《法義》中的“美德之城”
——柏拉圖《法義》開(kāi)篇繹讀

唐 敏 龍卓婷(中山大學(xué)哲學(xué)系；中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院)

《法義》中的“美德之城”

——柏拉圖《法義》開(kāi)篇繹讀

唐 敏 龍卓婷
(中山大學(xué)哲學(xué)系；中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院)

與《王制》中的蘇格拉底不同，柏拉圖《法義》中的雅典異方人擯棄了哲人沉思樣式的理論激情，試圖通過(guò)兩類現(xiàn)實(shí)的政治手段即“勸服與強(qiáng)制”來(lái)建立一個(gè)“美德之城”。通常看來(lái)，《法義》是篇政治性對(duì)話，其中哲學(xué)沒(méi)有現(xiàn)身。確實(shí)，《法義》篇幅巨大，對(duì)話談及的內(nèi)容更是精細(xì)龐雜，研究者往往很難把握對(duì)話的線索與主旨。《法義》卷一開(kāi)篇(624a-631d5)交代了對(duì)話的根本問(wèn)題及基本的戲劇情景，是整部作品的“進(jìn)場(chǎng)歌”，是理解《法義》的入口。雅典異方人引導(dǎo)兩位多利安老人探尋自身禮法的立法目的。通過(guò)追溯禮法的目的,雅典異方人開(kāi)啟了對(duì)話真正的“自然開(kāi)端”(施特勞斯語(yǔ))，展示了善的自然等級(jí)秩序與德性的完整序列，既爲(wèi)《法義》中的最好政制與禮法奠定了創(chuàng)製的基礎(chǔ)，同時(shí)也隱微地呈現(xiàn)了最好的政治生活及其限度，揭示了真實(shí)美德的昇華之路。

Author:Tang Min is Ph.D candidate at Department of Philosophy, Sun Yat-Sen University (Guangzhou 510275, China). E-mail:tangminzd@126.com;Long Zhuoting is Ph.D candidate at School of Liberal Arts, Renmin University of China(Beijing 100872, China). E-mail: sinianni3344@126.com

《法義》 本文所引《法義》中文，均參見(jiàn)林志猛譯柏拉圖《法義》未刊稿。英譯參照Plato，《柏拉圖的〈法義〉》( )，Thomas L. Pangle譯註，Chicago：The University of Chicago Press，1980。文內(nèi)引文行碼不特別註明都爲(wèi)《法義》行碼。是柏拉圖最後一部作品，也是柏拉圖所有對(duì)話中最恢弘、複雜的作品。據(jù)說(shuō)，這部作品放棄了對(duì)善的知識(shí)的尋求，轉(zhuǎn)而追問(wèn)“何爲(wèi)最好的政制和法律”這一現(xiàn)實(shí)政治革新中最爲(wèi)迫切的問(wèn)題。柏拉圖的蘇格拉底無(wú)疑從未停止探求善的知識(shí)，而善的知識(shí)只能通過(guò)哲學(xué)的探究才能獲得，所以歸根到底最重要的問(wèn)題仍是“何謂哲學(xué)以及哲學(xué)爲(wèi)何重要”。《王制》表面上是在探索何爲(wèi)正義，實(shí)則是通過(guò)哲學(xué)反思揭示政治生活的限度，探討的落腳點(diǎn)是哲人德性及作爲(wèi)最好生活模板的哲學(xué)生活。《法義》是否也是如此？

阿爾法拉比撰寫(xiě)《柏拉圖〈法義〉概要》，從政治哲學(xué)角度概述了《法義》的內(nèi)容，並專門(mén)論述了《法義》的寫(xiě)作藝術(shù)。在這篇文章中，他提出，“柏拉圖採(cǎi)用了象徵、謎語(yǔ)、晦澀和笨拙之類的成法，好讓知識(shí)不會(huì)落入那些不配享有、反而會(huì)使知識(shí)變形的人的手中，或者不會(huì)落入那些不識(shí)貨或不會(huì)恰當(dāng)運(yùn)用的人的手中”。我們可以設(shè)想，哲學(xué)在《法義》中從未缺席，而是以一種隱蔽的方式在場(chǎng)。在對(duì)《法義》的基本意圖的研究中，《法義》的開(kāi)篇備受關(guān)注，不僅交代了對(duì)話發(fā)生的場(chǎng)景、時(shí)間和人物，而且奠定了整個(gè)對(duì)話的基調(diào)。本文試圖通過(guò)細(xì)緻解讀開(kāi)場(chǎng)對(duì)話(624a-631d5)，爲(wèi)理解《法義》的真實(shí)內(nèi)涵打開(kāi)進(jìn)入的門(mén)徑。

一、《法義》的場(chǎng)景和人物

爲(wèi)何在這個(gè)小範(fàn)圍的私下對(duì)話中，柏拉圖讓最主要的對(duì)話者既隱姓埋名，卻又提示他來(lái)自雅典？根據(jù)柏拉圖書(shū)信中的說(shuō)法，《法義》中的雅典人或許是柏拉圖筆下“變得更年輕和更美的蘇格拉底”(《書(shū)簡(jiǎn)二》，314b-c)，是變化了的蘇格拉底。在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底告訴雅典民眾，對(duì)他說(shuō)“不”的精靈阻止他參加任何政治活動(dòng)，而《法義》的主題“政制與法律”卻直接關(guān)乎政治現(xiàn)實(shí)。施特勞斯也特別提醒我們注意雅典異方人和蘇格拉底之間的區(qū)別。阿爾法拉比在其《柏拉圖的哲學(xué)》中提出，柏拉圖比蘇格拉底更爲(wèi)高明，因爲(wèi)他結(jié)合了蘇格拉底之道和特拉緒馬庫(kù)斯(Thrasymachus)之道，既具有“對(duì)正義和美德進(jìn)行科學(xué)研究的能力”，又“具有形成青年人和大眾的品格的能力”。柏拉圖構(gòu)建了一個(gè)“美德之城”，這個(gè)“美德之城”既關(guān)乎言辭，又關(guān)乎行動(dòng)，結(jié)合了政治方式與哲學(xué)方式，從而修正了蘇格拉底之道。不難設(shè)想，《法義》中的雅典異方人更爲(wèi)接近阿爾法拉比所說(shuō)的柏拉圖之道，他隱姓埋名，一方面爲(wèi)了探究良好的政治秩序，另一方面則隱秘地爲(wèi)哲學(xué)生活辯護(hù)。

對(duì)話發(fā)生之時(shí)正值夏日，烈日炎炎，但沿途有叢叢柏樹(shù)，既高又美，他們可以尋找?guī)滋帢?shù)蔭以遮擋陽(yáng)光。這裏的“蔭涼”是柏拉圖的一個(gè)隱喻，象徵著眾人生活的洞穴。哲人雅典異方人出離洞穴之後仍要返回洞穴，爲(wèi)洞穴中人尋找安身立命之所。“遮蔭”可以遮擋哲學(xué)的光亮，既讓哲人能夠安全地生活在城邦之中，爲(wèi)城邦尋找良好政制，又能讓不懂哲學(xué)的人免受哲學(xué)的戕害。去往宙斯洞府則意味著去往最佳洞穴，從克諾索斯去往宙斯洞府實(shí)則是一條上升的路。

柏拉圖臨終之時(shí)尚未完成《法義》的創(chuàng)作，因此，三位老人最終是否抵達(dá)宙斯神廟已不得而知。然而，這至少意味著，克里特與斯巴達(dá)的法律並不完善，城邦的政制與法律需要改進(jìn)與革新。在接下來(lái)的談話中，雅典異方人從追問(wèn)克里特法律的目的，上升到對(duì)德性的探究甚至哲學(xué)探究。而哲學(xué)探究本身出於一種高貴的閒暇，就其表面而言，哲學(xué)多多少少就是打發(fā)閒暇時(shí)光。因此，柏拉圖看似隨意的開(kāi)場(chǎng)，其實(shí)是一組精心設(shè)計(jì)與佈局的場(chǎng)景。雅典異方人一開(kāi)始看似漫不經(jīng)心的詢問(wèn)，實(shí)則是一次嚴(yán)肅的政治哲學(xué)追問(wèn)。這部表面的政治學(xué)著作至少隱含著某種哲學(xué)的辯證意味。“他或許確實(shí)想按先前確立的方向爲(wèi)哲學(xué)談話隨意提供一個(gè)不那麼激情洋溢的舞臺(tái)”。 葛恭，《〈法義〉的開(kāi)場(chǎng)》，前揭，頁(yè)164。伯納德特也認(rèn)爲(wèi)，“哲學(xué)是雅典客人的歌，而《法義》則是他的海豚。”參見(jiàn)Seth Benardete，《柏拉圖的〈法義〉：發(fā)現(xiàn)存在》(’“”： )，Chicago：The University of Chicago Press，2000，viii。讓我們來(lái)進(jìn)一步審視這場(chǎng)對(duì)話。

二、克里特的法律與立法目的

雅：神還是某個(gè)人，對(duì)你們來(lái)說(shuō)，異方人噢，可歸爲(wèi)禮法制定的起因？(624a)

《法義》開(kāi)篇，雅典異方人追問(wèn)兩位老人克里特與斯巴達(dá)法律的起源。《法義》是柏拉圖唯一一部以“神”開(kāi)頭的作品，這多少可以證明《法義》的開(kāi)場(chǎng)並不像看上去那樣隨意,而是關(guān)係到嚴(yán)肅而重大的問(wèn)題。以“神”開(kāi)頭意味著這部作品關(guān)乎虔敬與神法。克里特老人回答，一位神，是克里特或拉克岱蒙法律的神聖根源，並認(rèn)爲(wèi)這是最正義的回答(624a2-a4)。雅典異方人如此詢問(wèn)並非出於無(wú)知，克里特法律的起源究竟是宙斯還是米諾斯，兩者幾乎南轅北轍。他援引宗法詩(shī)人荷馬說(shuō)，米諾斯每隔九年與父親宙斯相會(huì)，聽(tīng)從他的神諭進(jìn)行立法。出於禮節(jié)，雅典異方人顯然不會(huì)直截了當(dāng)質(zhì)疑克里特法律的神聖起源；而出於哲人的見(jiàn)識(shí)，他完全清楚法律神聖起源的虛構(gòu)性。雅典人的含混態(tài)度乃有意爲(wèi)之，他並未否認(rèn)法律的神聖性，也未將談話直接引向有不虔敬嫌疑的哲學(xué)探究。他隱藏了他的質(zhì)疑，隨後對(duì)法律目的的追問(wèn)也證明了這一點(diǎn)。倘若一種法律的起源是神聖的，它的目的也就必然正確。對(duì)於一個(gè)城邦的政治秩序來(lái)說(shuō)，虛構(gòu)它的起源神聖有用而且必要。出於此種考慮，雅典異方人並未明言甚至避免透露他的質(zhì)疑，轉(zhuǎn)而“從另一個(gè)不同的角度探討克里特法律神聖性的問(wèn)題”。

立法應(yīng)該著眼於戰(zhàn)爭(zhēng)，這是多利安人的共識(shí)，雅典異方人儘管沒(méi)有進(jìn)一步質(zhì)疑這種對(duì)邦際關(guān)係的理解，但他顯然已經(jīng)知道戰(zhàn)爭(zhēng)不可能成爲(wèi)所有亞政治體(sub-body politic)的生存原則。他隨即將範(fàn)圍縮小到村社與村社、家庭與家庭、個(gè)人與個(gè)人之間，甚至個(gè)人內(nèi)部的關(guān)係，並追問(wèn)克勒尼阿斯這些關(guān)係的本質(zhì)是否仍是戰(zhàn)爭(zhēng)。克勒尼阿斯堅(jiān)持認(rèn)爲(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)普遍存在，不管在公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域。雅典異方人對(duì)他的回答中的這幅景象非常吃驚。

雅典異方人從“個(gè)人下降到城邦”來(lái)盤(pán)詰克勒尼阿斯認(rèn)爲(wèi)的克里特的禮法目的與原則。在雅典異方人的追問(wèn)下，克勒尼阿斯儘管認(rèn)爲(wèi)，只有較好的人戰(zhàn)勝大多數(shù)人和較壞的人，這個(gè)城邦才會(huì)強(qiáng)於自身(627a6-7)，但也承認(rèn)，若按雅典異方人設(shè)想的另一種情況，即在一個(gè)城邦內(nèi)部，不義者戰(zhàn)勝了正義者，不義者掌握了權(quán)力，那麼這個(gè)城邦必然遭致敗壞。這個(gè)例子駁斥了克勒尼阿斯的說(shuō)辭“勝利必然是好的”。在《法義》中，“正義”一詞第一次出自雅典異方人之口，眼中只有戰(zhàn)勝獲利的克勒尼阿斯，繼續(xù)對(duì)政治中的核心概念“正義”茫然無(wú)視。而對(duì)正義的無(wú)視讓克勒尼阿斯沒(méi)能考慮到，一個(gè)城邦之中多數(shù)不義者的勝利將會(huì)帶來(lái)的毀滅性結(jié)果，他只是對(duì)雅典異方人的這番言論感到奇怪。雅典異方人遂轉(zhuǎn)而談到家庭內(nèi)部，不義的兄弟戰(zhàn)勝正義的兄弟，這個(gè)家庭未必強(qiáng)於自身。這個(gè)時(shí)候，雅典異方人突然提醒兩位談話者，他們不應(yīng)以文害意，而應(yīng)著眼於法律，尋找法律的自然正確或錯(cuò)誤。法律的自然正確究竟依據(jù)的是何種自然？異方人接下來(lái)會(huì)通過(guò)三位法官的審判標(biāo)準(zhǔn)來(lái)引導(dǎo)出一種善與德性的自然秩序(631b5-d5)。

這種秩序需要一位法官對(duì)其進(jìn)行決斷。有三種法官：第一位法官清除不義者，保留正義者；第二位法官讓正義的人來(lái)統(tǒng)治，讓不義之人甘願(yuàn)服從正義之人的統(tǒng)治；第三位有德性的法官則制定法律，以挽救兄弟間的友誼(627e-628a)。克勒尼阿斯選擇了第三位有德性的法官。然而，這位有德性的“立法者”恰恰“在美德上排在第三”。第三位法官不捨屬己的血親，他的判決基於血緣關(guān)係的考慮，而沒(méi)考慮正義與不義。換句施特勞斯的話說(shuō)，即“前兩種法官關(guān)注善而非血緣關(guān)係；第三種法官關(guān)注血緣關(guān)係而非善”；另外，法的統(tǒng)治相比智慧的人或好人的統(tǒng)治有其局限性。法一成不變，再好的法落入不義者的手中也會(huì)遭致敗壞，城邦也會(huì)弱於自身。第二種法官實(shí)現(xiàn)了好人對(duì)壞人的統(tǒng)治，這種統(tǒng)治的最高形式即哲人王的統(tǒng)治或睿智的王者掌權(quán)，原因在於，他們洞悉人的靈魂類型以及高低，也會(huì)順應(yīng)人世變換而相應(yīng)地革新禮法。

內(nèi)亂是和諧的對(duì)立面，是城邦最危險(xiǎn)、最糟糕的狀況。對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)可能出於被迫或必然，內(nèi)亂卻違背自然，關(guān)係到城邦自身的存亡，因此消除內(nèi)亂比對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)更爲(wèi)首要。尤其面對(duì)外敵入侵時(shí)，城邦必須儘快結(jié)束內(nèi)亂，同仇敵愾一致對(duì)外。第一種法官的方式必然大動(dòng)干戈，無(wú)法短時(shí)間內(nèi)結(jié)束動(dòng)亂；第二種法官儘管建立了嚴(yán)格的貴族政制，但這種統(tǒng)治需要機(jī)緣；第三種法官儘管漠視德性差異，但對(duì)於結(jié)束內(nèi)亂、凝聚整個(gè)城邦，的確現(xiàn)實(shí)可行並最爲(wèi)快捷有效。可以理解，當(dāng)克勒尼阿斯認(rèn)爲(wèi)第三種法官是迄今最好的法官兼立法者時(shí)，雅典人爲(wèi)何默許他的選擇。消除內(nèi)亂的兩種方式是調(diào)解和戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)只是手段，而非目的，而且調(diào)解比戰(zhàn)爭(zhēng)手段更爲(wèi)優(yōu)越。

雅典人已經(jīng)讓克勒尼阿斯同意，最好的法官立法不是爲(wèi)了戰(zhàn)爭(zhēng)，而是爲(wèi)了和平。雅典人隨即告訴克勒尼阿斯，制定禮法應(yīng)該著眼於最好的東西，而“最好的東西既非戰(zhàn)爭(zhēng)，也非內(nèi)戰(zhàn)”，而是“和平和相互之間的善意”(628c9-c10)。針對(duì)克里特與拉刻岱蒙這樣以戰(zhàn)爭(zhēng)爲(wèi)國(guó)策的城邦，雅典異方人指出戰(zhàn)爭(zhēng)和內(nèi)戰(zhàn)屬於“必然的東西”，並非最好的東西。雅典異方人舉例區(qū)分了接受治療而病癒的病人與根本不用治療的健康人，暗示城邦專注於戰(zhàn)爭(zhēng)意味著城邦已經(jīng)生病敗壞。即便戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)後會(huì)帶來(lái)和平，但過(guò)程不可避免會(huì)帶來(lái)創(chuàng)傷。立法著眼於和平，則是關(guān)注城邦本身的健康，防微杜漸勝過(guò)病後治療。

克勒尼阿斯面對(duì)雅典人的論證無(wú)法反駁，出於維護(hù)自身的習(xí)俗，他也不承認(rèn)克里特的法律並非爲(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)而制定。我們發(fā)現(xiàn)，在雅典人的表述中，他對(duì)內(nèi)戰(zhàn)與戰(zhàn)爭(zhēng)的差別略去不提。克勒尼阿斯此時(shí)仍然相信對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)必然而且正確。雅典異方人對(duì)好立法者與立法目的的界定，提醒他克里特法律並不完備。雅典人否定了克里特立法的目的，他是否暗中質(zhì)疑克里特法律的神聖起源，這值得考慮。此時(shí)，雅典異方人已經(jīng)讓我們知道“比和平更高的目標(biāo)是甚麼了：善與德性”。

三、立法、美德和善的等級(jí)秩序

面對(duì)雅典異方人對(duì)克里特法律的目的的否定，克勒尼阿斯顯得極爲(wèi)驚訝，他的愛(ài)邦熱情激起他的憤慨和政治血?dú)狻?wèi)了緩解這種緊張狀態(tài)，雅典異方人求助於提爾泰烏斯(Tyrtaeus)的詩(shī)歌，一位流亡到斯巴達(dá)的雅典詩(shī)人。雅典異方人提起這位雅典詩(shī)人時(shí)略帶反諷，也出於對(duì)雅典城邦的愛(ài)。雅典異方人盤(pán)詰提爾泰烏斯，依靠的是西西里墨加拉的詩(shī)人忒奧格尼斯(Theognis)。雅典異方人重提內(nèi)戰(zhàn)與對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的區(qū)別。提爾泰烏斯讚頌的是對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的勇氣——這種單一的德性。雅典異方人提出，內(nèi)戰(zhàn)這種更嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭(zhēng)是最偉大的戰(zhàn)爭(zhēng)，既承接了前面對(duì)於克勒尼阿斯選擇的默許，又著重強(qiáng)調(diào)，在更嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭(zhēng)中，人們才可能顯示完整的美德——“正義、明智、睿哲連同勇敢，集於一人身上，這好過(guò)單純的勇敢本身”(630b1)；而在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中，雇傭兵雖然勇敢，但“他們大多數(shù)人皆魯莽、不義、放肆且有欠明智”(630b5-6)。通過(guò)援引兩位詩(shī)人，雅典異方人將話題從戰(zhàn)爭(zhēng)或和平轉(zhuǎn)向了德性，即立法的目的從戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了德性。雅典異方人用在內(nèi)部戰(zhàn)爭(zhēng)中所體現(xiàn)的完整美德代替了外部戰(zhàn)爭(zhēng)中單純的勇敢，這是一種上升。爲(wèi)何內(nèi)部戰(zhàn)爭(zhēng)中可以體現(xiàn)整全德性，而外部戰(zhàn)爭(zhēng)只體現(xiàn)單純的勇敢？?jī)?nèi)戰(zhàn)是兄弟血親相殘，相比對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)要?dú)埧岬枚啵瑑?nèi)戰(zhàn)更嚴(yán)酷的境遇要求更高的德性。

雅典異方人此時(shí)再次提到米諾斯(Minos)，稱他爲(wèi)出類拔萃的立法者，爲(wèi)最大的美德或完滿的正義而非其他東西才制定法律。回顧《米諾斯》的結(jié)尾蘇格拉底那個(gè)懸而未決的提問(wèn)：“那麼，好立法者和好分配者，分配甚麼給靈魂可使靈魂變好？”(《米諾斯》321d1-5)蘇格拉底的提問(wèn)已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，好的立法者和分配者在於分配好的東西給靈魂。《法義》承接《米諾斯》而來(lái)，立法的目的是美德而非其他，是爲(wèi)了分配給靈魂以美德。接著，雅典異方人告訴兩位老人，他們認(rèn)爲(wèi)呂庫(kù)古(Lycurgus)和米諾斯制定法律是爲(wèi)了戰(zhàn)爭(zhēng)，但這並非他們立法的本意，而是公認(rèn)的解釋，即虛假的公共意見(jiàn)。雅典人把呂庫(kù)古放在米諾斯前面，興許是要表明，革新者比古老者離法律的原初目的更遠(yuǎn)。

雅典異方人訴諸“一個(gè)神聖者”，“講實(shí)情和正義”(630d10-e)，爲(wèi)他們的談話制定了兩種規(guī)則，在整個(gè)對(duì)話中，雅典異方人總是恪守兩種規(guī)則之一，或兩者兼而有之。譬如，雅典人把克里特和斯巴達(dá)的立法者說(shuō)成米諾斯和呂庫(kù)古，而非宙斯和阿波羅，這是出於實(shí)情；制定法律不應(yīng)關(guān)注德性的某個(gè)部分，而應(yīng)關(guān)注整體德性，這種說(shuō)法則出於正義。宙斯或阿波羅的神聖法律必定關(guān)注整全德性，這不同於現(xiàn)今安排法律的形式，這些形式是對(duì)神聖法律的誤解。克里特與斯巴達(dá)的律法是否來(lái)源於這種神聖法律，雅典人並未明言，但至少它們是以呂庫(kù)古和米諾斯?fàn)?wèi)中介頒佈的。於是，雅典人訴諸於一位神聖者進(jìn)行言說(shuō)。

這位神聖者是如此言說(shuō)的：克里特的法律之所以享有盛譽(yù)，是因爲(wèi)它們能讓人獲得幸福，因爲(wèi)它們“提供了所有好東西(善)”。善分爲(wèi)屬人的善和屬神的善。屬人的善由高到低分別爲(wèi)：健康、美貌、力量和跟隨明智而獲得的財(cái)富。屬神的善分別爲(wèi)：明智、節(jié)制、正義和勇敢，勇敢被認(rèn)爲(wèi)是最低等級(jí)的善。屬人的善從屬於屬神的善，而屬神的善則從屬於理智。立法者按照這個(gè)等級(jí)秩序安排它們。屬人的善要向?qū)偕竦纳瓶待R，而屬神的善則向領(lǐng)頭的心智看齊(631b4-d5)。

財(cái)富在屬人的善中等級(jí)最低，與之對(duì)應(yīng)的是勇敢，居於屬神的善之末。施特勞斯提醒我們，這裏的勇敢不是真正的勇敢，而是一種獲取財(cái)富的自作主張與蓄意進(jìn)取。與《王制》中的德性等級(jí)不同，《法義》中的正義位於節(jié)制之後。《法義》中所要實(shí)現(xiàn)的優(yōu)良政制比起《王制》中言辭的城邦更現(xiàn)實(shí)可行，正義被理解得更低更實(shí)在，與事物的佔(zhàn)有獲取相關(guān)，從而近乎社會(huì)生活交往的最低準(zhǔn)則。

無(wú)法忽略的是，神聖者說(shuō)，屬神的善還要向領(lǐng)頭的理智看齊，而理智屬於哲人的德性。通過(guò)發(fā)現(xiàn)德性與善的等級(jí)秩序，雅典異方人實(shí)則以隱微的方式確立了哲學(xué)的地位。在《法義》中哲人發(fā)現(xiàn)的善與德性的自然秩序成爲(wèi)了立法的參照與宗旨。雅典異方人或柏拉圖筆下“更年輕和更美的蘇格拉底”在言辭與行動(dòng)中構(gòu)建一個(gè)“美德之城”，它源自哲人自身的理智品性，哲人成爲(wèi)了立法者。施特勞斯說(shuō)過(guò)，蘇格拉底的不虔敬之罪會(huì)在《法義》的新禮法中獲得開(kāi)脫。在哲人製作的新禮制中，哲學(xué)的生活方式將會(huì)獲得應(yīng)有的合法性。

參考文獻(xiàn)[References]

阿爾法拉比，《柏拉圖的哲學(xué)》，程志敏譯，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2010。[Alfarabi.

The

Philosophy

of

Plato

.Trans. Cheng Zhimin. Shanghai:East China Normal University Press,2010.]伯納德特，《蘇格拉底與柏拉圖：愛(ài)欲的辯證法》，載於劉小楓、陳少明主編，《經(jīng)典與解釋輯刊8：蘇格拉底問(wèn)題》，北京：華夏出版社,2005。[Benardete,S.“Socrates and Plato:the Dialectics of Eros.”

Classic

and

Interpretation

. Vol.8.Eds. Liu Xiaofeng and Chen Shaoming. Beijing:Huaxia Publishing House,2005.]葛恭，《柏拉圖與政治現(xiàn)實(shí)》，黃瑞成、江瀾等譯，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2010。[Gigon,Olof.

Platon

und

die

politische

Wirklickeit

.Trans. Huang Ruicheng,Jiang Lan et al. Shanghai:East China Normal University Press,2010.]潘戈，《政制與美德》，朱穎、周尚君譯，張清江校，北京：華夏出版社，2011。[Pangle,T.

The

Laws

of

Plato

.Trans. Zhu Ying and Zhou Shangjun. Beijing:Huaxia Publishing House,2011.]柏拉圖，《米諾斯》，林志猛譯/疏，北京：華夏出版社，2010。[Plato.

Minos

.Trans. Lin Zhimeng. Beijing:Huaxia Publishing House,2010.]柏拉圖，《法義》，林志猛譯，未刊。[Plato.

The

Laws

. Trans. Lin Zhimeng. Unpublished manuscript.]施特勞斯，《柏拉圖〈法義〉的論辯與情節(jié)》，程志敏、方旭譯，北京：華夏出版社，2011。[Strauss,L.

The

Argument

and

the

Action

of

Plato

’

s

Laws

.Trans. Cheng Zhimin and Fang Xu. Beijing:Huaxia Publishing House,2011.]The “City of Virtue”in Plato’s

Laws

In the

Republic

, Socrates established an ideal city in speech on the basis of Idea, while in the

Laws

,the Athenian Stranger abandoned the passion of philosophers tended towards Idea, trying to establish a realistic “city of virtue” (called by Al farabi) through two political ways ---“persuasion and force.” It is believed that the dialogue in the

Laws

mainly concerned with polity and laws is a totally political dialogue, with no room left for philosophy. Indeed, the discourse in Plato’s

Laws

has so vast a diversity of political themes that it is very difficult to grasp its clue of argument and main meaning. The prelude of the

Laws

(624a-631d5) gave an account of the dramatic scene of dialogue, revealing the participants and the situation of the dialogue, and discussed the origin and the purpose of legislation, which is just the key to the understanding of the

Laws

. The Athenian Stranger firstly asked two Dorian aged men about the holiness of laws, then made an inquiry into the laws and customs of Crete, revealing the real purposes of legislation, and finally led them to the exploration of the much better and more realistic polity and laws. In the discussion of the purposes of legislation, called by Strauss “a natural beginning” of the

Laws

, the Athenian Stranger made them convinced that it was not appropriate for Crete’s laws to culminate in war. War, even peace, was by no means the final destination, but only a means of the acquisition of goodness. The Athenian Stranger then indicated the hierarchy of goodness and the whole virtue, and pointed out that the telos of law was consisted in goodness and the political science aiming at the nurturing of the virtue of the soul. Through this hierarchy and the whole virtue discovered by philosopher, the Athenian Stranger laid a foundation for the establishing of the best polity and laws, and at the same time implied the limits of political life and revealed the philosophic road of ascending towards the true virtue. In the

Laws

, the Athenian Stranger took the place of Socrates as the major interlocutor. And the absence of Socrates implied that Plato intended to deal with the relationship between philosopher and city in his own way. Philosophers became legislators in the Laws. In this sense, the

Laws

is not simply a political dialogue. It defends the life of philosophy. The

Laws

is the law of philosophers’ who legislated both for the benefits of ordinary people and that of philosophers.Plato;

Laws

; purpose of legislation; good; virtue

關(guān)鍵詞：柏拉圖 法義 立法目的 善 美德