“僧詩無蔬筍氣”的禪學意義

⊙張 艷［暨南大學， 廣州 510632］

“僧詩無蔬筍氣”的禪學意義

⊙張 艷［暨南大學， 廣州 510632］

蔬筍氣是蘇軾對僧詩藝術風格的整體評價，自從他拈出這個詞之后，僧詩的審美標準就分成兩派，一派認為僧詩就是需要本分家風才成其為僧詩，另一方認為只要沾染到僧家風氣就是落入俗套。其實僧詩有無蔬筍氣，只是審美的差異，并不影響其禪學意義；僧人在作詩的同時其實也是一種修行，只不過有時追求詩歌藝術的提升占了上風，而參禪修心的本愿反而淪為次要之事，顯得本末倒置了。

僧詩 蔬筍氣 禪學意義

一、蔬筍氣的含義

“蔬筍氣”一詞最早由蘇軾提出。蘇軾《贈詩僧道通》詩云：“語帶煙霞從古少，氣含蔬筍到公無。”①這里蘇軾是稱贊道通的詩沒有沾染蔬筍氣，但是什么是蔬筍氣他卻未確指，據其自注應當指酸餡氣或菜氣。葉夢得《石林詩話》有：“子瞻《贈惠通詩》云：‘語帶煙霞從古少，氣含蔬筍到公無。’嘗語人曰：‘頗解蔬筍語否？為無酸餡氣也。’聞者無不皆笑。”②蘇軾認為僧人詩須洗脫此風方稱得上好詩。宋人對僧詩的評價都不高，對其清苦的意境大加批判，更甚者用蔬筍氣、山林氣、酸餡氣、菜氣等詞語形容僧詩過于苦寂、狹窄的詩風，其中蔬筍氣、酸餡氣最常見。葉夢得認為宋代的僧人學詩的多，但大多都沒有超拔之氣，原因就在于撿士大夫的殘羹冷炙、仿效世俗之詩，又自創一種格律，俗氣至極。但蔡絳在《西清詩話》中卻別有論調：“東坡言僧詩要無蔬筍氣，固詩人龜鑒。今時誤解，便作世網中語；殊不知本分家風，水邊林下氣象，蓋不可無。若盡洗去清拔之韻，使與俗同科，又何足尚。齊己云‘春深游寺客，花落閉門僧’，惠崇云‘曉風飄磬遠，暮雪入廊深’之句，華實相副，顧非佳句邪？……亦非食肉者能到也。”③

蔡絳認為詩無蔬筍氣是文人詩的標準，僧人本是方外之人，其詩有林下水邊習氣，反映本分家風，沒什么不好；倘使僧詩沒有了清拔之韻，與世俗之詩無異，也就沒有什么好尊尚的了。蔡絳的觀點比較中肯，注意到了創作主體身份和生活環境的不同，沒有一味貶低僧詩帶有的蔬筍氣，肯定了其藝術價值。金人元好問《木庵詩集序》曰：“詩僧之詩所以自別于詩人者，正以蔬筍氣在耳。”④由此我們可以知道蔬筍氣其實和文人士大夫追尚“騷雅”的本質沒有區別，都是審美的體現，只是標準不同。文人用自己的標準去要求僧人的詩也要寫成這樣，這就像明代湯、沈之爭一樣，標準不一，很難在形式上統一，況且審美有包容性，才是文化繁榮的標志。

對于蔬筍氣的內涵，周裕鍇先生在《中國禪宗與詩歌》中將其概括為四點：意境過于清寒；題材過于狹窄；語言拘謹少變化；作詩好苦吟。⑤這四點其實也可算作原因，正是由于這四點僧詩才會表現出蔬筍氣。盡管此論被提出后，在文學批評中，甚至在評論繪畫時，也會用到，但絕大多數人還是認為這是僧詩的缺點。這未免有些狹隘。

二、僧詩大量出現的背景及意義

佛教傳入中國后，經過融合，到唐代“本土化”已告一段落。達摩東來的意義就是“中國禪者，雖秉承達摩的禪法，而專重‘理入’，終于形成了偏重理悟的中國禪宗”⑥。盡管“詩僧”大量出現是多方面原因引起的，但禪宗的繁榮及其傳播，無疑是強大的推力。

大乘佛教論述禪時說：“菩薩摩訶薩行禪那波羅蜜時，應薩婆若心，于禪不味不著，常求增進……于一切法無所依止，亦不隨禪生。”⑦顯然，大乘佛教是要修行者對一切東西無執著、不住相，對萬事萬物都應“無所得”。這就有別于小乘佛法的隔絕外物，所以普度眾生的大乘佛法在隋唐以后就一直處于主流，因此僧人可以不拘囿于研修佛法禪理，在接受世俗的磨煉時也能領悟佛法。而“即心即佛”的禪宗對“平常心”的追求，更沖淡了僧侶的宗教色彩，禪師對俗眾和僧眾講法的最后，都以直接明了的偈頌作結，實際上就是宗教形式的詩歌，這就進一步促進了“詩僧”群體的形成。僧詩創作活動的增多必然會出現一個總的風格，這種風格概括起來就是蔬筍氣。

三、蔬筍氣的禪學意義

小乘佛教要求僧人禪修是隔絕外物、追求自我的解脫，而大乘佛教則要寬松得多，因為大乘佛法追求的是眾生解脫，至于用何種方式就顯得無足輕重了。如吉藏《法華論疏》云：“笑成釋起方便，但為自身令得解脫；大乘以攝法俱攝自他悉令住理，對治諸者，即是方便亦是住理。”⑧而禪宗的“平常心及道”和佛要向內心尋找的觀念，“把一種外在的宗教，變成一種內在的宗教；把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜”⑨。既然弘揚佛法不拘囿于外在形式，那么最終只要得悟佛道，皈依我佛就是方便之法。再則唐代詩歌的繁榮或多或少影響了禪門的傳播方式，詩歌被當作傳播手段也就顯得合情合理。

雖然達摩禪主張不立文字，但真正不立文字很難實現，曹溪禪的發展壯大和《壇經》的面世不無關系。而僧人長期接觸的是佛家經典，對于世俗文學并不了解，所以要想更好地運用詩歌傳達法旨，或是表達自我對佛法的領悟，效仿文人詩是他們踏入詩門重要的一步。當僧人們急著踏入詩門的時候并沒有想到，此門進來容易，要想在此門中爭得一席之地并不容易。

首先，僧人的身份決定了僧人寫的詩不可能脫離佛法、禪道，這就無可避免地帶上本分家風。白居易《題道宗上人十韻并序》說：“予始知上人之文為義作，為法作，為方便智作，為解脫性作，不為詩而作也。”⑩這說明僧人不為作詩而作詩。他詩中還有“如來說偈贊，菩薩著論議。是故宗律師，以詩為佛事”。僧人最初是把詩當成修習佛法的一種方便，是以不可能像士大夫那樣以詩歌為人生大事。但也有一些僧人在禮佛的同時，會花費大量的精力鉆研詩道，洗去蔬筍氣，但同時也失去了作為僧詩的獨特風格，更是對佛法本義的背離。僧人本該清心寡欲，執著是大忌，因此他們實際上算不得真正的修行者，或者說這些僧人還處于試煉階段，還沒有領悟禪門的修行到底孰輕孰重。

其次，佛家的修持講究戒律，雖不干涉僧人自由，但早課、晚課的修行還是不能少，他們居住的環境也相對清苦、幽靜，不可能像文人那樣細致、愜意。大部分僧人一輩子都居住在深山寺廟中，接觸的人和環境極為有限。顯然要僧人都去云游增加生活閱歷是不現實的，所以他們的詩歌中表現生活常見的景、物就很平常了，不應作為批判對象。禪院和林下水邊的生活消磨了僧人的世俗氣，而清規戒律又限制了他們詩歌的題材范圍，導致僧詩無法脫離蔬筍氣。但與其說是被限制，還不如說是他們的主動選擇，因為他們一心向往的還是修習佛法，領悟佛法，達到解脫。所以僧人對佛法追求的興趣遠大于提高詩歌藝術，蔬筍氣亦可以算是僧人心智的體現。當然，不排除僧人為俗名所累的情況，但大部分僧人還是謹守著自己的本分家風。

再次，中晚唐后，一部分有名的僧人除了鉆研佛法之外，對詩歌創作也傾注了心力，贏得了詩名，其中包括靈澈、皎然、貫休、齊己等。他們的詩歌比起文人也并不遜色。宋僧志南的絕句：“古木陰中系短篷，杖藜扶我過橋東。沾衣欲濕杏花雨，吹面不寒楊柳風。”其后兩句尤為朱熹所欣賞，認為此詩“清麗有余，格力閑暇，無蔬筍氣”?。但并不是所有僧人都有足夠的才氣擺脫蔬筍氣，不是所有僧人都愿意舍本求末、忘記修行的最終目的。而大部分僧人受自身天資和修養的限制，所作之詩未免帶有蔬筍氣。

才之高下，存在于所有人之中，僧人中也不例外。如九僧詩：“蟲跡穿幽穴，苔痕接斷樓”（保暹《秋徑》）、“照水千尋迥，棲煙一點明”（惠崇《池上鷺分賦得明字》）等，都體現了九僧詩精于雕琢的特色，意境上確實無超脫清拔之感。九僧詩在宋初十分流行，但當宋詩詩格形成時九僧詩就被淹沒在了浩如煙海的宋詩中了。究其原因，一則詩僧本身的藝術水平有限，二則與文人詩歌審美范疇不同，

最后，“僧詩無蔬筍氣”其實也是佛教世俗化的一種表現。佛陀修行總要依賴于一定的外物，衣食住行不可少，雖然僧人對這些物質要求已經低得不能再低了；這一方面可以磨煉僧人的意志，另一方面也是佛家“以涅解脫、常樂我凈為體性”的表現。林下水邊、食蔬餐筍是他們的日常生活，而尋得自身的解脫和普度眾生是他們的最高宗旨。在這樣的前提下，僧人不自覺地就將所見所感帶入詩中，這也是無意識的選擇。那些有意識避免這兩方面、迎合世俗創作標準的僧人也沒有什么不妥，但終究是將詩歌創作置于自己信仰之上，顯得有點不倫不類，不符合僧人的身份。正如南宋歐陽守道《贈福上人序》云：“蔬筍,僧詩正味，何必他脫去耶？”?無論是貶是褒，僧詩有其獨特的藝術特色，在浩瀚的詩歌當中占有一席之地，“無蔬筍氣”的僧詩實際上是對本分家風的反叛，是對佛法真義的背離。

① （宋）蘇軾：《東坡全集》卷25，文淵閣《四庫全書》本。

② （宋）葉夢得：《石林詩話》卷中，《歷代詩話（上冊）》，中華書局1981年版，第426頁。

③ （宋）魏慶之：《詩人玉屑》卷20，文淵閣《四庫全書》本。

④ （金）元好問：《遺山集》卷37，文淵閣《四庫全書》本。

⑤ 周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，上海人民出版社1992年版，第46—47頁。

⑥ 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社2007年版，第9頁。

⑦ 鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》，《大正新修大藏經》第8冊，財團法人佛陀教育基金會1994年版，第246頁。

⑧ （隋）吉藏：《法華論疏》，《大正新修大藏經》第40冊，財團法人佛陀教育基金會1994年版，第812頁。

⑨ 賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第232頁。

⑩ （唐）白居易：《題道宗上人十韻并序》，《全唐詩》卷444，中華書局1999年版，第4998頁。

? 《巽齋文集》卷7，文淵閣《四庫全書》本。

作 者：張艷，暨南大學文學院古代文學碩士研究生，研究方向：唐宋文學。

編 輯：張晴 E-mail：zqmz0601@163.com