論周敦頤文道合一的邏輯理路

張獻第

論周敦頤文道合一的邏輯理路

張獻第

內(nèi)容提要：周敦頤是宋明理學(xué)的開山宗師，他所著的《通書》、《太極圖說》微言大義，以精致的思辨和完整的體系建構(gòu)起了新儒學(xué)。在文學(xué)創(chuàng)作實踐上，周子留下了理趣兼?zhèn)涞脑娢模@些詩文既彰顯出了理性的光芒又達到了審美的境界。對周子著述文道合一邏輯理路進行解讀，對于我們準確理解周敦頤的文道思想有積極意義。

文道合一 審美 義理 和諧 詩化

周敦頤（1017—1073），字茂叔，號濂溪，北宋哲學(xué)家、文學(xué)家、教育家，是學(xué)術(shù)界公認的理學(xué)開山鼻祖。作為一代大儒，他以儒家倫理道德為內(nèi)核，援道入儒，融釋入儒，“闡發(fā)心性義理之精微”，建立起了“無極而太極”的天道觀、以“誠”為本的人道觀以及以“靜”為主的修養(yǎng)論。周敦頤的道學(xué)思想、道學(xué)體系以及道學(xué)地位已經(jīng)得到了學(xué)界全面而深入的研究，但是，周敦頤的文學(xué)貢獻以及他的文道觀卻在很長一段時間內(nèi)受到片面的解讀。

周敦頤的文道觀主要集中在其著作《周子通書》里面，在《周子通書·文辭第二十八》里周敦頤認為：“文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！”“不知務(wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫，弊也久矣！”在《周子通書·陋第三十四》中，周子更是感嘆道：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”這樣的論述的確有明顯的重道傾向，而且周子的詩文中在抒情達意之外也蘊含著天道、人道以及修養(yǎng)論。周子的后學(xué)如張載、邵雍、二程、朱熹在詩歌論述與創(chuàng)作上也有相似的特征。從師于周敦頤的二程提出了“作文害道”，研究周子的朱熹更是直接而尖銳地說“今人不去講義理，只去學(xué)詩文，已落第二義”。后來的研究者基于此，認為周敦頤、二程、朱熹等理學(xué)家把文局限在一個相當狹隘的范圍內(nèi)，模糊了“文”與“道”的界限，取消了文學(xué)審美的獨立性，理學(xué)的反詩文、反審美行為導(dǎo)致了理與文的根本對立關(guān)系，是對魏晉文學(xué)自覺觀念的一種時代倒退。有的研究者以靜態(tài)的詩派觀和片面的文論觀來研究周敦頤的詩歌創(chuàng)作，認為周敦頤是理學(xué)詩派的開風(fēng)氣者，對周敦頤詩歌中的審美心理、審美情感、審美意象以及審美胸懷進行了消解和解構(gòu)，曲解了周敦頤的詩學(xué)觀念，忽視了宋代理學(xué)詩歌從義理的審美化到義理的語義化嬗變演繹的復(fù)雜態(tài)勢，否定了周敦頤的審美個性。事實上，周敦頤是處在理學(xué)半自覺的時期，他的創(chuàng)作實踐營造出了一個過渡性的審美境界，即由傳統(tǒng)的情境化審美向義理化審美的轉(zhuǎn)型，是文道合一的體現(xiàn)，在他的詩文中審美體驗的主體也是道的體驗的主體。

一、周敦頤的時代角色定位

周敦頤生活的時期尚是一個理學(xué)半自覺的時期，有理學(xué)的萌芽，但并沒有形成理學(xué)的蔚為大觀。他的道學(xué)思想和道學(xué)貢獻實際上是通過閩學(xué)而得到凸顯和強化的。在周敦頤生活的時期以及他去世后的很長一段時期，道學(xué)宗師周敦頤是以文學(xué)立世的。宋代度正編的《周敦頤年譜》是研究周敦頤最詳實最可靠的資料，度正開篇即說“少時得明道、伊川之書，讀之始知推尊先生。而先生在仕吾鄉(xiāng)時，已以文學(xué)行于當世”。 宋代清逸居士潘興嗣與周敦頤過從甚密，他曾為周敦頤的生母鄭氏做墓志。周敦頤去世后，應(yīng)其子周壽、周燾所請，潘興嗣又撰寫了《濂溪先生墓志銘》，在中肯地評價了周敦頤的生平、人品、政績后，他特別強調(diào)周敦頤曾“作詩十卷，今藏于家”。此外，周敦頤在袁州盧溪為官時，與當?shù)厥咳苏務(wù)摻舐稍娭畡?chuàng)作。其平日之中稍有閑暇便與賓客相會，而“每會即作詩”。可見，盡管流傳下來的詩文不多，但周敦頤實際創(chuàng)作的文學(xué)作品在數(shù)量上是極其可觀的。就連對周敦理學(xué)用力最深的大儒朱熹也有言曰：“濂溪在時，人見其政事精絕，則以為宦業(yè)過人；見其有山林之志，則以為襟懷灑落，有仙風(fēng)道骨，無有知其學(xué)者。”所以說，周敦頤理學(xué)宗主的身份是后世加上去的，諸如《太極圖說》、《通書》這些后來的道學(xué)經(jīng)典在最初很長一段時期內(nèi)是被作為文學(xué)作品的，而且是得到很高的評價的，如“劉子澄言，本朝只有四篇文字好，《太極圖》、《西銘》、《易傳序》、《春秋傳序》”。更有甚者，認為周敦頤的文學(xué)作品代表了宋代文學(xué)的一個新的面貌。宋末吳淵在《鶴山集序》中敘述宋代文章衍變的歷史，認為有三變：“始也厭五季之萎靡，而昆體出漸歸雅醇，猶事織組，則楊、晏為之倡；已而回瀾障川，黜雕返樸，崇議論，勵風(fēng)節(jié)，要以關(guān)世教、達國體為急，則歐、蘇擅其宗；已而濂溪周子出焉，其言重道德，而謂文之能，藝焉耳。于是作《通書》，著《太極圖》，大本立矣，馀有所及，雖不多見，味其言，藹如也。”這說明周敦頤的創(chuàng)作實踐是帶有文學(xué)審美屬性的，宋末理學(xué)家金履祥編選《濂洛風(fēng)雅》，所收錄的即以周敦頤為首，自周敦頤以下宋代四十八家詩，并列“濂洛詩派圖”。王利民先生在《濂洛風(fēng)雅論》中就論述到：“就周敦頤的角色定位而言，他是循吏、詩人、高士和理學(xué)家。與二程以后的理學(xué)人士之專注于學(xué)術(shù)相比較，周敦頤更多地致力于政事宦業(yè)和詩歌創(chuàng)作。”英國漢學(xué)家葛瑞漢也認為，11世紀時周敦頤并不以哲學(xué)家著稱。由此看來，周敦頤的文學(xué)作品并非是單純的載道，而是在審美基礎(chǔ)上對義理的詩學(xué)表達，是文道合一的體現(xiàn)。

二、“道”為“文”提供了本體化的依據(jù)

與傳統(tǒng)的詩學(xué)相比，周敦頤的詩文已經(jīng)出現(xiàn)了新變，他的詩文雖然延續(xù)著儒家的傳統(tǒng)表現(xiàn)方式，但由于時代的特性，增添了本體論的傳道功能。在沒有取消文藝特性的基礎(chǔ)上，賦予了詩文新的本體化的“道”的內(nèi)容。周敦頤的詩文其實際上是義理與審美的完美結(jié)合，既實現(xiàn)了時代理學(xué)所要求的“文以體道”，又滿足了“感物道情”的審美需要。

周敦頤在《周子通書·文辭第二十八》中明確地提出：“文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實也。”周子的“文以載道”不是對文藝獨特審美性的否定，而是從本體論的角度為文藝的存在與地位找到了根據(jù)。宋初，社會談理風(fēng)氣盛行，理學(xué)作為一種社會文化思潮深刻地影響了社會思維模式，改變了當時的社會心理意識以及文化心理意識。周敦頤的“文以載道”觀為詩文在當時的講論“性命之學(xué)”理學(xué)環(huán)境中的存在找到了合理的理由。當時的士人認為萬事萬物皆是從“道”或“理”中生成，在以尋道、體道和得道為務(wù)進行創(chuàng)作的氛圍中，周敦頤的文學(xué)創(chuàng)作是“文從道出”哲學(xué)思想的反映。

周敦頤以道為體的創(chuàng)作實踐還營造出了一個獨特的審美世界，這個審美世界既有別于傳統(tǒng)文學(xué)家的審美世界，也有別于同時代理學(xué)家的文學(xué)氛圍，在這個審美世界中，情感體驗的主體也是道的體驗的主體。這是一個過渡性的審美境界，即由傳統(tǒng)的情境化審美向義理化審美的轉(zhuǎn)型。審美體驗中的山水之樂亦是“孔顏之樂”這一儒家“樂”的范型的重建。審美態(tài)度與審美情感中呈現(xiàn)出的審美人格，成為了“曾點氣象”的典型代表。

三、“文”是“道”形而下的詩意表達

錢鐘書先生在《談藝錄》六九中曾談到形而下的文與形而上的道之間的關(guān)系：“拈形而下者，以明形而上；使寥廓無象者，托物以起興。”道本身是一個存而不有的虛體，這種形而上的本體論的道要想傳遞出來，就要做到“道不離器”，文就是道的審美形態(tài)的存在。通過詩文的轉(zhuǎn)化，道就不僅僅是飄渺在上無所依附的道，而是融入山水、融入生活，無處不在的道，真正的貫徹的道。它不僅僅是一套以理為教的哲學(xué)思想和價值規(guī)范，也是日常生活所信奉的行為理想，經(jīng)世之學(xué)與心性之學(xué)的有機結(jié)合。必有言或者說必有文然后才可傳道、興道。周子的《通書·文辭》中說：“文辭，藝也；道德，實也。篤其實而藝者書之，美則愛，愛則傳焉……故曰：‘言之無文，行而不遠。’”朱熹在注周敦頤《通書·文辭》時就說：“或疑有德者必有言，則不待藝而后其文可傳矣，周子此章，似猶別以文辭為一事而用力焉，何也？曰：‘人之才德，偏有長短，其或意中了了，而言不足以發(fā)之，則亦不能傳于遠矣。’故孔子曰：‘辭達而已矣。’程子亦言：‘《西銘》吾得其意，但無子厚筆力不能作耳。’正謂此也。”可見，周子認為美麗的文辭是很有必要的，因為它可以吸引人們的喜愛，有利于道的傳播。他并不否認文飾的作用，他認為，只要載的是“道”，文辭是有用處的。

理學(xué)通過詩歌傳遞出來不是采取抽象概念或哲學(xué)思維的方式，而是將“主靜”、“無欲”的精神指向化為詩歌所表現(xiàn)的光風(fēng)霽月的人格氣象和澄靜清幽的詩歌意境。在情感體驗中實現(xiàn)對單純實踐意義上道德倫理的超越，達到了本體論上的道的升華，通過文道合一進而實現(xiàn)了人、道、天地、自然的統(tǒng)一，實現(xiàn)理學(xué)家與文學(xué)家的兼容。

周敦頤的詩充滿了與自然界四時變化融為一體的審美體驗，只有審美主體與審美對象合而為一，進入物我一體、內(nèi)外無別的美感境界，超越形體的局限，深入到美的本質(zhì)，才能獲得最大的精神愉悅。他的審美視野既取決于哲學(xué)視野，又傳遞出了哲學(xué)視野。云、風(fēng)、花、柳等自然事物的存在既是審美的存在，又體現(xiàn)出它們各得其當之“理”。詩人見春天物態(tài)舒暢，萬物各遂其性，于是把自我身心融入大化流行之中，隨物優(yōu)游，與物共生共感，既是一種審美的情感體驗，又是一種超越的本體的道的體驗。這樣的“別眼”觀照，正是理學(xué)精神滲透的結(jié)果。與把道作為直接本原進行書寫不同，周敦頤的創(chuàng)作是表達外向的審美體驗與情感感受。如羅大經(jīng)《鶴林玉露》云：“吾輩學(xué)道，須是打疊教心下快活。古曰無悶，曰不慍，曰樂則生矣，曰樂莫大焉。夫子有曲肱飲水之樂，顏子有陋巷簞瓢之樂，曾點有浴沂詠歸之樂，曾參有履穿肘見、歌若金石之樂，周、程有愛蓮、觀草、吟風(fēng)弄月、望花隨柳之樂。學(xué)道而至于樂，方是真有所得。”

周敦頤的創(chuàng)作在審美體驗中以詩意的方式呈現(xiàn)了道，文以載道，道以立文，文道合一。他的詩文以詩化的方式參與了新儒學(xué)的重建，審美與義理兼容，義理中和了情感中的欲望成分，審美又促成了義理的詩化表達，豐富了理學(xué)詩派的審美內(nèi)涵，是中國詩學(xué)與道學(xué)發(fā)展到一個新的階段的標志。

引用作品【W(wǎng)orks Cited】

［1］ 周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第39頁。

［2］ 周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第39頁。

［3］ 周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第41頁。

［4］ 黎靖德：編《朱子語類》，中華書局1986年版，第3334頁。

［5］ 蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團2009年版，第15頁。

［6］ 黎靖德：編《朱子語類》，中華書局1986年版，第3260頁。

［7］ 吳淵《鶴山集原序》，《四庫全書》集部《鶴山集》卷首。

［8］ 王利民：《濂洛風(fēng)雅論》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第2期。

［9］ 周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第39頁。

［10］ 周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第39頁。

［11］ 周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社2000年版，第40頁。

［12］ 羅大經(jīng)：《鶴林玉露》卷二《憂樂》，中華書局1983年版。

Zhou Dunyi is a neo-confucianism master， his Tong ShuTaiji Diagram Theory delicate speculative and complete system construct the new confucianism. On the literary creation practice， Zhou Dunyi left the poetry of rational interest both ability and political integrity， these poems reflect the rationality and achieve the aesthetic realm. To interpret Zhou Dunyi's wen dao logic clue has positive significance for us to accurately understand the thought of Zhou Dunyi.

unity of Wen and Dao Aesthetic Giri Harmonious Poetic

Zhang Xiandi is from Literature of Ludong University. Research area: Chinese Literary Theory and Aesthetics.

張獻第，魯東大學(xué)文學(xué)院，研究方向為中國文論與美學(xué)。

Title:On Zhou Dunyi's Logic Thought about the Unity of Wen and Tao