國學如何走向開放與自由

劉東

（清華大學國學院，北京100084）

國學如何走向開放與自由

劉東

（清華大學國學院，北京100084）

中國的國學正有緩慢復振之勢。這當然是一個良好的機遇，緣此作為人類寶貴財富的中國傳統文化，特別是它的學術文化，便有可能恢復它的活力，從而既幫助中國改善它的文化失范狀態，也幫助世界改善日趨單極化的現狀。不過，在這“機遇”中間也蘊藏著某種“危險”，或許正因此，在中文里“危”和“機”才總是被連用。為此，作者發展了馮友蘭所謂“照著講”和“接著講”的說法，提出根據解釋學的基本原理，所有的“照著講”都只能是“接著講”，而在當今的全球化形勢下，所有的“接著講”又都只能是“對著講”。如能做到這一點，那么盡管在一方面，當前國學的高漲也理應意味著對于某種價值支點的保守，然而在另一方面，這同樣理應意味著對于世界文化的關切與吸納。沿著這條思路，作者又繼續發揮出所謂“小空間”與“大空間”、“文化之因”與“文化之果”的辯證框架，來探討在“多元與自由”、“保守與開放”之間的彈性關系。值得一提的是，這種立場跟作者目前任職的清華國學院，在精神上是一脈相承的。

國學 高等教育 中國文化

一

我們都知道，孔子曾經向著“德之不修”和“學之不講”的狀況，表達出特別深切的憂慮。而如果再參照他那個年代“禮崩樂壞”的現實，我們就不難由此體會出，對于學術話語的“講說”或“講談”，至少從孔子的角度來看，對于文化傳統的傳習與發展來說，具有相當關鍵的、乃至不可或缺的作用。——這是因為，一旦這樣的“講說”或“講談”被冷落了下來，載有文化精義的經典就要被束之高閣了，而文化的內在運脈也便要漸漸式微了。

正因此，對于學術話語的這種持續“講說”或“講談”，便應被視作支撐起一種文化傳統的、須臾不可稍離的深層推力。更不要說，這種來自主體內傾的文化動力，對于由孔子所開出的這個文化類型而言，又具有遠較其他文化更為重要的意義。這是因為，此種文化的特點恰在于“無宗教而有道德”；也就是說，它決定性地舍棄了在它看來并不可靠的、至少也是屬于未知的外在神學支點，轉而去向更有把握體會到的、來自主體的仁愛之心去尋求支撐。——正是在這個意義上，我才曾這樣來總結此種文化模式的獨特貢獻：“善于自我救度的、充滿主動精神的人類，實則只需要一套教化倫理、提升人格的學術話語，去激發和修養社會成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從而不僅維系住整個社會的綱常，而且保障人們去樂享自己的天年！”

我們知道，到了兩千多年以后，為了維持這種話語本身的生機，以保持“茍日新，日日新，又日新”的狀態，現代學者馮友蘭又在他的《新理學》一書中，把儒家后學對于它的“講說”或“講談”活動，區分成了“照著講”和“接著講”兩種。而沿著他的這種思路和句式，我跟著又把從“照著講”到“接著講”的關系，發展到了再從“接著講”到“對著講”的關系。——回顧起來，我當時正在北大比較所工作，也就是說，當時我正集中關注著文明邊界上的問題。所以，按照自己當時的心念，如果能把上述兩組辯證關系再串聯起來，那么，借助于這三種接續產生的、針對全部既有人類智慧種子的，既嚴肅又靈動的講說態度，就有可能牽出一條足以把我們引領出“諸神之爭”的紅線。

正是為了克服片面囿于某一傳統的“接著講”，我們就必須把它進一步解放為“對著講”！事實上，每天都摞向我們案頭的西方學術譯著，和林立于我們四壁書架上的中國古代典籍，已經非常鮮明和直觀地提示著我們，如今不管誰想要“接著講”，也至少要承襲著兩種精神傳統去開講，——而且是兩種經常在相互解構和解毒的傳統！由此很自然地，如果我們自信還并非只是在以西方傳統或中國傳統為業，而是在以思想本身為自己的事業，那么兩種傳統之間的“對著講”，就無疑是一種更合理也更寬容的學術選擇。

在那以后，我雖然又調到了清華國學院，工作的重心也隨之有所調整，可自己在這方面的持續關注，卻沒有發生過絲毫的轉移或變遷。毋寧說，我倒是發現了這種種從“照著講”到“接著講”再到“對著講”的、越來越豐富和細膩的講說方式，對于如何開展國學本身“講說”或“講談”，也同樣具有重要的方法論意義。——而為了能充分展開這種想法，我又需要在開頭的這一節里，先來講清在這三種“講說”方式之間，究竟是如何漸次升華和不可分割的。

首先應當看到，學者們所以會一再地提出和細化這類區分，而先從“照著講”走到了“接著講”，又從“接著講”走到了“對著講”，當然是因為大家都在具體“講說”的過程中，不斷意識到列在后面的那種“講說”方式的必要性。——比如說，即使只打算去“照著講”，實際也不會只是在老實巴交地照本宣科，而必須充分調動起闡釋者的積極性，否則就什么想象力都發揮不出來，什么新意和創見都“講說”不出來，從而也就勢必要被后人所忽略或淘汰了。正因為這樣，正像伽達默爾早已向我們展示過的那樣，在作為一種有機過程的“講說”活動中，真正稱得上卓有成效的“照著講”，就只能是充滿參與精神的“接著講”，哪怕有人挑明了要嚴格地采用漢學（漢代之學）的方法。

進而言之，由于文化之間越來越密切的交流，已使得任何統緒都無法單獨自閉，又使得任何想要在哪條單線內進行的“接著講”，都會不自覺和程度不一地變成了“對著講”。——比如，如果只看其表面的宣示，唐代韓愈口中的“道統”曾是何等的森嚴和排他，所謂“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳也”，可在實際的文化操作中，等到這個“道統”在后世真被繼承下來，獲得了被稱作宋代“道學”的精神后裔，卻不僅沒對佛老進行“人其人，火其書，廬其居”，反而被后者打上了不可磨滅的烙印。

難道不是這樣嗎？如果沒有印度文化的傳入與接受，其立論重心原在仁愛之心的儒家，頂多也只會以康德式的“主觀的合目的性”，去虛擬地提出《易傳》中的天地解釋，以充當自家學說內核的、拉卡托斯意義上的“保護性假說”。而宋明理學的那些基本命題和圖式，什么“格物/致知”，什么“主敬/主靜”，什么“天理/人欲”，什么“道心/人心”，什么“天地之性/氣質之性”，就不會照后來的樣子被誘發出來。——盡管話說回來，又必須是沿著儒家學術的基本理路，和不失這種人生解決方案的基本特色，這類的誘發才會顯出積極的效果；正因為這樣，在先秦時代曾經看似平分秋色的“儒分為八”，也就不可能獲得同樣的思想史地位。

既然說到了這里，就不妨再跟著補充說明一句，人們以往在這方面，似乎未能以同等的注意力看到，理學家之所以能順利汲取當時的“西學”（西域之學），則又是因為早在他們的時代之前，中原文化便已針對著外來的佛學話語，而長期采取了“對著講”的文化策略，從而既逐漸化解了其外在性，又悄悄把它轉化為可以優勢互補的思想材料。而這也就意味著，不光是在理學家那里，實則早從佛學剛剛傳入開始，這種“對著講”的過程就起始了。——這也就從另一個重要的角度，益發證明了我所提出的“對著講”的普遍化和有效性。

更不要說，盡管在一方面，正如我以前已經指出過的，“馮先生當年想把‘接著講’跟‘照著講’劃分開來，其本意無非是賦予后者以學術合法性，以便名正言順地對經典進行創造性的發揮。——這樣一來，如果他在‘貞元六書’中想要代圣人立言，就只需照顧這些言論是否貼合儒學的內在走向，而不必計較是否確有先賢的語錄可供征引”，可在另一方面，這位自覺要來做個“宋學家”的現代學者，實則又在宋明理學的基礎上，進一步揉進了西方哲學的要素，于是在這個意義上，他當年借以自況的這種“接著講”，也就屬于一種照顧面更廣的“對著講”了，也即又不光是在中印文化之間來“講說”，還更是接續著中、西、印三種文化的統緒，來進行水乳交融的、你中有我的“講說”。

出于同樣的道理，現代中國著名的“新儒學三圣”，也即性格既鮮明、貢獻亦突出的熊十力、梁漱溟和馬一浮，這些學者從一個方面來說，當然也都是“接著”宋明理學來講的，而且或許正因為此，他們才如此不約而同地，全都凸顯了自己的佛學淵源，而這自然就已經屬于“對著講”了；可從另一方面來說，他們所共同發出的學術話語，還又在同時回應著西學的強烈沖擊，而或隱或現地回應著外部世界的挑戰，——甚至，即使是在那些看似未涉西學的命題中，如果細繹其立意的初衷亦莫不如此，而這就更要屬于自覺的“對著講”了。

二

接下來要說的是，上一節文字中的這一番考察，又鑒于晚近以來急轉直下的思想情勢，而顯出了更加要緊的方法論意義。

說實在的，如果我們的國學還像以往那樣，既受到了普遍的忽視，又受到了普遍的蔑視，那么，盡管其中的問題仍很要命，卻不會照現在的這個樣子表現出來。然而，晚近以來的戲劇化變化卻是，隨著綜合國力的戲劇性增長，我們的傳統文化，特別是作為其內核的學術文化，也在對于“禮崩樂壞”的再次驚呼中，并且在作為一種西學的后殖民主義的強力助陣下，突然表現出了全面的復振之勢。——而由此一來，作為沉重歷史的某種慣性表現形式，長期受到文化激進主義熏陶的人們，就難免要生出嘀嘀咕咕的狐疑，誤以為這只是在簡單地走回到過去，和徑直地恢復已被拋棄的傳統，包括其中所有曾被認作“悖理”的東西。

要是果然這樣的話，那么即使我本人也必須坦率地承認，別看它在表面上又被普遍追捧著，可國學卻不啻陷進了另一種危機中；而且這種危機，也并不比國學當年被毀棄時更輕，因為這會使它的研究者太過飄飄然，再也意識不到一味抱殘守缺的壞處，想不到再到交互文化的思想場域中去澡雪自己。——不過，也還有一種可能是，這類危機更多地只是出自“國學熱”的批評者本身，因為只要是對照一下前文中的論述，大家也就不難發現，這些人的方法論仍嫌太過陳舊，以致還是把對于學術話語的當代“講說”，只是狹隘地理解為“照著講”，充其量也只是在“接著講”。

不待言，正像我以往明確指出過的，休說只打算去“照著講”了，就算只打算去“接著講”，這樣的文化詮釋活動都顯得狹隘，從而，它最終也只能把我們引領到“諸神之爭”甚至“文明沖突”的沼澤地中：

以往那種僅限于某一脈絡內部的“接著講”，在顯出相當的開放和靈活的同時，畢竟也還有其狹隘和獨斷的一面，——因為無論打算接續著何種精神傳統來開講，這樣的主講人都已先入為主地設定了，所有的真理都已窮盡于此一傳統的基本取向，而后人與時俱進的詮釋工作，哪怕再充滿靈感和再富于創意，也不過是把真理從以往的隱性推演到應時的顯性罷了。受這類前定預設的無形制約，即使外來文化構成了某種刺激，也只能刺激得固有的文化更加強勁和周到。所以骨子里，在對于文明價值的此種本質主義的理解中，各文明的原教旨根本是老死不相往來的。而由此展現出來的世界圖景，也就好比是存在著許多生存競爭的文化物種，它們盡管從未拒絕過相互撕咬和吞食，但這種彼此消化卻很難有助于共同的進化，而只能表現為一場撕咬——貓若咬了狗一口就長出一塊貓肉，狗若咬了貓一口就長出一塊狗肉，直到文化食物鏈的哪一環被嘎然咬斷為止。

然而，無論是當真想要這么做的人，還是亟欲批評這種做法的人，顯然都沒有能與時俱進地意識到，對于任何文化傳統的言說環境，都已發生了根本不可逆轉的變化，而且這種變化的最大特點，就是在這樣一個全球化的時代，任何學術性的話語言說，都只能發生在交互文化的大環境下。——緣此，正如我以往在論述梁啟超時所指出的，他在《歐游心影錄》中對于祖國文化的回望，其實并不像漢學家列文森所說的那樣，只是反映了一種眷戀故土的頑固懷舊情感；恰恰相反，他當時實則已經明確地意識到了，從更為廣遠的世界性的“大空間”來看，從各方水土中接引出來的各種殊別文化，都注定會使人類意識中的那個疊合部分受益。也正因此，梁啟超才會在他這本意識大大超前的著作中，對于自己未來的運思進行了這樣的籌劃：

第一步，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成一個新文化系統；第四步，把這新系統往外擴充，叫人類全體都得著他好處。

更加“巧合”的是，基于前文中給出的方法反思，盡管我在北大比較所時并沒有想到，然而照現在看來，實則在梁啟超所籌劃的這些運思步驟中，便已然不僅包涵了“照著講”和“接著講”，還其包涵了“對著講”。由此可謂心同此理的是，原來在我目前任教的這個清華國學院，從來就有人在心懷遠大地憧憬著，靠著這三種循序漸進的“講說”或“講談”，或者說，循著自家文化本根的逐步擴張與生長，文明歷史的過往進程不僅不會被戛然中斷，而且其中各種智慧種子反倒會在交互的合力下，不斷地發生碰撞、嫁接和交融和共生，并最終發揚光大為足以為人類共享的精神財富。

無論如何，惟其有了這種延續中的上升，從地球各個角落中生長出來的智慧種子，才有可能同時去向某一個中心集聚，并最終在我們的哪一代后人的寬大頭腦中，被決定性地熔鑄為真正足以被普世所接受的“普適”精神。——不管這種輝煌的未來遠景，只照眼下來看是怎樣的模糊虛渺，然而也只有等到了那一天，才能最終化解掉“文明沖突”的內在根源，從而最終消除掉正要毀滅整個人類的心魔；而馬克斯·韋伯所深刻刻畫的、令人絕望的“諸神之爭”，也才能真正轉化為整個世界的“諸神之合”。

這當然是誰都愿意接受的前景。——不過，正是為了逐漸地走向這種前景，我在這里卻要平衡地再度提醒：一方面理所當然的是，對于任何嚴肅的思想者來說，無論他最初出生于哪個具體的時空，他由此所屬的那個特定思想場域，盡管會向他提供出阿基里斯般的力量，卻不應構成他不可克服和擺脫的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助于從“照著講”到“接著講”再到“對著講”的學術言說，借助于不斷拾級而上的、足以“一覽眾山小”的文化間性，而不斷地攀越著文明的高度，和走向思想的合題。

然而，另一方面也需更加注意的是，即使是在這種交互文化的場域中，或者說，恰恰是為了穩健踏實地踏進這種場域，我們又必須不偏不倚地看到，一種入土很深和基礎強固的、足以作為充沛泉源的文化本根，對于任何一位具體的歷史主體而言，都仍然具有非常關鍵的、不可或缺的意義。

而這也就反過來意味著，即使是生在這個日益全球化的時代，那種誤以為自己可以不憑任何文化本根，便能游走和投機于各個文化場域之間的“國際人”，盡管可以自詡為“最超然”或“最先進”的，并且還往往會據此而輕視本國的國學，可在實際上，都不過是最沒有力道和最缺乏理據的。——這樣的人，除了要頻頻地返回本國來拾人牙慧之外，也就只能再到國外去進行有意無意地逢迎，以經過刻意掐頭去尾的本土案例，去逢迎地驗證那些由別人所創造的、似乎“必由一款會適合你”的“先進”理論。而由此一來，即使原本是在別家土壤中生長出來的智慧資源，一旦到了這些國際學術掮客口中，也就只能被變成唇齒之間的無根游談了。

這些人徹底忘記了，那些被他們舞來弄去的“最先進”的理論，其本身也有一個生存和生長的特定語境，從而也必須如劍橋學派的“歷史語境主義”所示，要自然而然地從本土的文化土壤中產生出來。——正是在這樣的意義上，一種可以不屬于任何具體文化的理論，從根本上來說就是并不存在的，正如一個可以不屬于任何特定社群的個人，從根本上來說也是不存在的。

這些人也徹底忘記了，任何一位具體的歷史主體，只有基于他本身的文化語言，也只有基于他自己親切的生活經驗，才有可能對一個無所不包的文化語境，獲得真正周全、鮮活而微妙的把握，而一旦喪失了這種全面的、涵泳其間的把握，那么，單靠對于某種外文材料的生吞活剝，他本人對于某種外緣文化的理解，也就只能是干巴巴的和教條式的。——正是在這樣的意義上，我們就決不可忽視埃德蒙·柏克特別強調的那種“根植于一地”的人類情感，相反倒把它視作由此而去拓寬心胸的、必不可少的精神出發點。

這些人更是徹底忘記了，如果他們可以用如此輕慢的態度，來對待自己故國歷史中的古人，那么，他們自己的后人也就有了同樣的理由，來以同樣的態度對待曾經活在當下的自己，從而使得自己也同樣變得什么都不是，并且終究把人類的歷史糟蹋成一系列不相連的斷點，變成永遠在向外發散、而決不會集聚起來的一片空虛。——回顧起來，也正是在這樣的意義上，以賽亞·伯林才令人印象深刻地講述過：那位自以為已經充分“國際化”的、不再以猶太人自居的奧托·卡恩，曾經朝著紐約街頭上的猶太教堂悔不當初地說：“我以前也曾在那里做過禮拜”；而既身為猶太人、又身為殘疾人的著名發明家施泰因梅茨，則語氣堅定地、毫無愧色地像他回敬：“而我以前卻是個駝背！”

還是在這樣的意義上，我才在解說儒家有關“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的“八條目”時，指出了文化本根與人格成長之間的正比關系——“它不光是首尾相顧地指示了修身的目標，還又通過把人格境界的高度與個人認同的廣度依次相連，而腳踏實地地規定了人格成長的確定意涵，以及推動這種成長的來自主體之間的道義力量。如果說，近代那種把全體同胞都視作黑暗勢力的個人主義或唯我主義理念，其本身就是一種執迷的幻覺，那么，儒學所傳播的卻是另一種暗示：在這里，心理空間和社會空間、內部世界和外部世界、為己之學和利他主義均已合而為一；從而，越是敞開心胸去擁抱更加廣闊的天地，越是跟此身所屬的社群息息相通，自我的主體性反而會越發強韌，個體的生命境界也就會呈顯出一種同步的增長。”

說到這里，也就有必要再來回味一下。——前面在“照著講”、“接著講”和“對著講”之間所做出的那些區分，畢竟都只是相對而言的，也就是說，它們畢竟都屬于對于學術話語的同一個“講說”過程，而且也只是在這類“講說”的自我遞進中，才逐漸從其內部分化和升華出來。正因為這樣，如果前文中更多地是從解釋學的角度，來闡明這種學術言說的“發散”一面，那么到了本節的結尾之處，則需要再從古典學的基本預設，來強調這種學術言說的“聚斂”一面。無論如何，惟其有了這種基于經典文本的、不可隨心所欲的向心力，后人對于學術話語的“講說”，才不會成為隨風飄走的、斷了線的風箏，而文化的統緒才有可能成為有機發展的線索。在

①劉東：《個人認同與人格境界》，《道術與天下》，北京：北京大學出版社2011年版，第184頁。這個意義上，正如我以前就已指出的那樣，這三種層層遞進、不斷開敞的“講說”態度，又表現為從來都不能彼此分離的：“正像‘接著講’的態度從未把‘照著講’簡單撇棄一樣，‘對著講’的態度也不會把‘接著講’簡單撇棄，因為連‘照著講’都不會的人當然就談不上‘接著講’，而連‘接著講’都不會的人也同樣談不上‘對著講’。”既然如此，我們也就只有在一種小心翼翼的平衡中，才能確保既不會固步自封，也不致喪失自我。

三

我們沿著上述理路又不難推知，這條從“照著講”到“接著講”再到“對著講”的闡釋線索，決不會僅限于對于中國文化傳統的“講說”或“講談”。從理論上講，它肯定是具有著更加廣泛而普遍的適用范圍。——正因為這樣，當我把以賽亞·伯林的思想過程，描述為下面這種開拓與延展時，我事實上也同樣是在指，他是沿著從“照著講”到“接著講”再到“對著講”的言說過程，而循序漸進地發展到了后來的立場：

跟那些把自由主義說成“規則之母”的意見相反，我個人反而傾向于認為，伯林思想進路的主要里程碑，反倒應當沿著這樣的理路：跨文化→人類學→不可通約的多樣性→選擇的優先性→自由主義的寬容原則。說得更明確些，我個人反而傾向于認為，如果就其潛在的心理關聯而言，所謂自由主義或政治自由主義——即使是部分的或不系統的自由主義——其實并不是伯林思想的起始之處，反而只是其意識的最終落腳之點。

我當然知道，按照時下某種過于自信的觀念，一旦說到了伯林的這個“最終落腳之點”，那么，正因為他曾經寫過那本著名的《自由論》，也就差不多就等于是在走向“普世性”了。可我自己卻不這么認為，因為在我看來，與其用哪個既成的現代政治哲學概念，無論它是否符合一時的潮流或時尚，來判定某種觀念是否具有“普世性”，從而免不了要暗中裹挾了文化的偏見，還不如另創一套更加中性的術語，以此來涵蓋交互文化的實際過程，以便更為客觀地來審視各個文明的價值理念，是否都可以通過這樣的交流性言說，從而在一種水漲船高的鋪墊中，逐漸走向真能被公共認同的“普適性”。

出于這種考慮，我要這里要再嘗試提出的術語，就是一組可以稱作“大空間”和“小空間”的概念。——而這也就意味著，在一方面，鑒于露絲·本尼迪克特和米利福德·格爾茲，當作“克利福德格爾茲（Clifford Geertz）”所提出的文化相對性，我們至少應當在進行文化對比時，慎用類似“普世性”這樣的概念，可在另一方面，這種“退一步”而言的文化相對性，又不應當把我們拖入難以自拔的相對主義，因為我們總還可以在相對而言的意義上，借助于像“大空間”和“小空間”這樣的概念，來歷史性地描述不同的文化因其內在的特性，而在傳播方面所展示出的優勢或劣勢，乃至在傳播范圍上所實際達到的廣遠或偏狹、普遍或逼仄。

早在二十年前，我就曾在退而認同“文化相對主義”的同時，又同時在上述的意義上，進而指出了這種立場的巨大缺陷，——而從現在的角度來回顧，我當時又要轉而予以捍衛的，也正是同樣屬于自己的文化“大空間”：

捫心自省：盡管百余年來的中國現代史中的確充滿了沖突與對抗——甚至可以說恰恰是由于有了這些沖突與對抗——我們中間究竟又有哪一位的人格不是被雜揉難分的多元文化因素滋養起來的？正因為這樣，如果有人想要剝奪我們閱讀康德、莎士比亞、威爾第和米開朗基羅的權利，那已經會跟想要搶走我們的蘇東坡、王陽明、王羲之和吳道子一樣令人痛惜；而再進一步說，如果有誰想要把我們對外來文化的醉心貶斥為“文化侵略”下的“亡國奴”心態，正好象有人曾經疑心柴可夫斯基、德沃夏克和格里格全都是莫扎特和貝多芬手下的“第五縱隊”一樣（我確曾讀到過這種可笑的論調），那我們真可以把他看作是不折不扣的“迫害狂”患者了！

那么，既然從這些人筆下流出的音樂已經傳遍了全球，而且已經被形容為最“沒有國界”的，為什么還不能把廣受鐘愛的莫扎特和貝多芬，索性就稱為具有“普世性”的作曲家呢？——事實上，正是在這類以往特別容易滑過的地方，才顯出了我這種“大空間”和“小空間”的理論，具有它特別謹慎和彈性的優點，因為惟其如此，我們才不致在所謂“普世”-“殊別”的簡單二分法下，要么就把某種文化因子率然判定為徹底“普世性”的，要么就把某種文化因子粗暴判定為單純“地方性”的。

比如，有了由此所帶來的一分謹慎和彈性，即使對這兩位如今已經廣被接受的西方音樂家，也不必過于急躁地將他們全然歸入“普世性”的范疇，而可以再對他們作品的內容進行小心的細分，看看其中究竟哪些有資格進入公共的“大空間”，而哪些則只屬于他們自己的獨特“小空間”。——這樣一來，就算我們內心中再喜歡莫扎特，或者再鐘愛貝多芬，也仍然足以清醒而警覺地意識到，這種對于音樂的愛好實則是先行經過了自家詮釋的，并且只有這樣才能在內容的“過濾”之后，而被順利地接納到公共性的“大空間”中。也正因為這樣，我們至少也就不必在跟從著他們的音樂，并且沿著其歌詞的內容去無窮下探，一直下探到他們各自的“小空間”去。

比如，就以本人生平最愛的貝多芬為例，我們一方面當然應當意識到，即使以往只被抽象理解的《第九交響樂》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能對它用人聲所推向的樂曲高潮，只認定是利用了某種“高級的樂器”。但我們另一方面也應注意到，盡管這兩者幾乎就是前后腳完成的，而且《貝九》還肯定是挪用了《莊嚴彌撒》中的人聲要素，但由于其宗教意味的濃淡不同，畢竟只有前者才是屬于“大空間”的，而后者則只能是屬于“小空間”的。——換句話說，在非西方的或非基督教的世界中，人們也許可以接受貝多芬的《第九交響樂》，卻未必就可以領教他的《莊嚴彌撒》，因為至少在前者那里，特定宗教的意涵并不是以一種勸世口吻而道出的，而是以一種稀釋的和人間的形式而表現的；甚至，人們即使在接受《貝九》的時候，也未必就是全盤接受了它的“文化之根”，而只是接受了它能跟自己的文化意識相互重疊的那個部分。

正是在這樣的意義上，我最近才在一篇討論西學的文章中指出：“在交互文化的全球化進程中，必須要分清哪些東西屬于‘文化之根’，和哪些東西屬于‘文化之果’，從而知道哪些東西只能屬于‘小空間’，而哪些東西則可以屬于‘大空間’。也就是說，由于任何特定的具體文明，都在它的特定起源之處，有其獨特而隱秘的、人類學意義上的根源，所以，在這個全球化的時代，真正能夠提供給跨文化交流的，便只是從那些根底處長出來的、作為‘文化之果’的東西。反之，對于那些隱秘而獨特的‘文化之根’，凡是居于特定文明之外的人們，充其量也只能去同情地了解，力爭能夠既‘知其然’，也‘知其所以然’，而絕不能亦步亦趨地再去學習。”

應當說明，這種方法并不是在針對哪種特定文化的，而毋寧說，它的原則乃是“四海皆準”的或“普世性”的。正如我在前述那篇文章中所指出的，有了“大空間”對于“小空間”內容的“過濾”，即使已經清楚地認識到了，在印度佛教哲理的背后，也還有作為隱秘身體態度的瑜伽修行，或者在希臘悲劇文化的背后，也還有作為民間孑遺形式的獻祭節禮，正如在中國岐黃醫道的背后，也還有作為身體想象的吐納導引之術，我們在當下這種全球化的“大空間”中，也只能理性地收納佛教哲理、悲劇文化，和岐黃醫道，讓它們到未來的世界性文化中，去構成具有普適意義的文化因子。——而如果缺乏這種方法上的這種謹慎，一旦認識到了曾經發生在某個特定“小空間”中的、曾經展現于某個特定歷史階段中的因果關系，就急于要沿著這種關系溯源回去，甚至恨不得讓自己從文化上“脫胎換骨”，那么，這樣一種過了時的、不無可笑之處的“返祖”心理，就僅僅意味著在步步地誤入歧途了。

惟其如此，我們才能基于“大空間”和“小空間”的區分，再進一步去厘清什么只是“文化之根”，和什么才是“文化之果”。這也就意味著，對于居于某個獨特“小空間”之外的人們來說，那些具體的“文化之根”當然也是重要的，正如中國本土的“國學”對于我們自己一樣；然而，它們這種獨特的重要性，卻毋寧表現在各自的“小空間”中，而不在這個同屬于全人類的“大空間”中。——正是這一個個既不可置換、又不可替代的“小空間”，在一個方面，需要在自身共同體的“必要的張力”中，維持住自己固有的生活世界，和看護好既有文明的路徑依賴；而在另一個方面，也要為彼此共享的、多元一體的“大空間”，提供出源源不斷的、借以持續對話的精神動力；更不用說，在它們之間所發生的摩擦、沖撞和協商，還要為世界文化的進一步發展，提供出作為互動與互滲之結果的未來方向。

然則，沿著這樣的邏輯又不難想到，真正需要我們去完成的文化使命，就顯然不是鉆進別人的“小空間”去，而是要守護住自己的“小空間”，和照看好自己的“文化之根”，再把它由此生長出的“文化之果”，順利地帶到全球化時代的“大空間”去，使之構成世界性文化的普適因子之一。換句話說，我們當然不是不需要去同情地了解，居于世界其他“小空間”的人們，究竟是沿著什么線索思考到了這里，但我們卻決不可以泥于還原主義的死板邏輯，并且沿著歷史決定論的不可靠線索，打算回到別人未曾祛除巫魅的那個“原教旨”去；否則，一旦把倒車開到了別人的“小空間”里，那也就等于是掉進了思想的陷阱里，——那里對我們乃是深不見底和漆黑一團的，是屬于神秘主義和特殊主義的，是對于各大文明都無法通分的。

回顧起來，這實則也正是為什么，我在那篇論述伯林的文章中，一方面要力主“文化之根”對他本人的重要性，另一方面又要勸止他的讀者們，只去滿足于他在思想上提供的“文化之果”——“既然這只‘跨文化的狐貍’想要平衡地立足于各種觀念的疊合之處，那么，他自然就要提防任何‘不厭其深’的追問，因為任何這類刨根究底的、不見棺材不掉淚的追問，都自然要乞助于某種羅爾斯意義上的‘完備性學說’，從而觸及隱藏其后的這個或那個文明的幽深之根。正因為這樣，渴望生活在各個文明的哪怕是空泛公分母之上的伯林，也就寧肯漂浮在一個雖表淺卻平靜的外層上，也不愿陷入那個充滿巖漿的黑暗地心了。”

四

有意思的是，借助于“照著講”、“接著講”和“對著講”，“大空間”和“小空間”，“文化之根”和“文化之果”這一系列彼此關聯、漸次生發出來的概念，以及由它們所共同構成的、既開放和進取又謹慎而彈性的理論立場，我們在文明進程中對于學術話語的“講說”，已經表現為不僅是啟發性的、而且是協商性的，不僅是批判性的、而且是自反性的。

這中間的“啟發性”意味著，一方面，當我們把對于學術話語的持續言說，通過“對著講”而拓展到國際的“大空間”之后，它當然會大大開拓我們的心胸與視野，從而以一種嶄新的闡釋語境與角度，激發出解說經典文本的新型靈感。于是，也正是在諸如此類的“對著講”中，傳統的中國文化雖未曾失去固有的風神，但它卻會在一種世界性的眼光下，被不斷地進行發掘、評估和重組。——也正因為這樣，某些以往被壓抑或忽視的潛在線索，如今就有可能在“對著講”的語境下，被重新賦予了思想的力量和生機，從而，某些曾經被判為先哲“短板”的外緣觀念，如今也有可能在“對著講”的激發下，而以“正中下懷”或“早該如此”的驚喜口氣，被從自身的精神歷程中接引出來。

為什么偏偏是堅守儒生氣節的陳寅恪，反會奮筆寫下堪稱“清華校魂”的名言：“來世不可知也，先生之著述，或有時而不彰。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”？又為什么偏偏是被稱為“一代儒宗”的馬一浮，反而會在反駁章學誠的考據時，沿著儒家的思路發揮出這樣的思想：“今人言思想自由，猶為合理。秦法‘以古非今者族’，乃是極端遏制自由思想，極為無道，亦是至愚。經濟可以統制，思想云何由汝統制？曾謂三王之治世而有統制思想之事邪？惟《莊子，天下篇》則云：‘古之道術有在于是者，（某某）［墨翟、禽滑厘］聞其風而說之。’乃是思想自由自然之果”？

其實，也正是沿著這樣的思想邏輯，人們當年才可能又從梁啟超的筆下，讀到類似下面這樣的激辯文字：“夫天地大矣，學界廣矣，誰亦能限公等之所至，而公等果行為者？無他，暖暖姝姝，守一先生之言，其有稍在此范圍外者，非惟不敢言之，抑亦不敢思之，此二千年來保教黨所成就之結果也。曾是孔子而乃如是乎？孔子作《春秋》，進退三代，是正百王，乃至非常異義可怪之論，闡溢于編中。孔子之所以為孔子，正以其思想之自由也。而自命為孔子徒者，乃反其精神而用之，此豈孔子之罪也？嗚呼，居今日諸學日新、思潮橫溢之時代，而猶以保教為尊孔子，斯亦不可以已乎！”

但另一方面，這種文化言說“協商性”又意味著，即使已經堅定地步入了國際的語境，我們的學術言說也仍能保持它的謹慎，并且就在持續“對著講”的研討氛圍中，即使對于已然涌入了“大空間”的文化觀念，也仍能保持著自己的獨立思考，乃至保持著要求重申和剔除的權力。無論如何，既然迄今為止的全球化進程，仍在很大程度表現為“西方化”的進程，那么，對于這種“單極化”的不無偏頗的全球化，我們就有權利去進行反思、改造和重塑。——事實上，也是惟其如此，這種在“大空間”中對于疊合意識的尋求，才能夠具有足夠的彈性和活力，才容納下所有人類部落的持續對話，也才能向今后的歷史保持敞開。

擺在我們面前的“全球化”，毋寧是一種相反相成的運動。——在無可回避的外來文化沖擊下，我們只能是雖然并非全然被動地，卻又是心懷警覺地，既是要去加入、又是要去抵抗，既在從本土中抽離、又在朝向它再嵌入，既是在領受其裨益、又是在疏離其損害，既接受了它的標準化、又啟動了傳統的再發明，既去擁抱著普世化、又去向往著在地化，既在進行著向心運動、又在發展著離心趨勢，既去享受均質化的好處、又去欣賞個性化的特色，既看到了歷史的斷裂、又努力要讓文明延續，既在跨越有限的國界、又要回歸文化的本根……寬廣而全面地看，正是這種帶有雜音的雙向發展，才較為理想和包容地，構成了所謂“全球化”的全部特征。

回顧起來，也正是因為這樣，至少在我本人的解釋中，以賽亞·伯林才既不是專主“自由”觀念，也不是專主“多元”觀念，而毋寧是把自己的立足重心，安頓在“自由與多元”之間的張力上。而且進一步說，在淵博而靈動的思想家伯林那里，作為一只“跨文化的狐貍”，他是既在向“多元”去尋求“自由”的文化支撐，也轉而在以“自由”去劃定“多元”的底線。——這樣一來，居于思想兩極之間的彈性張力，便使得彼此都能給對方帶來自身規定性，也使得彼此都要接受對方的規定性，從而才能在不斷的消長、辯難和協商中，逐漸地走向一種保持緊張度的融合。

看來，我們國學的前途也正是如此，而且，我們也沒有理由不讓它如此。我從來都不像我老師那樣，哪怕是用半開玩笑的口氣，去自嘆一句“百無一用是書生”。相反在我看來，正是在我們這一代學者身上，擔負著如何“講說”國學的重大使命。嚴重的雙重危機表現在，我們當然也有可能，只還打算去“照著講”和“接著講”，從而也就繼續把它局限在這個“小空間”中，從而使它自然而然地萎縮下去，越來越失去它在“軸心時代”的巨大權重；但另一方面，究竟怎樣在“對著講”的持續進程中，既把它順利地接引到國際的“大空間”中，又能同時發揮出它的“批判性”和“自反性”，從而既不讓它顯得消極、又不讓它顯得固陋，既不讓它格格不入，又不讓它化為烏有，那同樣不是輕而易舉之事。

與此相應的是，在自己那篇反思“通識”概念的文章中，我曾對未來“大空間”中的應有通識，給出過基于這種“對著講”的規定性：“長遠來看，作為全球共同努力的目標，則需要在持續的文明對話中，經由艱苦而平等的商量與研討，共同制訂出多元一體的、全球化時代的人類通識，那通識必須建立在各民族的國學（包括西學）之上，而保證它們既相互重疊、又各有側重，——而且，那相互重疊的核心部分，必須具有足夠的確定性，以確保人類的和平共處；那各有側重的部分，又必須具有足夠的濃度，以確保每一種寶貴文化的原生態與生命力。”

正是在這種具有“自反性”的“對著講”中，我們在把自己的國學帶入那個“大空間”的同時，也應當頭腦清醒地意識到，自己身后的傳統無論多么厚重和偉大，都絕不是什么僵硬的、刀槍不入的死物；恰恰相反，它會在我們同世界進行持續對話的同時，不斷借助于這種對話的“反作用力”，而同整個國際文化展開良性的互動，從而不斷地謀求自身的遞進，也日益地走向開放與自由。如果宏觀地展望，實際上全世界各個民族的“國學”，都在百川歸海地加入這場“重鑄金身”的運動，而我們的傳統當然也不能自外于它。——從深層的學理而言，也只有在這樣的意義上，這次從民間自然興起的、正待被充滿熱情與遠見地因勢利導的“國學熱”，才不致淪為一次毫無前途的、簡單孤陋的當代復古，或者對于被毀傳統的一種單純情緒性的追悔懊惱；恰恰相反，正如一棵枯木逢春的大樹一樣，當我們的文明之樹把根須扎向身下土地時，它反而是為了讓居于最頂端的樹梢，更加挺拔地指向和沖向蔚藍的天空。

2015年1月31日于三亞灣·雙臺閣

Chinese Learning Reconsidered：How to Approach to Openness and Freedom

Liu Dong
（The Academy of Chinese Learning，Tsinhua University，Beijing，100084）

Chinese learning is reviving at a slow pace，which means a chance both for China to improve its cultural disorientation and for the world to alleviate the increasing cultural polarization.However，chance probably co-exists with crisis orjeopardy.IntheChinesecontext，“危機”isalwaysassociatedwith“危”（whichmeansperilorjeopardy）and“機”（which means chance or opportunity）.In this paper，the author has evolved Prof.Feng Youlan's notion of“照著講interpreting accordingly”and“接著講interpretingsuccessively”intoahermeueuticalprinciple，arguingthatall“interpretingaccordingly”has to be“interpreting successively”，further，all“interpreting successively”has to be“對著講interpreting contrapuntally”，especially in the age of globalization.Framing Chinese learning，especially Chinese traditional scholarship in a dialectical or more flexiblesystem，andreconsideringitscrisisandprospectinthetermsof“smallspace”vs“big space”，“culturalorigins”vs“cultural results”，the author，as the vice dean of the Academy of Chinese Learning of Tsinghua University，attempts to offer some enlightening resolutions to the controversial arguments around whether the contemporary Chinese learning.

Chinese Learning；Higher Education；Chinese culture

責任編輯：于亭

劉東（1955—），男，江蘇徐州人，清華大學國學研究院副院長，哲學系教授，博士生導師，兼任《海外中國研究叢書》主編、《人文與社會譯叢》主編、《中國學術》季刊主編，主要從事美學、思想史、比較文學、中國近現代學術史研究。