創(chuàng)意寫作潛能激發(fā)論綱

■ 雷 勇

創(chuàng)意寫作潛能激發(fā)論綱

■ 雷 勇

潛能指的是一個人潛在的能力或能量，它一旦外化，與某種實踐活動相聯(lián)系并發(fā)生了效力，就變成了顯在的能力。能力只是潛能的外化，占潛能的極小部分。創(chuàng)作潛能指的是作者尚未顯現(xiàn)的潛隱的創(chuàng)作能力，激發(fā)作者的創(chuàng)作潛能應該成為培養(yǎng)寫作能力的基本途徑。

一般來說，作者的創(chuàng)作能力大體上包括了觀察力、表現(xiàn)力、想象力、聯(lián)想力、結構力和統(tǒng)攝力等等。這些能力也是傳統(tǒng)的文學創(chuàng)作論所研究的主要對象，比如傳統(tǒng)寫作學注重研究作者的觀察力和表現(xiàn)力，文藝心理學注重研究作者的想象力和聯(lián)想力，敘事學注重研究作者的結構力和統(tǒng)攝力等等。與傳統(tǒng)文學創(chuàng)作論不同的是，創(chuàng)意寫作潛能激發(fā)理論注重研究到底是哪些潛能在背后支撐作者的觀察力、表現(xiàn)力、想象力、聯(lián)想力、結構力和統(tǒng)攝力等，這些顯在的創(chuàng)作能力坐落在什么樣的基石之上，植根于什么樣的沃土之上，“冰山一角”下面到底藏著什么？

本文把創(chuàng)作潛能離析出三個相對重要的方面：創(chuàng)作動機、創(chuàng)作靈性、創(chuàng)作智慧。作者的創(chuàng)作動機驅策著他去不停地創(chuàng)作，成為他創(chuàng)作的持久動能；作者的創(chuàng)作靈性支撐著他的整個創(chuàng)作，為其創(chuàng)作提供靈感源泉；作者的創(chuàng)作智慧保護著他的創(chuàng)作狀態(tài)，并且提升他的創(chuàng)作層次和創(chuàng)作境界。

我們將通過精神分析學去召喚作者的創(chuàng)作動機，通過心靈學去開發(fā)作者的創(chuàng)作靈性，通過禪學去提升作者的創(chuàng)作智慧。這是本文所要論證的基本內(nèi)容。

一、精神分析學與作者創(chuàng)作動機的召喚

但凡要創(chuàng)作的人，會碰到的第一個問題一般是：為什么而創(chuàng)作？這就要追索他的創(chuàng)作動機到底是什么，他的創(chuàng)作動機強不強烈，是不是到了如果不寫就活不下去的地步？不言而喻，作者的創(chuàng)作動機驅策著作者去不停地創(chuàng)作。正是基于這一點，我們才把創(chuàng)作動機列為創(chuàng)作潛能的一個很重要的維度，這就是為什么要去召喚作者創(chuàng)作動機。

一般情況下，人們往往運用精神分析學說去解釋和回溯作者的創(chuàng)作動機，用精神分析去闡釋作者和文本之間的關系，而本節(jié)內(nèi)容主要探討的是如何通過弗洛伊德學說，通過他的自由聯(lián)想、釋夢等方法，探索如何將這種心理機制反向應用于創(chuàng)作，嘗試發(fā)掘作者內(nèi)心深處的精神壓力的核心，查找出作者潛意識當中的一些矛盾和癥結，將這些矛盾和癥結應用于激發(fā)作者的創(chuàng)作欲望和召喚作者的創(chuàng)作動機。將被壓抑的欲望升華為創(chuàng)作的欲望，將潛在的焦慮轉變?yōu)轱@在的創(chuàng)作動機。這是本節(jié)的基本思路。

弗洛伊德將夢定性為：“夢是一個（受壓制的或被壓抑的）欲望的（偽裝）的滿足。”①在弗洛伊德看來，夢的意義在于它背后的夢念，它所暗含的一個人的潛意識，夢是最接近潛意識的。于是他說道：“夢的解釋是通向理解心靈的潛意識活動的皇家大道?！雹谝虼?，夢是我們進入潛意識的一個非常重要的途徑，精神分析的自由聯(lián)想方法所運用的原始材料正是夢的片段。簡而言之，釋夢，就是為了解釋夢的顯義和夢的隱義之間的關系，從夢的顯義去追溯夢的隱義——核心的夢念。

然而話說回來，要查找出夢念是不容易的，夢念不是我們所記住的夢的景象。夢的工作首先表現(xiàn)為：“每個人的夢由于兩種精神力量（傾向或系統(tǒng)）的作用而各有其不同的形式。其中一種力量構成欲望，用夢表現(xiàn)出來； 另一種力量則對夢中欲望行使稽查作用，迫使欲望不得不以化裝形式表現(xiàn)出來。”③夢正是欲望和稽查作用這兩種力量角逐的結果，這導致表現(xiàn)出來的夢與一開始的夢念呈現(xiàn)迥異的態(tài)勢，夢念進行了化裝而變?yōu)榭杀辉试S的夢象。夢念為了躲避意識的稽查作用，經(jīng)過了種種化裝才產(chǎn)生了夢象，此時的夢象已經(jīng)距離原始的夢念很遙遠了。

弗洛伊德所主張的釋夢方法，一般是：“采取一種聯(lián)合的技術，一方面利用夢者的聯(lián)想，另一方面則利用釋夢者的有關象征知識以彌補聯(lián)想之不足?！雹苁紫仁亲屪鰤舻娜烁鶕?jù)他的夢境進行聯(lián)想，繼而讓做夢者對這些夢境以及聯(lián)想到的東西做出象征性的解釋。在這個過程當中，“聯(lián)想始終居于首要地位，而且應認為夢者所做的評論具有決定性意義。至于象征翻譯，只是一種次要的方法”。⑤這個整體性的過程可以大致開闊為：對夢的某一個片段，進行自由聯(lián)想，直到漫無目的地突然中斷于某個因果聯(lián)系；第二個夢的片段，再進行自由聯(lián)想，如同第一次一樣，以此類推。因為后一次的自由聯(lián)想總是以前一次為基礎的，最后的象征性含義的范圍則會越來越窄，乃至最終追溯到那個“夢念”。具體的操作要根據(jù)夢者的態(tài)度和配合程度，視具體情況而定。以上是釋夢的基本方法。

落實到具體的操作層面，我們鼓勵作者們?nèi)ビ涗涀约旱膲艟?，記錄下幾百個夢境的片段，通過以上所說的自由聯(lián)想和象征性解釋相結合的方法，基本上可以查找出他們自己的夢念。

當我們找出了夢的核，找到了夢念，這樣我們便找到了潛意識中的精神矛盾的癥結所在，就找到了我們內(nèi)心深處的根本矛盾和沖突所在?？梢哉f，所有的夢都是夢念的衍生物，都是潛意識的表達。倘若我們把化解這個精神矛盾作為創(chuàng)作的動機和欲望，這將使得我們的創(chuàng)作目的更加明確化。倘若由分析所得的矛盾是人類共性的，那甚至可以寫出非常優(yōu)秀的作品。

人活著就是一個不斷解決矛盾的過程，精神矛盾比現(xiàn)實生活矛盾相比更為根本，不解決它，寢食難安。我們知道，這種精神矛盾是躲在潛意識深處的，是隱形的，很多人想要解決它，卻無從下手，久而久之，就造成了焦慮。這種心態(tài)已經(jīng)成為大都市的一種基本的心態(tài)?！敖箲]是危險逼近的時候產(chǎn)生的警告，自我的工作就是應對焦慮，為了降低客觀性焦慮，自我必須有效應對物質環(huán)境，為了應對這些焦慮，自我必須使用弗洛伊德所謂的自我防御機制。一般而言，他是用一個對象或目標取代引起焦慮的對象或目標。當移置表現(xiàn)為用非性欲的目標取代性欲的目標時，這個過程稱之為升華。升華是文明的基礎，我們被迫以間接的方式，通過詩歌，藝術，宗教，政治等其他體現(xiàn)文明特征的方式來表達。”⑥將這種焦慮訴諸文學看起來是一個步入文明的渠道。“由于文學創(chuàng)作的過程本質上是作家被壓抑的本能轉移的過程， 以至于許多作家在創(chuàng)作前常常感到內(nèi)心充塞了一種緊張的壓迫感， 產(chǎn)生了一種不吐不快的沖動， 并且在創(chuàng)作過程中常常感到一種無形的力量在支配著自己的行動， 使意識不能自已”。⑦這就是作者創(chuàng)作的根本動機所在。中國古人也提到過“憤怒出詩人”，而憤怒正是精神矛盾的集中爆發(fā)。

這個根本的精神矛盾，它不僅僅關乎個人自身，它實際上也是每一個故事的真諦。美國著名創(chuàng)作導師克利弗在其《小說創(chuàng)作教程》中就提到：“沒有沖突就等于沒有故事，沖突是講故事的核心秘密。而沖突的秘密在于迫使人物行動起來，強迫人物利用自身條件，以一種揭示他們自身性格特征的方式采取某種行動?！雹嗨瑫r進一步指出：“你必須擁有兩個故事要素：一個是渴望，一個是障礙。因為渴望加障礙就是沖突。”⑨這個渴望和障礙不就是我們上面所說的欲望和壓抑嗎？“人類文化中最有價值的東西恰恰是建立在對人的本能的抑制上的， 壓抑、轉移而后始有文學”。⑩精神矛盾的中心就是世界上每一個優(yōu)秀故事的精髓。倘若我們希望能夠創(chuàng)作，那么我們就應該進行自我分析，找出那個潛藏在我們內(nèi)心深處的核心矛盾，讓它成為我們創(chuàng)作的素材，成為我們創(chuàng)作的不竭動力。

二、心靈學與作者創(chuàng)作靈性的開發(fā)

隨著心理學的發(fā)展，人們逐漸認識到很多心理現(xiàn)象是難以解釋的，理性并不能認識全部心理現(xiàn)象，人們對心理的探索逐漸轉向心靈層面，于是心靈學也呼之欲出。心靈學到目前為止應該還不算一門嚴謹?shù)膶W科，但規(guī)模已經(jīng)蔚為壯觀。有狹義的心靈學和廣義的心靈學，狹義的心靈學專指西方的超心理學（Parapsychology），主要研究超感現(xiàn)象；廣義的心靈學則包含了很多現(xiàn)代心理學的理論成果，它廣泛汲取西方超個人心理學（Transpersonal psychology）、神經(jīng)語言程式學（NLP）、東方的禪學、瑜伽學等理論，開展各種形式的靈性療愈，創(chuàng)作了諸多靈性歌曲和靈性戲劇，面向社會各類人群，極大地幫助他們克服自身局限，幫助開發(fā)他們身上的靈性和力量。本論文所使用的心靈學，是廣義上的心靈學，也可稱為心靈研究。在運用這種理論之前，我們先來看看：心理學和心靈學之間到底有什么區(qū)別和聯(lián)系呢？

1.心理學是講究理路的，而心靈學是講究非理路的。心理學認為人的心理有一套運行規(guī)律，是有跡可循的，只要掌握了這套理路，就可以掌握心理運行規(guī)律，繼而就應用于心理咨詢和心理治療等等。而心靈學并不認為人的心理有絕對意義上的理路，每一個人的心靈是復雜的，心靈是非關理路的，比如禪學就講究見性和直解，根本就找不出其理路所在。

2.心理學側重于智性研究，心靈學則側重于靈性研究。心理學主張的是人能夠通過大量的臨床試驗和科學的調研統(tǒng)計去掌握心靈運行規(guī)律，相信人的智性可以主導人的整個心靈，意識可以沖破無意識的陰霾；而心靈學則主張人的靈性高于一切，主張通過各種靈修方式，包括靜坐、奉獻、歌舞等方式去回溯自己的靈性，從而與自身的本源重新取得連結，升華自己的生命。

3.心理學和心靈學其實是對人之心的研究的兩個不同的階段。弗洛伊德的精神分析學找出了每個人內(nèi)心深處的被遺忘的記憶和精神壓力根源，倘若能夠得到澄清尚可，倘若得不到澄清，則使人陷入道德的譴責和自身的愧疚，其效用反而適得其反。因此必須找出一種力量能使人走出這種霧霾，能夠化解這種負面效果，這就是靈性的力量，靈性所表現(xiàn)出的創(chuàng)造性的愉悅能夠極大地促進人的潛能的釋放。

本文所持的靈性概念主要援引自超個人心理學家肯·威爾伯對于靈性理論的研究?？稀ね柌浅瑐€人心理學的集大成者，他本人有過禪修和瑜伽修行經(jīng)歷。他不滿意精神分析學說并指出：“我們有關靈魂的科學已經(jīng)衰退到研究老鼠在迷宮中摸索的反應、個體的‘戀母情結’或者底層的‘自我’發(fā)展的地步?！?于是他把目光投向東方哲學和東方宗教。這些包括中國的佛學理論（禪那）、道家思想、氣功等；古印度的梵、瑜伽等哲學思想；蘇菲密教、印度教、巫術等等。他試圖將世界的精神傳統(tǒng)整合進現(xiàn)代心理學脈絡里面，他的代表作《意識光譜》，被哲學家約翰·懷特譽為“集心理學、心理療法、神秘主義和世界宗教四者之大成，是一場有關人類認同的獨一無二的討論”。?另一個代表性著作《萬物簡史》，同人本主義一樣他也關注人本身，不過他把關注對象更多地放在了人的意識的最高階段——靈性。

這里，我們必須提到肯·威爾伯所提出的“意識光譜”（The spectrum of consciousness）?？鲜纤^的意識層次，也可以說是意識光譜，都不過是一種模型而已?！霸谡劦揭庾R是有許多色度、帶、或者階層所組成的時候，戈文達宣稱這些階層并非相互割裂的階層，而是一種本質上相互滲透的能量形式，從最細致的普照一切、滲透一切的光明意識，一直墮落到最稠密的物欲化意識，這些都作為我們的色相軀體出現(xiàn)在我們面前。”?也就是說，也可能存在的意識層次是無限的，這就像是彩虹一樣，我們可以分出赤橙黃綠青藍紫，但其實彩虹的每一個色階之間是沒有明確區(qū)分的，因此也可以把彩虹劃分出無限個色階來。但我們?yōu)榱吮阌谡J識，還是只會說是七色彩虹。那么同樣的道理用在意識上，就是這里所說的意識的九個層次，即下面的意識光譜圖。我們之所以分外強調這一點，因為在弗洛伊德學說占據(jù)統(tǒng)治地位的時期，很少有人區(qū)分潛意識和超意識，都把人只根本籠統(tǒng)地劃歸到潛意識里面，這很容易走極端，雖然弗洛伊德只提倡適度解放性的壓迫，但很多人就會將其極端化，過分強調人的動物性本能。這使得人們完全忽視了還有另外一個與潛意識對立的維度，那就是超意識。

在光譜的上端是靈性階段。但是，這并不等于說靈性只是高高在上?！半m然從某種觀念上講，靈性是存在光譜中最高的維度或者階層，但它也是整個光譜的基底或者條件。靈性仿佛既是存在階梯中最高的臺階，也是制作整個階梯時所使用的木材。靈性既是全然內(nèi)在的（像木頭一樣），也是全然超感知的（就像最高的階梯一樣），靈性既是起點，也是終點?！?靈性處于宇宙的最高端。從超感知的角度來看，靈性則是我們成長和演化的最高階梯，它是我們必須努力體會、理解、聯(lián)系、認同的東西。

“大精神”是肯·威爾伯心理學的一個非常關鍵的概念。世界不同的文化中其實都有相近的概念，例如，中國的“天”“道（Tao）”“空”，西方的“上帝”，印度的“梵（Brahman）”等。它們是萬物之本原，又是萬物運行的總規(guī)律，具有至上性和絕對性?？稀ね柌肧pirit這個詞來概括所有這些說法，而不偏愛其中一種文化，或者用其中任何一個詞語，這也體現(xiàn)了他研究后人本心理學以及整合學的立場。當然，不同的人對于上述概念，例如道、理、上帝等等會有不同的理解。

大精神是一種具備宇宙意識的神秘宇宙觀。大精神存在于每一個層次，又包容了每一個層次。由于實現(xiàn)這種終極同一的人數(shù)微乎其微，因此，每一個人都應該培養(yǎng)自己的靈性，從內(nèi)在去追尋這種終極同一。因為大精神存在于每一個人，每一個人的身上都有相同的深度，只是一些人還沒有發(fā)現(xiàn)而已，終極同一也是最終的認同。他還認為，大精神的存在昭示了打通我們自己命運的道路，最終你在大宇宙這面鏡子中認清了自己的面容：“你的本體實際上與萬事萬物是同一的，你不再是那條溪流的一部分，你就是那條溪流本身，萬事萬物是在你之內(nèi)而不是在你之外展開”。?

靈性是什么呢？靈性（spirituality）就是大精神（Spirit）的外在顯現(xiàn)。人的靈性經(jīng)驗、神秘體驗、高峰體驗就是這種大精神的表現(xiàn)形式。肯氏認為：“這個世界上有兩種（幻覺的）靈性運動：一種是失落（lost），另一種是找回（found），前者是從‘一’（oneness）到‘多’（manyness），后者是從‘多’到‘一’?！?前者指的是大精神生長衍化出外物，后者指的是人應該培養(yǎng)自己的靈性，去同大精神“合一”。

中國有兩個很有名的成語，“視而不見”和“聽而不聞”。我們每一個人能夠做到“視而不見”，說明我們是有選擇性地看這個世界。能夠做到“聽而不聞”，說明我們是有選擇性地聽這個世界。那么反過來說，我們看到的東西和聽到的東西都是我們所截取的世界的某個片段。我們在意識中建構了一個世界?！八枷胪ㄟ^將實相切割為便于掌握的小塊，從而創(chuàng)造了事物?！?我們必須從全新意義上來重新審視這個世界。

每一個人的實相并不是外在世界的種種，也不是身體，而是靈性。我們必須清醒地認識到兩點：第一，這種靈性存在于內(nèi)在源頭合一的那種不分彼此的境界之中，佛教稱其為“不二”境界。我們所有的創(chuàng)造力都源自于這個本源，我們只是沒有意識到這個本源，它實則內(nèi)蘊于我們，從來沒有與我們分裂過，只是被遮蔽起來而已，倘若我們能重新向內(nèi)追索，就有與之實現(xiàn)重新連結的可能。第二，我們每一個人感覺到自己的生存依賴著這個身體，同時也活在眼前的萬事萬物和形形色色的人群當中，這是因為我們已經(jīng)與自己的本源分離了。實則我們對生命真相的記憶，就像同上所說的集體潛意識，流淌在我們的血液里，深埋在我們的心底，等待著被發(fā)現(xiàn)。我們每一個人都應該去發(fā)揮自己的心靈力量，尋覓真理，不受小我的分裂、罪咎和恐懼所誤導。

狹隘的自我與完滿的自性之間的對決，是這個世界上最根本的對決之一，是阻止人走向靈性的最大的障礙之一?！白晕腋拍钆c自性的對決指的是：世俗所學習的都是建筑在為了適應世界的現(xiàn)實而形成的自我概念上。它們相得益彰。因這個形相與充滿陰影及幻覺的世界搭配得正好。它在此賓至如歸，它與所見到的一切都是同類相聚。世俗的學習不外是為了建造一個自我概念。這就是世界的目的；你來時沒有一個自我，它是你一路上營造成的?！?我們要不斷地消解這個“小我”，最后要達到的目的就是與“大我”合一，擁抱我們的至高靈性。

當我們理解了靈性的具體內(nèi)涵之后，我們就會理解靈性與愛的邏輯是一致的，這也是所有的靈修和宗教都強調愛的原因。因為貪婪狹隘自私之人只是在無限制地助長自己的“小我”，這束縛了他的眼界和心胸，這讓他與自己的靈性背道而馳。發(fā)心去救贖別人，其實是救贖自己。這只不過是不斷地祛除“自我”的過程，祛除那些厚厚的覆蓋在靈性之上的東西。臺灣戲劇大師賴聲川就提到過：“一個人的‘才華指數(shù)’有多高，就是看他和自己的源泉聯(lián)結的程度，以及屏障去除了多少。創(chuàng)意的原始能量不是被培養(yǎng)出來的一個特質，而是等待被發(fā)掘的本能，等待被揭露的能量。”?貪婪狹隘自私之人很難達到靈性，無慈悲之人很難成佛，我們也未見狹隘自私之人最后能夠寫出多好的作品。這就是為什么那些最偉大的作品中總是會表現(xiàn)出一種超越種族、階級和宗教的大愛之心的原因。

三、禪與作者創(chuàng)作智慧的提升

本節(jié)希望將禪理引入文學創(chuàng)作，以期繼承中國傳統(tǒng)理論資源，探索創(chuàng)意寫作的本土化。

“禪”是“禪那”的簡稱，梵語“dhyana”的音譯，簡稱為“禪”。它是一個佛教用語，是佛教所講的“六度”之一，這“六度”分別是布施、持戒、忍辱、精進、禪那、智慧，“度”是“到彼岸”的意思，通過這六種方法可以到達與此岸相對的彼岸，即極樂世界。作為佛教最基本的修行方式之一，“禪那”一般指的是把自我的心念收攝住，不向外攀援，對自我進行內(nèi)觀。中文將“禪那”意譯為“思維修”或“靜慮”。“思維修”的意思是說通過思維心念的釋空而達到定心，“靜慮”指的是通過安定心念而生得智慧，靜即定，慮即慧。通過這兩層含義，我們發(fā)現(xiàn)，“禪那”是一種定慧相生相伴的狀態(tài)。

作者的智慧保護著他的創(chuàng)作，不僅保護著他的創(chuàng)作狀態(tài)，還保護著他的創(chuàng)作層次，那么這里的智慧究竟指的是什么呢？說到底，就是我們看待事物的方式。

第一種是改變我們的“名相分離”的思維方式?，F(xiàn)代人大多數(shù)被裹挾進一種快節(jié)奏的生活，很多事情來不及體驗就有了先驗地判斷，這個判斷的依據(jù)是概念而不是經(jīng)驗。這樣的結果使我們活在概念的世界里，感受力急劇褪化。見了什么東西，先貼標簽，然后用標簽去引導感受，標簽貼錯了，感受完全不是自己的，這就造成了分裂。這也就是佛教所講的名相分離，名稱和實相之間是分離的。問題就是出現(xiàn)在這里，名字本來就是我們貼上去的一個標簽，是我們?yōu)榱朔奖阏J識事物，給它賦予的一個語言符號。我們每一個人的名字其實不見得和我們有直接的關系，叫什么其實都無所謂。所以關鍵在于有沒有那個實物，實物能安上這個名字，有沒有那種經(jīng)驗能安上那個概念。佛法是突破和超越自我，先中立地去感受，繼而概念總結，然后繼續(xù)感受。我們接受了大量的概念系統(tǒng)，我們需要停下來恢復我們自身的感受。禪坐就是一種恢復我們自身的感受的過程。其實這就是作家和理論家一個非常重大的區(qū)別。作家是講感受力的，他一開始就不落名相，反而沒有割裂名與相；而理論家往往是以概念推演概念，概念就是抽象出來的，一有概念就是名相分離。只有很少數(shù)的理論家是能夠把感受和概念統(tǒng)合起來，超越名相的。

第二種是改變我們的“能所對立”的思維方式。二元相對是人類認識事物的基本的思維范式。例如，說這里有個杯子，那么一定是指有個叫杯子的東西與周圍其他東西有所不同。讓杯子與周圍環(huán)境這樣對比起來，才可以說有個杯子，或者說杯子存在。這樣的認識方法，就是以杯子為周圍環(huán)境二元相對為基礎的。傳明法師認為：“更為基礎的二元是我們將自己與周圍的環(huán)境、他人等相對。這樣的相對，從心行的角度去看，就是將自己作為‘能動’的一方，簡稱‘能’，與被我們‘所認知’的一方，簡稱‘所’，相對立起來。這個對立簡稱能所對立，有時候也叫做心——心所對立?；蛘呓行木诚鄬??！?如果我們把能所對立以后，我們就會產(chǎn)生好多種對立，有心和境的對立、自和他的對立、心和心所的對立。我們追求任何事物，經(jīng)常抱著有所得的心態(tài)，如果有我的話，就有所得，如果沒有我的話，就談不上有所得，也就不會被功名利祿所惑。沒有所緣，就沒有對象可得。我們通過身上的六扇窗口——眼耳鼻舌身意，不斷地延伸到世界里去，去感受外在事物，但是我們的感受都是有局限性的。因此，傳明法師認為：“能所對立進一步具體到心與境的連接上來，就有眼耳鼻舌身意六根與色香味觸法六塵的相對，統(tǒng)稱根塵相對，這些都是最基本的相對在不同側面的表達。”(21)能所對立和根塵對立使得我們迷惑于四相，看不清事物的實相，這大大局限了我們的思維。

我們提到了這兩種智慧，那要如何獲得這兩種智慧呢？通過對禪理的研究我們發(fā)現(xiàn)，止心止念是最好的修慧的方法。

止心止念，就是為了要對抗我們?nèi)粘５膽T性的心態(tài)，讓我們的心更加集中，心無旁騖地去處理該處理的事情。我們的日常心態(tài)之所以渙散，沒有章法，主要是因為我們的心持不住所緣境。所緣境就是我們的心所面對的對象。一是流動相：所緣對象不停地變化，用新的代替舊的，構成一個流。如狗熊掰棒子，江河奔流，稱流動相。二是局部相：所緣境是小相，是局部。我們可以認識張三李四，卻不能直接認識更多的人。我們的心總是為物所役卻不能役物，每天眼睛一睜開來就開始向外攀援，尤其是在通訊如此發(fā)達，信息如此靈便的今天。我們總是用新的代替舊的，眼前的代替方才的，這些流動相很容易把人的意識帶走，讓人不自覺地跟隨，這些不僅造成了心理上的疲憊，而且耗費了大量的精力。此外，做這些事情時，人大多處于一種無意識的狀態(tài)，自己不知自己在干什么，就好像自己并不由自己控制，但是心理定勢一旦形成又很難改過來，這就容易造成對所緣境的依賴，沒有對象的時候心里就開始發(fā)慌，絲毫不能忍受寂寞，也就失去了走向內(nèi)心的機會。

我們知道，任何一位優(yōu)秀的作者，一定是能夠平心靜氣跟自己內(nèi)心進行對話的。心理定勢還造成了另外一個問題，即便我們在意識層面認識到了這個問題的嚴峻性，認識到我們不應該輕易地被事物帶走，可即便是心想到了，身體卻不聽話，心敵不過身，這就是禪修能夠彌補的地方：第一是要能夠認識到這些無非都是幻相，第二是要能夠做得到不跟隨。與流動相相關的是局部相，因為紛繁的流動相讓我們應接不暇，所以我們便經(jīng)常采用簡單粗暴的方式對所緣境進行一刀切、貼標簽，用特征或者表象取代了本質，這樣就不能認識到事物的復雜性、深刻性和豐富性。那么自然不能洞悉人事和社會現(xiàn)象，文學描寫也就不能深入人心。因此，倘若我們能安止下來，我們就可以不被流動相所牽引，不被局部相所蒙蔽，我們關照的世界是完整的世界，我們的寫作境界也會得到提高。

禪修還必須要注意理入和行入的問題。理入只是知見上面的，還必須通過實踐去驗證知見。理入不是開悟，理入只是讓人們建立起正見。禪修并不在于我們能想到多少，關鍵在于我們能做到多少。

行入比理入要深刻得多，行入就是踐行，而禪的行入更側重于我們內(nèi)在的行為，去觀察到我們的心念發(fā)生的輕微的運動，它們有自己的運行機制，就像是在滾雪球，一點點地被觀察到，一點點地變大。修禪還讓我們突破意識層面極限，我們認為我們的心是能動的，如果我們執(zhí)著于那個能動性為我，那就會陷入我執(zhí)；如果我們能夠不執(zhí)著于那個能動性為我，就能夠釋放它，讓它活靈活現(xiàn)，讓它鮮活地展開。這樣的展開只是一個如是的緣起而已，沒有加以任何概念。只有把我們的控制欲和執(zhí)著去掉之后，我們才可以進入更加精細的地方，這個地方就是解脫之境。它有很多細微的面相，比如禪定里面有內(nèi)受定，內(nèi)受感定，包括我們的思維和思想等等。它可以把我們的蠢蠢欲動的心完全封閉掉，不跟外界接觸，這種狀態(tài)叫“內(nèi)守悠閑”；同時它也可以直接伸展出去，跟周圍的環(huán)境融合，這種狀態(tài)叫“和光同塵”。

有沒有真正的行入將會導致人的生命的運轉呈現(xiàn)出完全不同的方向，有些人向上走，有些人向下走，生命的高低取決于人的心行層面。禪宗有句話：“悟了還同未悟時，依然還是舊時人。不異舊時人，只異舊時行履處”。從外在看，悟了好像跟沒悟也沒有什么區(qū)別，但它后面所說的一句話表明：親身體驗到的和沒有親身體驗到的是完全不一樣的，在外表上看來，似乎沒有發(fā)生什么變化，但是心所達到的深度和廣度已經(jīng)不可以相提并論了，后面的是一種純粹的不二境地。禪宗中還有一個著名的公案：到底是“風動還是帆動”？六祖就說：“不是風動，不是帆動，仁者心動”。這個公案往往被認為是佛教唯心論的典型?？墒橇嬖谶@里側重的并不是唯心唯物，因為佛教是講究不二論的，何談心物之分！六祖只是說在風動或者帆動這件事情上，心參與了進去。倘若心沒有參與進去，那么也就不會提出風動或者帆動的問題。風是一個因緣，帆是一個因緣，觀察到心也是一個因緣，它就是因緣和合而導致了這樣一種現(xiàn)象。因為他們忽略了自己這顆心，六祖只不過要提醒他們，須向內(nèi)求法。我們這里提到的行入，就是要向內(nèi)求法。

我們主張將禪修納入文學創(chuàng)作活動，尤其是“生活禪”的理念，以實現(xiàn)真正的“行入”。“生活禪”就是不拘一格的修禪，處處不理修禪。在生活中的每時每刻，在不脫離工作和生活的情況下修禪。早上眼睛即將睜開，便開始覺知，睜眼、翻身、起身、下榻、穿鞋、刷牙、漱口、洗臉……有條不紊，每一個動作都應該保持覺知。比如吃飯可以食禪：怎樣拿筷子、怎樣送、怎樣咽，細枝末節(jié)都清清楚楚明明白白，動作之前必有動機，這樣就可以吃出每一口飯的味道。走路可以行禪：如何抬步、跨步、落腳等等。推而及之，睡覺可以臥禪，這樣生活處處才有禪意?！吧疃U”道理很簡單，只是行動起來很難，要持之以恒地練習。我們必須明白，創(chuàng)作絕不只是埋頭伏案這么簡單，智慧的提升一定是在更廣闊的生活中完成的。

那么“生活禪”的作用是什么呢？“生活禪”可以正念（不是一種意念），幫助我們踏踏實實地活在當下。我們經(jīng)常會感覺到累，那是因為我們一直逼自己“快”，遺忘乃至忽視了很多細節(jié)，總是在追求還沒有到來的東西，未來的事情是無常的，豈不知只有當下才是真實的，這個世界是一個從來沒有為任何人停留過的世界。腳步在當下行走，心思卻在九霄云外，這種沒有價值的心思在我們的內(nèi)心沉淀，久而久之，就形成了焦慮。我們需要把自己掉舉起來，斷絕對過去的盤桓和對未來的妄想。不隨妄想而流，要回到當下的意識流。不隨不止，不來不去，不出不入。控制住自己，就要使自己的妄想變得冷靜，綿綿密密，紛紛擾擾的狀態(tài)變?yōu)槭辗抛匀纭?nèi)修，就是了解自己，繼而改變自己。倘若我們以“生活禪”的修行方式，先做一些緩慢的動作，注意走路的頻率，說話的語速，注意這些行為本身，經(jīng)常修行，我們正念的能力會顯著提高。禪修就是讓自己與自己接觸，每一刻都讓自己保持對自己的關注，踏踏實實地活在當下?！爸菩漠愄帲瑹o事不敗，制心一處，無事不成。”(22)如果我們能有制心一處的能力，將這樣的智慧和心境用于創(chuàng)作，對創(chuàng)作來說將具有非常大的促進作用。

結語

論文當中，我們通過精神分析的方法，查找出潛藏在作者深層意識當中的矛盾中樞，讓它去刺激作者創(chuàng)作，讓它成為作者的創(chuàng)作動機；我們還嘗試通過心靈學的方法去開發(fā)深蘊在每一個人身上的靈性，并讓它成為作者創(chuàng)造力的源泉；我們還通過對禪理的梳要，進入對禪的“理入”，論證生活禪的實踐，進入對禪的“行入”，以此來提升作者的智慧和心境。這三種方法都是帶領作者去“內(nèi)觀”，寫作的潛能，寫作的動機、靈性和智慧內(nèi)蘊于我們，只是長久以來我們一味地向外攀援而忽視了它們，我們建立起的社會制式觀念掩蓋了它們。因此，激發(fā)潛能也可以說是發(fā)現(xiàn)潛能，展現(xiàn)潛能。宋朝有一位高僧叫茶陵郁，他寫過一首偈：“我有明珠一顆，久被塵勞關鎖，一朝塵盡光生，照破山河萬朵?！蔽覀兯f的潛能就是這顆被塵勞關鎖的明珠。

注 釋：

① 弗洛伊德.釋夢［M］.孫名之譯.北京：商務印書館.2009，156.

② 弗洛伊德.釋夢［M］.孫名之譯.北京：商務印書館.2009，602.

③ 弗洛伊德.釋夢［M］.孫名之譯.北京：商務印書館.2009，140.

④ 弗洛伊德.釋夢［M］.孫名之譯.北京：商務印書館.2009，349.

⑤ 弗洛伊德.釋夢［M］.孫名之譯.北京：商務印書館.2009，356.

⑥ 徐潔瑩.從精神分析視野看張愛玲的小說創(chuàng)作 ［J］.安徽文學，2009年，（3）.

⑦ 葉中強.壓抑、轉移和文學——精神分析學說和中國現(xiàn)代文學創(chuàng)作某些現(xiàn)象的斷想 ［J］.社會科學，1995年，（6）：54.

⑧ 杰里·克利弗.小說創(chuàng)作教程［M］.王著定譯.北京：中國人民大學出版社.2011，26.

⑨ 杰里·克利弗.小說創(chuàng)作教程［M］.王著定譯.北京：中國人民大學出版社.2011，28.

⑩ 葉中強.壓抑、轉移和文學——精神分析學說和中國現(xiàn)代文學創(chuàng)作某些現(xiàn)象的斷想 ［J］.社會科學，1995年，（6）：55.

?［美］ 肯·威爾伯.意識光譜 ［M］.杜偉華、蘇健譯.沈陽：萬卷公司出版，2011，7.

?［美］ 肯·威爾伯.意識光譜 ［M］.杜偉華、蘇健譯.沈陽：萬卷公司出版，2011，3.

?［美］肯·威爾伯.意識光譜［M］.杜偉華、蘇健譯.沈陽：萬卷公司出版.2011，6.

?［美］肯·威爾伯.意識光譜［M］.杜偉華、蘇健譯.沈陽：萬卷公司出版.2011，11.

?［美］肯·威爾伯.萬物簡史［M］.許金聲等譯.北京：中國人民大學出版社.2009，23.

?［美］ 肯·威爾伯.意識光譜［M］.杜偉華、蘇健譯.沈陽：萬卷公司出版.2011，13.

?［美］ 肯·威爾伯.意識光譜［M］.杜偉華、蘇健譯.沈陽：萬卷公司出版.2011，65.

?［美］ 海倫·舒曼、威廉·賽佛.奇跡課程正文［M］.若水譯.心靈平安基金會.1999，614.

?賴聲川.賴聲川的創(chuàng)意學［M］.北京：中信出版社. 2006，15.

?傳明法師香海開示錄音，“能所對立”是傳明法師所提的一個非常重要的概念。

(21)傳明法師香海開示錄音。

(22)傳名法師開示錄音資料。

（作者系上海大學文學與創(chuàng)意寫作研究中心在讀博士生）