤儉而習女工，以盡婦道”④；或以為貴族女子要回娘家探親，命令保姆為自己收拾衣物⑤；或以為“這首詩反映了貴族家中女奴們給貴族割葛、煮葛、織布及告假洗衣回家等一段生活情況”⑥；或以為是“敘述農村姑娘出嫁過程的敘事詩”⑦；或以為是女工告假探親之詩⑧；或以為是“一個女子將成熟的葛藤制成粗細葛麻布，又吩咐她的保姆洗滌衣衫，準備結婚”⑨，等等。但從這些新說中我們卻看到了一種共同的趨向：一方面是要有意識地擺脫舊說的干擾，特別是舊說對于詩旨理解的干擾；而另一方面又在無形之中掉進了舊說詞語詮釋的陷阱。這里主要涉及了兩個問題，第一是關于詩旨的問題，第二是關于末章解釋的問題。

《葛覃》的詩旨

就第一個問題而言，學者們根據末章“歸寧父母”字樣，以為此所寫乃夫人歸寧之事，或者將夫人換成女工，或者換成“國子”，總之都認為是寫人的。可是詩篇的第一章，卻無一字提到人！第二章前三句仍是寫葛，后三句寫收葛、治葛，重點還是在寫葛。只有第三章才寫到人。顯然這篇詩的重點不是寫人而是寫葛！也就是說，此篇寫葛才是真正的目的，寫人也只是因葛而帶出的。詩首章寫葛生之茂美，次章言治葛為布為衣，三章承“服之無”而來，言“浣衣”“歸寧”，正是對葛麻的贊許。因此筆者認為此是原始收葛中所唱的歌子。

不少民俗學及社會學資料告訴我們，原始人在萬物有靈觀念的驅使下，對于所收獲的生活必需品，如因食、服所獲的動物或植物，都要舉行祭祀或施行巫術，以求其靈魂對自己的寬恕。如西非的一些原始部落中，獵獲鹿后，即將鹿的尸體安放好，每個人依次走過，用右手撫摩它，感謝它被自己打死，并說：“安息吧，大哥(或大姐)！”地中海沿岸斯堪的納維亞半島的原始人，則把收獲的第一捆谷物稱作“某某媽媽”。印第安人中即流行著收玉米季節哭玉米和為玉米祈禱的習俗。這種儀式一般是在大規模收獲之前或之后進行，所唱祈禱歌的內容也多是贊美或祈求之意。當然我們現在還沒有直接的資料可以證明《葛覃》是收葛儀式的用歌，但起碼可以說是脫胎于原始儀式的收葛歌。《葛覃》對葛之描寫，不僅贊美了葛藤長勢之茂、收獲之豐、為布之美，也表達了人們對葛衣的喜愛，自然也充滿著先民對葛麻的感激之情。葛在周時，是一種重要的經濟作物。故《詩經》中屢屢提到，如“旄丘之葛兮”“彼采葛兮”“糾糾葛屨”“葛生蒙楚”等。⑩《周書》說“：葛，小人得其葉以為羮，君子得其材以為绤，以為君子朝廷夏服。”?《周禮》記有專門管理葛之征收的官，其云：“掌葛，掌以時征绤之材于山農。凡葛征，征草貢之材于澤農以當邦賦之政令。”?《吳越春秋·勾踐歸國外傳》載：越王因受亡國之奇辱，歸國后力圖雪恥，臥薪嘗膽。越王為了麻痹吳王，令國中男女入山采葛，以作黃絲之布，獻給吳王。吳王大悅，復增越封地。?這都可見出葛在古人生活中的重要性。因而《詩經》中出現對葛的贊美詩也是正常的。

《葛覃》與古代女子婚前教育

關于這個問題，主要牽涉了對末章的解釋。

如果就詩論詩，朱熹的解釋可以說是非常通順的了。朱熹說：“上章既成绤之服矣，此章遂告其師氏，使告于君子以將歸寧之意。且曰：盍治其私服之污，而浣其禮服之衣乎？何者當浣而何者可以未浣乎？我將服之，以歸寧于父母矣。”?今人所謂姑娘回娘家或女工告假回家探母，以及國子請假等解釋，從文字上說也是完全說得通的，而且合情合理，問題是我們要適當地考慮一下先秦兩漢人的解釋。先秦兩漢的經師，在經典詮釋中確實有很多附會之談，有些甚至是曲解求深。但我們還要考慮到，《詩經》早先是通過口授相傳的，漢儒在做解釋時，有很多背景資料雖然不見諸文字卻在口口相傳著。這些傳說對他們是一種制約，他們一方面要對詩作進行合理的或者是創造性的解釋，另一方面還要不背于師傳。這樣問題就復雜化了。當這些傳說徹底消失之后，問題便變簡單了，解經者不需要考慮更多的問題，只要以自己所得的古典知識為基礎，利用邏輯推導，就可以解決問題了。也就是說，漢儒是依憑歷史傳說來解經的，宋元以降的經師則是主要靠邏輯來解詩的。但要知道歷史是靠傳承才為后人所獲得的，而不是靠邏輯推導出來的。因此在今天看來，越是常識性、邏輯性錯誤，連中學生都能看出矛盾的地方，越是要慎重。因為像鄭玄輩都是一代大儒，他們不可能犯那么低級的錯誤，故而對毛、鄭及漢儒的解釋，我們應該思考、分析，而不是徹底拋棄這個包袱，另來一套。

就以《葛覃》來說，其與后妃的聯系，可能其源甚早。它原屬房中樂，即后宮之樂，故與后妃發生了關系。但這可能是編詩、賦詩者之意，并非作詩者之原意。《魯詩》學者蔡邕《協和婚賦》說：“《葛覃》恐失其時。”?“恐失其時”自然在嫁前。《毛詩》與《魯詩》都把此詩與女子嫁前事聯系起來，很值得注意。蔡邕所謂“《葛覃》恐失其時”，指的是怕女子不能適時而嫁。《毛詩序》說“后妃在父母家”，也指的是未嫁。《毛傳》又將“言告師氏”的師氏與嫁前教育聯系起來，認為女子出嫁前有女師教婦德、婦言、婦容、婦功，而且把“歸”釋為“嫁”。揣其意是把前面的收葛、治葛與婦功的學習聯系了起來。鄭玄有學三家《詩》的背景，他比其他經師有更廣闊的選擇空間，可是在解釋此詩時也同《毛傳》一樣，說成是女子婚前教育之事，把“服之無”與女子嫁前學習“绤煩辱之事”聯系起來，把“言告言歸”與女子學習適人之道聯系起來。這說明，在先秦及漢代人的傳說中，這首詩是與女性婚前教育有關的。對于這一點，我們不應該忽略。如果我們把“收葛”與“婦功”二者聯系起來考慮，毛、鄭所談的婚前教育問題以及蔡邕所說的“恐失其時”的問題，似乎就好理解了。

綜合漢儒的意見與詩文本，筆者以為此詩重在寫“葛”，而于末章中為了表示人對葛的喜愛，以及葛對人類生活的意義，故織進了人的故事。這人就是未嫁女子，故事的內核是關于嫁前教育的。在原始的分工中，采集工作是由女性承擔的，而女性最為重要的一項工作就是紡織。所謂“男耕女織”是對男女分工工作性質的最佳概括。民間有諺說：“女子學會繡花不算巧，紡花（棉花）織布是主要。”因此女子出嫁前學習“為為绤”，就是“婦功”中一項最主要的科目。而這技術是由師氏來傳授的。師氏不僅傳授技術，還承擔著“婦德”的培養工作，故而在最后一章中引出了所謂“勤儉”的問題。孔穎達在《毛詩正義》中分別闡述了毛、鄭的意思。毛的意思是：“后妃言，我身本見教告于師氏，我師氏告我以歸嫁人之道，欲令我躬儉節用，不務鮮華。故今日薄欲煩撋我之私服，薄欲浣濯我之褻衣。然我之衣服有公有私，議量而言，我之衣服何者當見浣乎？私服宜浣之；何者當不浣乎？公服宜否。既以受師教誨，浣衣節儉，復以時歸寧父母。”?鄭前三句的意思與毛相同，后三句略異，意思是：“師氏告我，欲令節儉，故己今薄欲煩撋其私服，薄欲浣濯其公衣。所以公服私服并浣之者，即云同是我之衣服。知何所當見浣乎，何所當見否乎？私服公衣皆悉浣之，由己常自潔清以事君子故也。衣裳既浣，身復潔清，故當以時歸寧父母耳。”?可以看出毛、鄭的分歧主要在公服、私服的浣洗問題上，這是由于經師們不同的傳說以及對古代禮的不同理解而形成的分歧。這一點我們完全可以忽略。他們的共同點是把浣衣的“勤儉”行為與女師的“婦德”教育聯系起來。看來這正是詩篇中所要反映的部分內容。詩中為什么要特意提到師氏？如果說師氏僅僅是一個保姆，那這位姑娘便是在弄小姐派頭了，哪有什么婦德值得稱道呢？很顯然，之所以提及師氏，是因為師氏在女子婚前教育中起著極為重要的作用。也就是說，詩所反映的是女子婚前教育的過程。她不但學習治葛的全過程，而且還要學習勤儉的美德，學習愛惜葛衣，學習如何清理內衣的油膩，學習清洗外裝，辨識該洗與不該洗的衣物，以免因過多洗滌而導致衣服提前爛掉。從這里我們也可以看到周代婦女教育的一個方面。到此婚前教育結束，便可以出嫁以安父母之心了。所以《魯詩》派學者說“《葛覃》恐失其時”。

末章中的幾個詞語

在末章中有幾個詞語，需要特別做出解釋。第一是“薄污我私”的“污”字，舊釋“污”為清洗污垢。《毛傳》云：“污，煩也。”?指用雙手揉搓。現在的學者多不了解《毛傳》的意思，于是以不“污”反訓為“治”，就是治污，聞一多還列“污”與“浣”相同的例子，認為“浣”也有“污”的意思，以證“污”有“浣”的意思。盡管各家言之甚辯，但古書中畢竟難找到以“污”為清污的佐證來。高本漢改釋“污”為“浸濕”，以為此句是說：“我要浸我的內衣。”?與高本漢略同，高亨《詩經今注》釋“污”為“漚”，即浸在水里，并云“污與漚當是方言的不同，一音的轉變”?。考諸家之說，當以羅典《凝園讀詩管見》疏毛之說最為可取，他說：“浣以潔水，不治，故用污，污謂今灰水、堿水之屬。”21灰水、堿水是為去衣服油膩所用的污水。竹添光鴻亦云：“去污而謂之污者，猶今人漬灰為水使滑澤，則垢易落。蓋是以污之者潔之。僅用水浣，斯為煩矣。”22四十多年前，農村中尚有用此法清洗油膩者。因油膩用灰水使勁揉搓，故鄭玄說污“用功深”。這是一種帶有技術性的勞動，故要由師氏傳授，這也是女子嫁前所習的“婦功”之一種。之所以“私”——內衣要用灰水浸，是因為內衣油膩難洗。“薄浣我衣”，浣則是用水清洗污垢，衣是外衣，容易清洗，不用灰水浸泡。“害浣害否”，是言清理衣服，哪些當洗，哪些不當洗。衣勤洗則易爛，物力維艱，不合節儉原則，因此就有何者當洗、何者可以不洗、何者要勤洗、何者要少洗的判斷問題，這也是貴族女子婚前要學習的科目。這一切都明白之后，婚前教育即完畢，即可出嫁。

困擾經師們最大的問題就是“歸寧父母”一句。大約魏晉以降，一般經師都把此章看作是對女子出嫁后準備回家省親的描寫。依常識，依詩文本，這是最通順、最合理的解釋。在生活中，一般女性回娘家后都要住一段時間，自然需要收拾好衣物，似乎這在邏輯上也是很通順的。然而此解釋卻遇到了兩個難題：第一是關于“歸寧”之禮。從詩中所反映的情況看，這個女子的身份應當屬于貴族小姐，因為如果把“師氏”視為保姆的話，一般平民是不可能有師氏的。如果說是貴族女子，其所嫁為王侯之家，則“歸寧”又受到了種種限制。如《公羊傳·莊公二十七年》何休注說：“諸侯夫人尊重，既嫁，非有大故，不得反。唯自大夫妻雖無事歲一歸寧。”23惠周惕《詩說》考之甚詳，以為古無歸寧之禮。24詩所言“歸寧父母”自然難解釋為回娘家省親。第二，漢以前，未曾見將此處的“歸寧”認作是女子省親者。《毛詩序》前言“后妃在父母家”，后言“可以歸安父母，化天下以婦道”，“歸”顯然指的是出嫁，言出嫁后則可以安父母之心，并可以其婦德純化天下風俗。《毛傳》釋“言告言歸”之“歸”為“婦人謂嫁曰歸”，而于“歸寧”只釋“寧，安也”，于“歸”則無說。這表示“歸寧”的“歸”，與“言歸”的“歸”同訓，而不能釋為回家探望父母。《毛傳》中有“父母在則有時歸寧耳”九字，與《毛詩序》及《毛傳》前后文相矛盾，段玉裁《毛詩故訓傳定本》以為此九字為后人所加。25此說很有見地。鄭玄箋序“可以歸安父母”說：“言嫁而得意，猶不忘孝。”“嫁而得意”釋序“歸”字“，猶不忘孝”釋“安”字，而于詩“歸寧父母”句則不加解釋。這說明鄭玄與毛氏及《詩序》的意見是一致的，都不認為“歸寧”是“省親”。關于這一點，臧庸《拜經日記》有詳細解釋，此不贅述。26《魯詩》派學者王符所著《潛夫論·斷訟》云：“貞女不二心以數變，故有‘匪石’之詩；不枉行以遺憂，故美‘歸寧’之志。一許不改，蓋所以長貞潔而寧父兄也。”27“歸寧之志”即指《葛覃》詩的“歸寧父母”，而所謂“長貞潔而寧父兄”，即由“歸寧父母”一義而來。如此則知《魯詩》也不以“歸寧”為省親。《說文》引《詩》作“以妟父母”，學者或以為此為齊、韓異文。如此看來，齊、韓兩家中，也有不以“歸寧”為省親者。釋“歸寧父母”為“探望父母”，當是《詩經》有關的背景傳說消失之后的觀點。

從“歸寧”一詞意義的變化，似乎也可看出些問題來。“歸寧”，在《史記》《漢書》中都沒有出現，到《后漢書》中出現約七次《：光武十王列傳》“下詔曰：禮伯父歸寧乃國”28，此指諸侯歸國。《陳重傳》“同舍郎有告歸寧者，誤持鄰舍郎绔以去”29，此指官員歸鄉。《列女傳》“夫亡無子，歸寧于家”30，此指被夫家遺棄回娘家。《列女傳》，又同傳載蔡琰騷體《悲憤詩》言：“含哀咽兮涕沾頸，家既迎兮當歸寧。”31此時蔡琰父母已亡，此歸寧是指回鄉。其余三處則指女子省親。《晉書》中出現三次《，北史》中出現七次，皆指女子省親。這從側面反映了“歸寧”被解釋為女子省親，大約是魏晉以降的事了。

作為“詩”的讀法

這是一首葛藤的贊美歌，因而前兩章主在寫葛。首章寫春天葛藤長勢之茂。葛藤蔓延在山谷間，漸漸伸長壯大，呈現出一片青翠。黃雀婉轉的鳴叫聲，更使山谷間生機盎然。美麗的春景增添了詩篇歡快和樂的氣氛。

第二章寫葛成熟后的情景。人們將葛割下、煮治、紡絲，織成精粗不一的各種布料，以及做成各種服裝。在這里葛的價值得到了充分體現。如此關于葛的贊美似乎已到盡頭，不必再說。

第三章卻筆鋒一轉，寫人對葛衣的愛惜，于詩中織進了人的故事：女孩學習了治葛的全套本領，又向女師請教為婦之道。女師教給她勤儉為婦的道理，故她不務鮮華，清洗舊衣，并將衣物打點得利利索索。學會了為婦之道，便可以嫁人了卻父母的一樁心事了。“害浣害否”反映了葛布衣服不是一件。從女孩清洗舊衣以及從眾多衣服“害浣害否”的選擇中，進一步體現了葛布對人生活的意義以及人們對葛布的喜愛。

由此我們推測這首歌子，當是配合著舞蹈，由女子來表演的，收葛、治葛、績麻、織布、成衣、浣衣全過程都要表演出來。詩篇以緩調起，用急調收，中點綴以諧音雙關語，使詩意含蓄有致。如“萋萋”即“妻妻”的諧音；“喈喈”即“諧諧”的諧音，隱喻未來家庭和諧的前景。“莫莫”即“勉勉”的諧音，隱喻女子的勤勞。戴君恩《讀風臆評》說：“詩題故伏中章，‘為為绤，服之無’二句是也。卻用退一步法，描寫中谷始生時景物，點綴如畫。三章忽設‘歸寧’一段，空中構想，無中生有，奇奇怪怪，極意描寫。從來認‘歸寧’為實境，不但詩趣索然，更于事理可笑。”32萬時華《詩經偶箋》說：“此詩本為治葛而作。首章要體認初夏光景，描寫得出人到意念難忘處。時過境遷，當時耳目經歷時似意中眼中一一活現，此便是‘服之無’根子。首二章賦治葛已竟其事，若無末章則意義淺短，景象寂寥矣。他卻從治葛上說到歸寧，歸寧中仍帶說衣服，合而復離（按：當作‘離而復合’），遠而復近。后人作體物詩賦，大都題外生意，殆本于此。詩中如此等處，不獨人倫之準則，抑亦詞家之鼻祖也。”33高儕鶴《詩經圖譜慧解》說“：此賦體第一章，句句皆實景也。本屬寫葛，偏見出無限景狀。真惜勞惜福之極思，千古賦體之絕調也。展玩之余，后妃勤儉之風彌復宛然，而西岐高曠之境亦如在目矣。”34李詒經《詩經蠹簡》云“：采葛、刈濩、告師、歸寧，皆烏有之事，乃憑虛結構，幻化出如許情事。”35他們對詩旨的理解或嘗有偏差，但都關注到了詩篇的變化，以及末章的意義，這對我們閱讀是有啟發的。

作為“經”的讀法

這首詩被編于《詩經》的第二篇，《毛詩序》已經把它的用意說得很清楚：“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，則志在于女功之事，躬儉節用，服浣濯之衣，尊敬師傅，則可以歸安父母，化天下以婦道也。”這可以說是編《詩》者之意，同時也是《詩》的樂用意義，這也就奠定了它作為“經”的意義基礎。宋、元以降的經師，如宋之段昌武、王與之，元之劉瑾、朱公遷，明之胡廣、丘浚、柯尚遷、何楷、張次仲，清之韓菼、田澄之、顧鎮、李光地等反復節引宋儒張栻《經筵講議》中的幾句話：“周家建國，自后稷以農事為務，歷世相傳，其君子則重稼穡之事，其室家則躬織纴之勤，相與咨嗟嘆息，服習乎艱難，詠歌其勞苦，此實王業之根本也……故誦‘服之無’之章，則知周之所以興；誦‘休其蠶織’之章，則知周之所以衰。其得失所自豈不較著乎！以是意而考秦漢以下，其治亂成壞之源，皆可見矣。”36這是把勤苦績織與“王業”聯系了起來，而又把《葛覃》之所詠與周王業之興聯系起來。也就是說，王業興于勤苦而衰于安逸，這代表了古代大多數人的認識。從這個意義上講，這首詩對于帝王之家無疑是有榜樣與告誡意義的，對于維護天下和平與歷史穩定，其意義也自不待言。而這一點也正是作為純文學的詩所無法承載的。

就今天看來，所謂“后妃之本”自然難從詩中看出，但詩卻從對葛的贊美中，披露了將葛由野外植物加工成服裝的艱辛過程，由此也展示出了勤勞善良的傳統婦女形象。其中可稱道的具有道德意義與榜樣價值的主要有三點：一是勤勞。收葛、治葛、績麻、織布、成衣，這是一個復雜而又繁重的勞動過程，在這個過程中，我們感受不到詩中女子因勞動壓力而帶來的痛苦，相反詩中卻充滿了歡樂的情調，體現出了對勞動的贊美。似乎無論是什么人，哪怕是貴為王妃，只有勞動才能使她變得更加美麗、高大。二是儉用。從第二章的“服之無”到第三章的“污私”“浣衣”，盡管詩的目的是在表現人對葛衣的喜愛之情，而客觀上卻反映了詩中主人公勤儉節約的生活作風，這也是《毛詩序》中所說的“躬儉節用”。《史記·五帝本紀》稱揚黃帝的美德，說他“勞勤心力耳目，節用水火材物”37。《尚書·武成》痛斥紂王之罪，則說他“暴殄天物，害虐烝民”38。中國古人認為，“儉，德之共也；侈，惡之大也”39。勤儉節約是所有人都應該具有的品質，那種不知珍愛材用，過度消費人類資源的行為，是極大的犯罪。詩中女子雖身為貴族，但仍躬行節儉，故此足以楷模天下。三是孝敬。雖然我們不太相信古經師“富貴不忘孝思”之說，但詩中確實反映了中國傳統的孝親觀念。在這里不是把出嫁作為個人生活的樂事，而考慮的是解除父母之憂。這在受西方文化影響極深的人眼里，是違背人性的，他們認為：只有追求個性自由，才是人生的本質目的；將活潑的年輕生命系于衰老之軀，必然會影響社會的發展。但要知道所謂人性，就是人所具有而其他動物所不能具備的那一部分。在追求個人幸福的道理上，人不是像動物那樣“義無反顧”，而是能夠不忘其本，始終感念生養自己的父母的恩德，從而為盡孝道，甚至犧牲部分的個人利益，這才是人類高尚之所在。那些為了個人幸福而不顧其為家庭帶來痛苦的所謂個性解放的行為，難道是人類應該提倡的嗎？

①???〔漢〕毛亨傳，〔漢〕鄭玄箋，〔唐〕孔穎達疏：《毛詩正義》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第276頁，第277頁，第277頁，第276頁。

②?〔宋〕朱熹注，王華寶整理：《詩集傳》，鳳凰出版社2007年版，第4頁，第4頁。

③〔清〕牟庭：《詩切》，齊魯書社1983年版，第23—37頁。

④林義光：《詩經通解》，臺灣中華書局1987年版，第3頁。

⑤聞一多：《聞一多全集》第三冊，湖北人民出版社1993年版，第297頁。

⑥?高亨：《詩經今注》，上海古籍出版社1980年版，第3頁，第4頁。

⑦藍菊蓀：《詩經國風今譯》，四川人民出版社1982年版，第66頁。

⑧蘇雪林：《詩經雜俎》，臺灣商務印書館1995年版，第195頁。

⑨王宗石：《詩經分類詮釋》，湖南教育出版社1993年版，第118頁。

⑩分別見于《詩經·邶風·旄丘》《王風·葛藟》《魏風·葛屨》《唐風·葛生》等篇。

?〔宋〕李昉等：《太平御覽》，中華書局1960年版，第4404頁。

?〔漢〕鄭玄注，〔唐〕賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第741頁。

?〔漢〕趙曄撰，吳慶峰點校：《二十五別史·吳越春秋》卷八，齊魯書社2000年版。

?〔清〕嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第853頁。

? 高本漢著，董同龢譯：《高本漢詩經注釋》，臺灣中華叢書委員會1960年版，第10頁。

21〔清〕羅典：《凝園讀詩管見》卷一，《四庫未收書輯刊》第3輯第6冊，第39頁。

22〔日〕竹添光鴻：《詩經會箋》，臺灣大通書局1921年版，第18頁。

23〔漢〕何休注，〔唐〕徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2239頁。

24〔清〕惠周惕：《詩說》，《皇清經解》第一冊，卷一百九十一，上海書店1988年版，第767頁。

25〔清〕段玉裁：《毛詩故訓傳定本》，《皇清經解》第四冊，卷六○○，上海書店1988年版，第127頁。

26〔清〕臧庸：《拜經日記》，《皇清經解》第六冊，卷一一七○，上海書店1988年版，第711頁。

27〔漢〕王符注，〔清〕汪繼培箋：《潛夫論箋校證》，中華書局1985年版，第233頁。

28 29 30 31 宋〕范曄著，〔唐〕李賢等注：《后漢書》，中華書局1965年版，第1439頁，第2678頁，第2800頁，2803頁。

32〔明〕戴君恩：《讀風臆評》，《四庫全書存目叢書》第61冊，第233頁。

33〔明〕萬時華：《詩經偶箋》，《四庫全書存目叢書》第70冊，第536頁。

34〔清〕高儕鶴：《詩經圖譜慧解》，《清代稿本百種匯刊》本，第50頁。

35〔清〕李詒經：《詩經蠹簡》，《四庫未收書輯刊》第3輯第6冊，第588頁。

36〔宋〕張栻：《南軒集》，影印《文淵閣四庫全書》，第1167冊，第489—490頁。

37〔漢〕司馬遷：《史記》第一冊，中華書局1982年版，第6頁。

38〔漢〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達疏：《尚書正義》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第184頁。

39〔周〕左丘明傳，〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1779頁。

作 者： 劉毓慶，山西大學教授，博士生導師，山西大學國學研究院院長。長期從事先秦文學、詩經學、古代文化等領域的研究。

朱昳晨，山西大學中國古代文學在讀碩士研究生，研究方向為先秦兩漢文學。

編 輯：張勇耀 mzxszyy@126.com