主客相融，意為我見
——解讀喬治·布萊的批評意識

張方方

——解讀喬治·布萊的批評意識

張方方

內容提要：喬治·布萊用“意識批評”為日內瓦學派的批評實踐正名釋義。布萊把批評看作是從主體到客體再到主體的階段性過程，是作者與批評者主體意識的遇合。批評意識是在閱讀過程中產生的主客體關聯，是由自我達至世界的自我意識；批評意識同時也是一個由直覺與感受主導的過程性認知。批評意識具有意向性與超驗性，帶著鮮明的現象學印記。

日內瓦學派 批評意識 喬治·布萊 現象學

活躍于20世紀中葉的一批法語批評家，如加斯東·巴什拉爾、馬塞爾·雷蒙、莫里斯·布朗休、讓·魯塞、讓-皮埃爾·里夏爾或者讓·斯塔羅賓斯基，因其一致的、有別于之前實證派和歷史主義的文學批評，被喬治·布萊看作是一個“新”批評團體。這個團體并沒有任何組織形式，或者宣言教義，卻在其文學批評實踐中超越文本，展現出對于意識現象的共同興趣，布萊稱他們的批評是“關于文學的文學，關于意識的意識”（布萊 192）。這一團體中雷蒙、魯塞和斯塔羅賓斯基都是日內瓦大學的教授，雷蒙還指導過兩位后生的博士論文，有師承關系，此外，加上雷蒙的朋友阿爾貝·貝甘，和理論上的集大成者比利時人喬治·布萊，以及布萊的學生，早期的希里斯·米勒，這便是日后為人熟知的“日內瓦學派。”盡管“日內瓦學派”的稱謂并沒有得到學界的一致認同，然而，他們的批評主張在20世紀批評理論的風潮中獨樹一幟，不容小覷。

“日內瓦學派”也常常被稱作現象學批評、主題批評、意識批評、主體意識批評、深層精神分析批評等，諸多名目指示了該學派對于主題意識的一致關心，喬治·布萊在該學派“全景及宣言”式的杰作——《批評意識》一書中指出：“一切批評都首先是，從根本上也是一種對意識的批評。”（287） 日內瓦學派的批評家繼承了浪漫主義的文學傳統，認為文學作品是作者思想的結晶，是其人格的外化。文學作品的文本如同花瓶一樣有一個客觀存在的形式，然而，文本又同時是超越其客觀形式的精神存在。文本在閱讀過程中，超脫了詞語符號的自在，向讀者敞開了一個觀念與精神的世界。這個精神的世界就是作者的意識，任何作品都是作者意識的承載，而批評就是要揭示并闡釋這個意識的存在。布萊把文學作品看成作者的精神歷險，它在本質上并非作者實際生活經歷的再現，而是純粹的意識創造，因而，傳記式的批評并不能通達文本的實質，真正的批評應該是對作者意識的深入與披露。日內瓦學派的批評家一致承認文學是意識的一種形式， 然而他們對于意識的設想卻并不一致。米勒認為，他們在這里（意識）的分歧超出了一個批評傳統內部的細微的意見差別。布萊在《批評意識》一書中梳理總結了16位批評家的批評思想和實踐，在各具性情的批評思想中，提煉出了批評意識的一般現象學本質和意義。

隨著20世紀90年代郭宏安先生對于布萊作品的譯介，國內學界對于批評意識的解讀日漸深入，從其特性內涵到審美意義都有諸多闡釋。擷英采華，引燈而行，筆者試圖從過程的角度來考察批評意識的特性。意識是閱讀活動中產生的一種主客體關聯，是由自我達至世界的自我意識；意識是一個由直覺與感受主導的過程性認知，意識因而具有意向性、超驗性，帶著鮮明的現象學印記。

一、意識即“我思”

1927年D·H·勞倫斯在《論高斯華綏》的文章中指出批評是個性化的主觀感受，是“感受之理性道白”，“批評的試金石是情感而絕非理性”。批評家必須去“感受”一部作品，并真誠地傳達自己的感受。勞倫斯對于感性、主體化批評的推崇似乎與日內瓦學派的批評主張不謀而合。然而，讓人疑惑的是，依此主觀化標準，被勞倫斯盛贊的19世紀法國批評家圣伯夫，卻成為喬治·布萊在《批評意識》中攻擊的頭號靶子。圣伯夫，這位強調批評是作家的“心靈評傳”的印象主義批評巨擘，被布萊指責為虛偽的利己主義者。布萊把圣伯夫對作品情感的附麗，看成是一種類似通奸的投機主義，指責他缺少對于作品充滿熱情的同情，而這種深切的同情正是一切批評的出發點。布萊認為圣伯夫的批評意識更像是入侵，是取代，而不是參與，不是認同，而這種要取而代之的批評并沒有建立起作者和批評者意識之間的真正的關聯。批評意識作為主客體的關聯首先是一種平等的意識。雖然布萊把作者與批評家的意識解釋為“原生”和“次生”的關系，但兩者之間是趨同與等值的，在本質上是同質且平等的。布萊解釋道：“作者和批評家在一首詩中的全部真實的關系應該被看成是一種主體間的現象，其中一個傳達給另一個的東西不是一種同一，而是一種等值。”（29） 批評是批評者和創作者主體與意識的遇合，兩者的意識同質且等值，這是因為，兩者的意識都是一種自我意識，即“我思”。

布萊借用笛卡爾“我思故我在”之“我思”強調意識的主體性。“我思”是自我意識的覺醒，是對于存在的關照。“我思”即作者在作品中流露出的自我意識。“任何文學作品都是意味著寫它的人做出的一種自我意識行為。寫并不單純是讓思想之流暢通無阻，而是構成這些思想的主體。”（282） 同時，自我意識意味著意向性，即意識不是純粹的精神的自身活動，意識總是意識到什么，是意識主體與客體的同在。喬治·布萊認為，“自我意識，它同時就是通過自我意識對世界的意識，這就是說，它進行的方式本身，它認識其對象的特殊角度，都影響著它立刻或最后擁抱宇宙的方式。因為，誰以一種特殊的方式感知到自己，就同時感知到一個獨特的宇宙。”（283） 簡言之，“我思考著我自己”不僅是一種主體存在的表達，也是一種主體存在方式的表達，即我怎樣認識自己，我便怎樣認識宇宙。

布萊認為批評的任務即揭示作家的“我思”，并確認“我思乃是一種只能從內部感知的行為。除非精神能夠認同于那種可以自我感知的感知力，否則就抓不住我思”（284）。批評的過程是批評者對于作者自我意識的感知。作者的意識在批評者的意識里是一種他者意識，而這種他者意識被認識到的時候，也就是批評者的自我意識覺醒的時刻。批評者在文本中發掘出隱匿其中的有意識的主體，并借此建構出自己的主體，即批評主體與作者主體的遇合。布萊堅信，“誰想‘重新發現’他人的我思，誰就只能碰到一個思想者的主體，它在它借以思考著自己的那種行為中被把握著。” （284）同時，發現意味著再體驗，批評者進入被批評思想的內部，重現作者的我思，并在認識主體的位置上安然處之。批評活動實現了從主體經由客體到主體的過程，布萊把這個過程看作是任何闡釋活動必經的三個階段。這個過程之所以可能是因為它在本質上是一個意識的過程，這也正是布萊一再強調的批評乃是對意識的批評。

布萊用“我思”的概念強調意識的主客體雙向關聯，意識的這種特性是日內瓦學派的一種批評共識，而他們的批評活動正是這種意識活動的踐行。斯塔羅賓斯基用“凝視”來描述意識的關聯性：“意識不是存在之物，乃是對存在之物的觀看。一句話，它是一種純粹的凝視。”（218）凝視的主體正是在凝視中與對象區分開來，同時，又經由這一活動建立了關聯。他在《活的眼》中寫道：“只有在與外在世界的抵抗相接觸中，人的內在性才得以形成并且開始意識到自身。”（230） 批評是一種純粹的“俯瞰的凝視”，在批評過程中可以實現思想的滲透，意識間的通透。日內瓦學派的另一位批評家阿爾貝·貝甘則用“在場”的概念解釋詩與批評中主體與物的關系。物之在場不僅是在（das Sein），而且是一種此在（das Dasein），即一種被感知的在。貝甘同他的好友，日內瓦學派的元老馬塞爾·雷蒙一樣，認為“詩發生于精神和物的結合部”（117）。詩不僅呈現物之在場，并能喚起讀者對物的感知。物之在場使得詩與批評成為可能，同時物之在場，成就了精神的一種類比和象征，向讀者敞開了通往絕對精神的大門。不難看出，意識的關聯性體現了從存在到感知的傾斜，它把批評活動從客觀考據拉回到主觀體驗，即最基本的閱讀活動。

二、意識達于體悟

此時，讓我們重新回到勞倫斯與布萊對于圣伯夫的不同看法，勞倫斯看重圣伯夫批評的主觀性，而布萊則對于圣伯夫的批評立場和態度錙銖必較。布萊認為，真正的批評始于對文本的虔誠和熱情，主觀的偏見與投機只會遮蔽批評者的雙眼，使他們還沒有出發便丟失了方向。布萊把斯達爾夫人和波德萊爾的批評奉作典范，是因為他們的批評都始于對于文本的感情性委身：在斯達爾夫人那里表現為“欽佩”，在波德萊爾表現為“忘我”或者“棄我”。布萊把這種欽佩的、熱情的對于文本的參與看作是善意的閱讀和對文學真正理解的基礎。布萊評論說：“批評行為不是一道轉瞬即逝的光亮。它是一種再度燃燒的熱情，是一種因反復而更易理解的欽佩。”批評者面對文本時，需要消除自我偏見，澄懷靜虛，出讓自己的思想，以便更好地容納作者的意識。夏爾·杜波斯把這種虛懷忘我的情境看成是自我對于外部啟示的完全的順從，一種“絕對被動的狀態”（61）。 順從與被動使批評者的意識成為容納精神之流的場所，這使得對于他人意識的接近成為可能。這種近乎自我泯滅的靜虛之境在馬塞爾·雷蒙看來則無異于“苦行”。批評意識始于“欽佩”、“贊賞”、“棄我”，最終達成于認同和“同情”。布萊把批評看作是一個從主體到客體再到主體的過程，這個過程由參與、容納作者的主體開始，經由接受和認同，而最終達成于批評者的主體意識。這個過程性的認知在馬塞爾·雷蒙的批評中得到了典范性的詮釋。

馬塞爾·雷蒙1933年發表《從波德萊爾到超現實主義》，這部反實證主義的批評通常被看作意識批評的開山之作。喬治·布萊認為雷蒙的批評“應該首先界定為對于意識的意識，其含義是，就其角度和方法而言，此種批評首先捕獲到一種意識，并且重復一種自身意識行為，而這種自身意識行為乃是從內部被認知的一切人類存在之不變的出發點，在此之前是一片虛無”（94）。布萊盛贊雷蒙的批評為他的那個時代做出了本質性的貢獻。雷蒙在《從波德萊爾到超現實主義》中開創了一種新的批評方式，即認同批評。這種批評根植于閱讀體驗，是經由苦行、接受、同情而達至認同的活動，正是喬治·布萊提倡的意識批評理念的參照。

雷蒙對自己的批評做了如下解釋：“通過一種苦行，先是進入一種深層接受的狀態，在此狀態中，本質對極端很敏感，然后漸漸趨向一種有穿透力的同情。”（91） 所謂苦行，乃是一個忘我去障，復歸本心的過程。苦行是為了還原意識的初始空白，破除弊習陋見，以便對作者的意識容納、接受。“接受”是順從、退讓，也是開放和寬容，是內心的敏感和積極反應。布萊認為批評者的接受性并不是一種純粹消極的品質，而是一種警覺的靜觀，是一種具有張力的思想狀態。在雷蒙看來，接受作者的意識尚未到達真正的主客相融，主客體遇合還要借助于“同情”。同情是借助直覺感受與客體對象的特質產生共鳴，進而達到主客體的認同。布萊認為，批評意識的認同并不滿足于理解和接納，而是伴隨著精神等價物的創造活動。認同是完全內在的認識，精神借由客體意識達成了對于精神自我的認識。認同最終實現了主體間的一致。雷蒙并不完全贊同布萊對于認同的解讀，他更傾向于把認同看作主客體，批評者與作品間的漸進性的接近。盡管布萊后來修正了自己對于雷蒙“認同”的解讀，傾向于主體間、主客間的雙重認同，但他在批評理念上還是堅持了主體間的一致性認同，這也正是他對意識批評的一貫堅持。

布萊認為批評不是旁觀，而是參與，是一個主體通過直覺與感性體驗參與意識的過程。雷蒙認為“同情”即直覺，一種深刻的、非理性的直觀感受。唯有借助同情，批評者才能在內心深處與作者的意識貼近。詩人借以在想象世界時與世界相適應的那種同情來意識自我，批評家則通過他對詩人懷有的同情在內心深處喚醒這個想象世界，并依靠一個個形象實現自己的我思。巴什拉爾說：“我們與作家交流，因為這是我們與深藏在我們內心中的形象進行交流。”（191） 布萊認為閱讀過程中的理解就是對于作品的直覺把握。“當我像應該的那樣閱讀的時候，也就是說，沒有精神上的保留，不想隨時保留我的判斷的獨立性，懷著那種任何閱讀都要求的贊同，我的理解就變成直覺的，暗示給我的感情也立即被接受。換句話說，這里所說的理解不是一種從不知到知、從陌生到熟悉、從外到內的運動。毋寧說這是一種與回憶相似的現象，精神的物通過這種現象直接從意識的昏暗的深處上升，大白于天下。”（259）批評者借助于直覺進入到作品內部，體驗潛藏于中的作者的意識，這種感覺如同復活自己的一種感受經驗，正像回憶一般。斯達爾夫人認為藝術的感染力正是這種能夠喚起主觀感受的能力。她用音樂的共鳴來類比這種感覺，稱：“這是回想，但更是感受。” 在打動自己的文字中，她能觸摸到其中的淚痕，通過類似的感受經驗，她便與那些同樣深懷憐憫的心靈彼此相連。布萊認為，批評正是一種次生意識對原生意識所經歷的感性經驗的把握，正因如此：“沒有回憶的具有恢復作用的參與，就沒有嚴格意義上的批評思維。” （14—15）批評意識依賴感情的回憶，并可以不斷重復，意識過程的重復，就是批評主體自我感受的強化與更新，正是在反復的意識過程中，批評主體與創作主體之間更為親近、更加透明。

三、意識具有意向性與超驗性

意識過程是由作者的我思到批評者的我思，批評者在體驗作者的意識的同時，也認出了那個思想者的主體，即自我。批評主體在意識的精神世界里完成了自我意識主體與客體的構建，自我顯露出來，世界也通過自我顯露出來。布萊說，批評不僅是要認識作者，同時也是認識自己或者在作者身上認出自己。主客體意識的認同展現出某種精神世界的抽象與一般。阿爾貝·貝甘認為在物之在場中可以把握不在場之在場，即上帝之在場。他在在場的批評意識里感知到對于宇宙的類比的理解，即在具體中觸摸不可見之物的在場。這種泛靈論和神秘主義傾向同樣出現在雷蒙的認同批評中。意識的認同最終歸于自我的消融與超越，自我意識在意識到自身存在的同時，也在自己身上意識到更為廣袤的、一般的一切之存在。雷蒙寫道，“或者有一個‘普遍的靈魂’，或者我不知道我們的精神參與什么‘精神’；在‘主體’的最深處可能有這個無限的‘客體’；自然對我們可能不是陌生的；我和非我可能不是勢不兩立的；通過我們的感覺和我們自身中心的那種‘親密感’來與這些形式和這些所謂外在的本質進行交流不是不可能的，對它們來說，‘一切事物都有肚臍連在一起。’”（112）布萊把雷蒙的神秘主義解讀為主客二元性的消解，“對于雷蒙來說，問題在于使事物不再是事物，對象不再是對象，使融為一體的意識和事物成為一種普遍的非二元性，神圣的內在性在其中四下里炸開”（113）。布萊認為這種類似新柏拉圖主義的思想就是一種批評思想，而他在批評意識中發現的意識的融合無疑是這種思想最好的例證。

主客二元對立在批評意識中的消解體現了布萊思想的現象學本質，而意識對于普遍本質的把握則無疑是一幅現象學的愿景。日內瓦學派通常被看作現象學批評的子嗣，卻不像英伽登和伽達默爾那樣，被看作是現象學的嫡傳。日內瓦學派的思想淵源紛雜多樣，他們的批評既受到現象學的影響，又有對直覺主義、體驗論和心理分析的綜合，盡管把他們的批評冠之現象學的標簽有簡單化的傾向，然而不可否認現象學是這些個性化、多彩批評的底色，尤其對于喬治·布萊。綜合早前的分析不難看出，意識作為布萊批評思想的核心概念，是完全意義上的現象學主張，即意識是意向性、超驗性，趨向純然的精神存在。

批評意識是對作者意識的批評，客觀世界存而不論，它只是作為意識的反映進入批評話語，即客觀總是在批評中表現為印象、感受或者經驗。這里的意識指的就是經過“歸入括弧”、“中止判斷”等現象還原后的意識之固有存在。胡塞爾把主體性上升到本體論的高度，認為哲學研究的對象是意識的內容，而不是實在的客體。布萊認為批評的對象是文本中的作者，而不是生活中的作者，批評要面對的是創作文本的那個主體，而不是歷史性存在的那個個人。批評意識指向作者的意識，而不是他的物理存在。批評意識的這一意向性決定了文本高于考據，閱讀產生意義，同時，意識批評必定是一種主體性批評。意識批評也像新批評一樣置文本的外部世界于不顧，而專注于文本內容， 他們也提倡細讀與反復閱讀。然而不同于新批評對于語言本身的關注，意識批評更關注語言的效果。他們的批評不像新批評那樣聚焦于語言樣本，而多是對于一個作家多部作品的品頭論足。閱讀產生意義。布萊認為，書本若不是遇到讀者，只是一個像花瓶一樣的物理性存在，讀者的參與開啟了書本的精神性存在，作品只有遇到批評家才算圓滿。同時，閱讀體驗的主觀性決定了批評的主觀性，正是千面的哈姆雷特，和道不盡的莎士比亞。

布萊一方面強調意識的意向性，即作品首先是對它所呈現的東西的一種意識，一方面又強調意識的超驗性。超驗性在胡塞爾看來是一種原初的存在范疇，其他一切的存在都根植于其中，它指向一個通過現象學還原，有確定意義的“絕對”的意識的王國。超驗是種超越性的存在，它既在存在之中，又在存在之上。超驗是種純意識的存在，它能被主體意識到，具有絕對的內在性和非實在性。布萊在夸贊雷蒙的批評時，曾經表達過其批評意識的超驗性：“總之，在雷蒙那里，有一種關于原初的神圣統一體的普羅提諾式的古老神話再現，這種原初的神圣統一體有一天丟失了，跌落在分裂和隔離中，在這流亡之后，又在其初始的不確定性中重現。” （113）布萊的描述正是胡塞爾對于超驗的解釋，這個“原初神圣統一體”也就是雷蒙所說的“普遍的靈魂”。布萊后來把意識的超驗性稱作“作品固有的意識”，它既有別于作者的意識也有別于讀者的意識，是純粹的范疇實體，是在任何精神活動中作為精神表現出來的那個自我意識。它是一種十足的精神因素，是對意識對象的超越，“意識拋棄了它的形式，通過它對反映在它身上的那一切所具有的超驗性而向它自己、向我們顯露出來。最后還有一個層面，它在那里不再反映什么，只滿足于存在，總是在作品之中，卻又在作品之上。” （113）布萊對意識超驗性的描述近似于神秘主義，它不可言說，不可名狀，卻無處不在。在康德哲學中，超驗是先驗經驗，是認識之必要條件，而現象學秉著“回到事物中”的信條，摒棄了超驗作為先在及先決條件的想法。然而，在布萊的描述中，不難看出意識的超驗性正是意識批評所以可能的根據，是主體遇合的認識論基礎，作者與讀者的意識正是在其超驗性上是同一的，相通的。布萊認為意識的超驗性會對批評活動造成困擾，因此，理想的批評，最終要忘掉作品的客觀面，直接把握一種沒有對象的主體性。

伊格爾頓把日內瓦學派的批評看作一種“唯心主義的、本質主義的、反歷史的、形式主義的和有機主義的批評，是整個現代文學理論的種種盲點、偏見和局限的純凈蒸餾”。伊格爾頓認為日內瓦學派的意識批評割裂了文本和世界的關聯，僅把文本看作是作者個人的經驗方式和意識活動的濃縮，同時又試圖通過作者的意識通達一種深層的先驗結構，其根本上是胡塞爾現象學哲學方法論的體現。

艾布拉姆斯在《鏡與燈》中提出了藝術批評的坐標系，這個坐標系包含有四個要素，即藝術家、作品、世界和欣賞者。不同的批評流派往往會在這四個要素中有不同的倚重。如若用這個坐標系來評價布萊的批評意識，我們會發現，意識并不在這四要素中，意識實際上標示的是這四要素的關系。意識說到底是主觀對客觀的反映，作品是作者對世界的反映，批評是讀者對作品的反映，或者說，作品是作者意識的承載，批評是讀者對作者意識的能動反映。在意識批評中，作品依然處于中心位置，是意識交流的憑借，讀者和作品的交流是其焦點。布萊的批評意識虛化了世界和作者，對焦于讀者的閱讀體驗，在讀者的主體層面實現了對這四個要素巧妙的兼顧。意識批評把批評看作與作品一樣有靈魂的創作，肯定了讀者的參與和創造性勞動，郭宏安先生稱之為“具有創造力的、想象力的、充滿文學性的批評”。然而，正如郭先生《從閱讀到批評——“日內瓦學派”的批評方法論初探》這部專著的書名所示，日內瓦學派的批評更像是一種“方法論”而非“理論”，意識批評樹立起一種批評的典范，展現了偉大心靈的對話，具有方向性的指導意義，但意識過程的玄妙，很難使這種批評在具體實踐中成為具有普適意義的垂范。同時，批評主體的虛心之境太過理想，對于作品思想性的要求近乎苛刻，主體差別又使得批評的尺度無處安身，意識批評如現象學一樣總有陷入主觀與玄秘之阱的風險，唯心至上，失于繩尺，圣伯夫的自私與投機怕也只能是仁者見仁，智者見智了。

注解【Notes】

①引文來自［比利時］喬治·布萊的《批評意識》，郭宏安譯，百花洲文藝出版社1997年版。下文僅標注頁碼，不再一一注釋。

②學界對于“日內瓦學派”的稱謂尚有爭議，詳情參見郭宏安先生的文章《“日內瓦學派”：學派的困惑》，載《歐美文學論叢》2004 年第3期，第97—139頁。

引用作品【Works Cited】

［1］希里斯·米勒：《日內瓦學派的批評家》，劉亞東譯， 載《現代外國哲學社會科學文摘》1990年第10期，第46—47頁。

［2］［英］D·H·勞倫斯：《勞倫斯文藝隨筆》， 黑馬譯，漓江出版社2004年版，第249頁。

［3］［英］特雷·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，北京大學出版社2013年版，第58頁。

［4］郭宏安：《從閱讀到批評——“日內瓦學派”的批評方法論初探》，商務印書館2007年版，第196頁。

Georges Poulet labels the critical practice of the Geneva School as "criticism of consciousness". Literary criticism is viewed as a merging process of the author's mind and the critic's，as the consciousness of another consciousness. Consciousness is the interface and interfusion of the mind and the matter； it's self-consciousness， the cogito. Consciousness reflects the cognition through intuition and sense perception， featuring intentionality and transcendence. It's intrinsically a phenomenological conception.

Geneva School Critical Consciousness Georges Poulet Phenomenology

Zhang Fangfang is from Graduate School of Shanghai International Studies University. Research area is British and American Modern Literature.

張方方，上海外國語大學研究生院，研究方向為英美現當代文學。

Title: Convergence of Consciousness: On Georges Poulet's Critical Consciousness