后文化自覺時代的物質觀

趙旭東

在我們漸漸明白了人類學不再只是對相對于作為一個整體的西方文化而言的異文化的描摹與解釋之后，人類學家需要重新為自己的學科定位而思考，并在此基礎上理解自己的文化與其他之外的所有文化生成與轉化的歷程和價值，特別是在一種日益明顯的新物質觀，即新媒體技術影響之下，現代世界的文化轉型。沒有這樣一種對于新的世界發生的新的物質觀上的自我覺悟，人類學只能是在漫無邊際的區域經驗之中，不斷地靠經驗來積累經驗，卻并不知道這些積攢起來的經驗，本身就淤積在一條原本水流通暢的河道里，而想要在這河道里通過的后來者，極難再有一條順暢的通行之路。這樣一種河道的隱喻，對于今天的人類學家理解自身以及未來的知識創造都一定是有啟示作用的。

技術與現代世界

可以肯定地說，人類學從其發軔之始并非是對他者關懷為取向的，這一點稍有西方人類學史知識的人類學家就很會同意。即早期的人類學更為關心作為整體的人類自身，因此人類學從本質上而言，可算是一門尋求人類自覺的學問，它在對作為整體的人類社會與文化生活的理解中，會以尋求一種圓滿的解釋為一種自覺的開始。這一點同時也可能只是有著一種自我反思性能力的人類才會獨自具有的，其他的物種的存在，應該很難有這樣一種自覺意識，反倒應該說，隨遇而安的外部依賴，卻是人以外的動物的基本生存模式，即對外部的順從與適應，進而尋求一些必要的生物學意義上的進化或演進。

從一定的意義上來說，人首先是有了這種自覺的意識，然后他才開始真正在意識的層面上與這個外部世界的存在形成一種對照性的關系。我們由此而開始非常明確地去看世界，并知道有一個我們心目中能夠回想起來的世界存在在那里，并等待著我們去認識和理解。這個世界就是我們的生活世界，我們生活于其中，為其所形塑，同時反過來，我們自己的一言一行也在形塑著這個世界本身。也許在一個相對封閉的社會中，這種形塑的過程是很緩慢的，信息的有限性在決定著既有的社會結構的穩定性，由此而使得社會形態的轉變變得極為困難。人們固守于自己的社會角色，終其一生鮮有改變，社會的主體結構在這些不變的角色簇擁下維持一種自身存在的穩定性。

但是，現代世界的最為重要的特征就是其自身的開放性，借助一種民主政治的社會契約，在社會的上層結構與下層結構之間就有了一種融通;借助不斷擴張的跨越了區域共同體的貿易體系，使得一個有著自身邊界的社會會隨同貿易的擴張而不斷地向外拓殖，由此傳統社會內外之間的相互隔離變得連為一體，并相互嵌入其中;而人際傳播技術在近代世界以來的迅猛發展，使得信息的生產、保存、傳遞以及滋生都變得越來越容易，同時也越來越廣泛地為個人所方便易行地掌握。由此而形成的個人與個人之間、個人與社會之間以及社會與社會之間的信息、知識以及生活方式的同質化在不斷地得到加強。與社會隔離開來的個體化的生活方式，因為傳播技術的發達而變得越來越有可能，而面對面的交流由此而退居到了第二位，現代世界由此而在全球化的觀念下做著一種極為有效率的整合，不論是資源，還是信息，乃至于勞動力，所有的原本是地域性的社會存在，都轉而在一種全球化旋風的鼓動之下，在世界的范圍內傳播、分布以及再生產。貝爾在20世紀70年代所預測的后工業社會的來臨，①〔美〕貝爾:《后工業社會的來臨——對社會預測的一項探索》，高 铦等譯，高 铦校，北京:商務印書館，1984年，第129～137頁。今天相比過去更容易看得清楚。很顯然，世界的多樣性的文明有一種趨于一致的可能，而“世界性”這一觀念已經不再是僅僅局限于一些理論家們的工作坊里的談論主題，②趙旭東:《世界性、四海一家、天下大同》，《讀書》2003年第12期。隨著近年來互聯網的迅猛發展和在發展中國家的日益普及，這個世界一體的觀念，更是越來越清晰地逼近到人們日常生活中的現實實踐中去。

對于這種現代世界的發展，今天的人類學需要對整個世界及其諸多文明其自身走向有著一種明晰的把握。由此而對傳統的那種看重“文野之別”的那些諸多對立性的范式逐一予以審視并加以拋棄，這種拋棄在一定的意義上也是一種自我的更新，以此而去應對一個日益變化、晦暗不明、“居無定所”的現實世界。在經歷了自工業革命以來一個半世紀的世界歷史樣貌的改觀之后，一種明顯的前后一致、首尾連貫并持續線性發展的趨勢是易于為我們所觀察到的。這種現代世界發展的易見性，可以很容易地在一種分離技術的日益精致化，以及普及化影響之下的生活世界的改變中切身地感受到，而關于這一改變所帶來的我們在價值觀念以及物質觀念上的轉變，成為了本文需要詳細討論的核心。

對于巫術與技術之間的關系，恰當的理解應該是，它們各自在不同的空間場域中所發揮的各自特有的支配力有所不同罷了。③J.H.M.Beattie，“On Understanding Ritual”，in Bryan R.Wilson，ed.，Rationality.240－268，Oxford:Basil Blackwell.1970，p.249.就像人類學家從來也不會忽視巫術在社會中所起的作用，并相信它會持續地影響人類社會一樣。在今天，當技術越來越深度地影響著我們的生活世界，并改變著我們個人的自我構成的前提之下，我們需要去重新看待跟文明一起成長起來的技術自身的發展以及它對于人類社會改變的影響。沒有這樣的一種看重，技術將不會成為人類學家眼中新的“他者”而為其所真正全面的認知。在這個意義上，技術與巫術之間沒有什么根本性的分別。技術的存在雖然是為大家所熟知的，但是，隨著數字化技術以及生命基因技術的發展，我們越來越不清楚技術是如何“神奇般地”在發揮其作用了，它越來越被抽象化，由此而遠離了我們日常生活所能理解的范圍。我們可能只知道那些一串串的技術名稱，卻越來越不知道這名稱背后的真正含義究竟為何。可以猜想，對于一個不諳自動取款機原理的“原始人”，當他看到一個人把銀行卡塞進機器里錢就出來后一定會感覺到驚詫不已，在他的心靈之中，這就如他所熟悉的巫術一般充滿著神奇的魅力。在這個意義上，就像原始人更為關注巫術的結果而并不太了解巫術本身一樣，我們今天對各類神秘技術的了解可能更是少之又少，而且未來還會更少。

分離技術與生活世界

如果我們循著技術史的角度去看待技術的發明跟人類社會與文化之間的關系，這就變得非常有趣，這份歷史的進程，不僅是跟物質性的器物發明緊密地聯系在一起，而且更為重要的是，一旦某種技術和器具被發明出來，并進入人們的日常生活之中，它就會直接地但卻是無意識地對人類的行為模式產生一種深度的影響。這種影響絕不同于一般巫術的那種影響，巫術在試圖對人加以控制，這種控制所借助的途徑就是由人的想象力去構想出來的一種世界的存在，這個世界一旦被構想出來，人與它之間就致密地聯系在一起，不能分離。比如鬼的觀念的出現，人受其控制，并通過巫師的表演而使得鬼的存在活靈活現，人因此要向它祭拜，并服從于它的指使，年復一年的驅鬼與祭拜，實際從社會的功能角度而言，都不過是在強化著這種人鬼之間不能分離的觀念而已。

而技術的含義卻與此大為不同。它的核心不僅是對人進行全面的控制，而且在這個控制的過程中對人類社會做出一種分離，人類社會因此而被分化成為一個個的獨立的個體，而技術所真正在意的是那一個個的個體本身，說白了，現代技術就是要對被技術所分離出來的個體進行全方位的控制。對人而言，所謂的技術，特別是現代的技術，不過就是一種分離的技術。因為技術的載體，或者其表現形式，是一種實實在在的物化了的形式，因為這物化的形式存在，人們才開始有了對于技術加以占有和操弄的可能，人們掌握了技術實際就是占有了技術，由此原本由他人或自然承擔的角色，就因為這技術的發明和應用而被讓度出來，交由掌握了這門技術的人所管理和使用，這種技術從發明者手中交出的過程，實際上就意味著一種技術分離的開始，即誰掌握了技術，誰就跟由這技術所替代的原初是由社會中的他人來擔當的角色相互之間分離開來。今日世界極為普及的手機的技術便是一個最為明顯的例子，一旦手機被發明了出來，并進入到了我們的日常生活中去，它便開始了真正意義上的技術對社會生活的分離過程，即我們的對話對象轉變成是屬于這個人的手機本身，而不再是具體的面對面交流的他人，而所有的信息通過信號的模擬而把我們說出來的聲音即時地傳輸出去，手機替代了聽我們說話的他人，并借此而使得我們可以與他人有著一種處在空間上分離之中的訊息的溝通和交流，但這交流的本質仍舊是一種由現代的分離技術所帶來的一種直接的社會后果。

實際上，技術針對于某一個人的孤立存在是沒有什么意義可言的，技術的存在一定首先是屬于社會的，技術一定是在保證如何使得社會更為有效地運轉這個前提之下而不斷地被發明出來的。很顯然，在這個過程中，有一套文化的邏輯開始變得越來越清晰，即我們是先有了一種社會的觀念之后，再在此基礎之上逐漸地發展出來各種的技術，以利于社會的良性運轉。換言之，我們應該相信是先有了人類的社會，并由這個社會而創造出各種的技術，進而才使得人因為這些技術的獲得，相互之間帶有原始意味的直接的面對面的合作才有了一種逐漸降低的效用。

比如，我們可以去想象，原始狀態的人在其生活的一開始，就像客居于荒島之上的魯濱遜一樣，他沒有所謂固定的居所，隨處躲避風雨，到處采集狩獵，而一旦最初的建筑房屋的技術被發明了出來，不論是干欄式的建筑，夯土式的建筑，還是富麗堂皇的大理石建筑，人跟自然的狀態之間的分離就已經開始了，并且，人類的智力總會使得自己的這種分離變得更為精致化，因此技術的成長跟文明的成長之間是緊密地聯系在一起的。沒有一個社會，它能夠離開技術的發明而構建起其自身的文明發展的譜系。

因此，當把這種技術的發展放置在一個文明進步的尺度上去的時候，也許可以將其想象成是一種螺旋形的發展，其開始繞的彎子很大，發展也很緩慢，但是，一旦人們開始有了一種清晰的對于未來世界形態構筑的構想且深信不疑，并通過高效率的技術而使之逐步實現之時，這種發展就會近于一種直線式的高速發展了，此時人和人之間的分離也就達到了極大，當然在相互分離的精致性上也自然是達到了極大。今天一家一戶的單元房的生活，一定不是最初人的生活的樣態，看看愛斯基摩人隨著季節的變化而構筑起來的冬天里的長屋，我們就會明白這一點。

今天，有似打印機打印出來的世界各個城市過度同質化的單元房的高層住宅樓，恰可以用來去說明這種高速直線發展的樣板和極致。我們今天去各個地方旅行，特別是那些被標榜為世界大都市的城市，很少再能見到有哪個地方不再是近乎同一樣式的建筑了，而那些為了滿足懷舊的情緒而接二連三開發出來的復古建筑，只可能被看成是一種對這樣的同質而無差異性建筑的無意識的抵抗，但終究也不會成為當下世界中建筑學的主流，因為隨著現代建筑技術的發展，在人們的觀念里，人們已經完全接受了并實踐著鋼筋混凝土技術所鑄造出來的封閉和分離，并以此而與從小就被訓練出來的獨立自主的個體性的成長之間，形成一一對應的互構關系。顯然，今天到處都存在的單元房不是一種偶然的技術發明，它是一個社會預先接受了個體至上的價值觀之后的一種必然產物。可以想見，在一個強調家庭完整，并且會不斷分出支脈的類似宗法制的社會中，單元房的觀念以及與之相應的分離技術是無法被發明出來的，即便是有這種觀念和技術，也一定是會受到這個宗族共同體的極大的排斥，而無法實質性地進入社會的建筑實踐中去。因此，在一個沒有分離觀念的社會中去實現一種分離技術的發明，這顯然是不大可能發生的事情;反之也是一樣，在一個明確的分離的觀念成為主導的社會中，分離技術不僅會應運而生，而且還會在社會生活中得到極大的普及。

因此，這里所謂的“分離技術”這個概念，一定是相對于人生活于其中的世界而言的。這個世界乃是由人所創造，并由人來對此加以適應，以求得一種生命無限延續的空間，這同時還是一個集多樣性和不確定性為一體，并勉力使之常規化的一個生活空間。而人不過是存在于其中的具有活動及溝通能力的一分子而已。這一生活世界必以人的融入性為其存在的前提，所謂“混沌”未分，便是其存在狀態的最佳描寫，即社會中所有的社會構成都相互地扭結在一起，由于生活上的對于血緣和地緣的依賴，人和人之間實際上無法真正地分離開來;而同樣由于對生態環境的依賴，人和自然之間也無法真正分離開來;還有，由于對于祖先的記憶的依賴，活著的人和死去的人之間也無法真正分離開來。這種不分離構成一個傳統的生活世界，在那里分離的技術并不能發揮其作用。

那樣的有別于今天現代世界的所謂“原初的社會”，便是一種混沌未開的世界，那個世界的形態似乎更近于盧梭對于“原始共產主義”的構想，并且要清楚，這里的“共產” (com-mune)也許并不是一個最佳的翻譯，而應當稍顯啰唆地翻譯為“共同的無法相互分離開的占............有.”。那種社會，也絕非是霍布斯所著力去描繪的那種“所有人跟所有人的戰爭”狀態，戰爭只能是在人性中對占有的一種自私性的覺悟，并為此而要付諸一種強力的行為，以使之最為迅捷的實現。恰如盧梭所謂的，人從在地上畫了一個圈之后說“這是我的”的時候開始，①〔法〕盧梭:《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，北京:商務印書館，1962年，第111頁。爭奪私人占有的戰爭才會頻繁往復地在人類社會中出現，而在此之前，戰爭也不過就是一種分離技術的展現。

融入性工具與分離性技術

但先于文化軸上的物種演進是必然存在的，否則我們便無法去解釋，因時間的流逝而發生的各種文化類型的存在與轉變。但要清楚的是，這變化也只是因某種偶然性的選擇而發生，并無法真正能夠從前后之間因果關系上去加以分辨出來。所謂世界上有在文化等級上的差異性的出現，這只可能是現象層面的不同，人們無法真正去判定這些不同之間在價值乃至道德意義上的一種等級關系。即便可能有這樣的判定，虛構的成分往往也會大于實存的成分。甚至可以這樣說，所有違背這一前提的那些對于不同文化等級存在的分類和判斷，可能無一例外地都隱含有福柯系譜學意義上的知識與權力之間的一種關系轉化。②參見〔法〕福柯《規訓與懲罰——監獄的誕生》，劉北城，楊遠嬰譯，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1999年。這是我們在分析文化的問題之時，需要時時留心，并盡可能去加以避免的。

但我們并不會去否認這樣一種判斷，即斷裂和不連續一定是曾經發生過的社會事實。老子所謂的混沌世界的構想，乃是以人的“七竅”的鑿通為隱喻，而預示著在人類社會發展的某一個時期，斷裂和不連續有了其開端。這種斷裂和不連續毋庸置疑是跟人的自覺意識的出現緊密地聯系在一起的。確實，遠古的傳說一方面具有一種神話傳說的意義，另一方面也同時具有極強的隱喻意味，以此而向我們暗示對人而言的一種生活世界的轉變，這種轉變首先就是跟人對于自己身體的自覺意識緊密地聯系在一起。人們不僅有了身體，而且還把一種“靈魂”加諸這一物質化的身體之中，使之有了一種自覺的意識。

因此，對于人類社會的研究，人的身體構成的演化就成為一項迷人的研究課題，它緊密地跟物質性的存在聯系在了一起。可以這樣去做一種預先的判斷，即一定是先有某種身體上的以及圍繞著這個身體而發生的物質性的改變，其余的改變才可能會接踵而至。觀看世界族群分布的地圖，我們看到了從幾乎是赤身裸體的布須曼(Bushman)人族群，到只留下鼻孔和眼睛的愛斯基摩人的族群譜系，身體服飾形式上的變化之大，并非是他們從心理上是否愿意這樣穿戴，而是周圍生態環境之間的巨大差異所致。人對自然的適應，使得人必須依賴于這個環境而生存，今天我們不僅看見布須曼人穿上了現代的服飾，北極圈里的愛斯基摩人也在學會用電來取暖，穿的衣服至少在房間里已經是遠少于他們寒冷環境下的近乎自然狀態下的祖先，乃至他們的體型都在隨著這種生活環境的改變而發生著改變。這個人們所依賴的生態環境本身也許沒有什么大的改變，而真正改變的只是人們所依賴的對象本身，換言之，今天的人們越來越少地依賴于一種他們身處其中的純粹的自然環境，而是依賴于由人自己所專門制造出來的人造環境，由此而尋求一種社會生活恒定的安全感，這因此而被稱為“現代”。至少曾經完全依賴自然生態的族群，那種氣候變化的不確定性，使得他們的生活難于有一種真正的安全感存在。在這種情況下，他們身體裝束形態的變化清楚地體現出這一點。當今世界，放眼望去，更多女性在夏日炎炎的季節里喜歡穿著牛仔短褲招搖過市，這除了是對傳統用以遮掩身體敏感部位服飾的一種拋棄之外，更多的則是從自身的感受出發來理解服飾本身的功能，進而通過這種個體穿戴的選擇，而使得一個人自己感覺到更為的涼爽宜人，這可以稱之為是現代人的一種個體的自覺。

但在這樣一種個體主義的解釋的背后，更為重要的或者更具有文化意義的恰恰是，人們這樣做也許是在努力表現出一種對于社會本身的不融入，過度裸露的服飾，并不會使得個體感覺自己可能會陷入社會因為邪惡的欲望而遭受傷害的陷阱之中，而是作為一種自我欣賞的“展示出來的美”被路人的目光所消費掉。即今天的女孩子們在不依賴于外部環境的塑造中，開始專心修整自己的身體形態，這其中不必害怕社會的不安全而身陷險境，由此在對自我身體的形態塑造上更加趨向一種個體化，并使之更為適合于大眾化的對于所謂“美腿”的審美旨趣。正是在這個類似言語體系的表演與觀眾的欣賞之間相互的建構之中，牛仔短褲被一種流行的觀念所把握，并將之固化下來，使之成為時尚女性群體中得到廣泛認可，并通過模仿而不斷傳播開來的一種夏日流行服飾。依據以上的分析，社會身體的邏輯，也許可能隱含有一種有似心理學家威廉·詹姆斯(William James，1842～1910年)在討論情緒問題時的那種饒舌。即他所謂，見到熊，我們是因為奔跑而害怕，不是因為害怕而奔跑。①〔美〕舒爾茨:《現代心理學史》，楊立能等譯，陳澤川，沈德燦統校，北京:人民教育出版社，1981年，第148頁。我們似乎也可以照此來創作說一個類似的饒舌，即可能不是因為天熱而穿短褲，而是穿了短褲，人們才真正感受到了天氣的炎熱。

這種人所依賴對象的改變，基礎還是在于技術本身，特別是具有強大分離能力的現代技術，否則，依賴于傳統技術的自然、工具和人三者有機地融合在一起的一個生活世界的存在狀態是不會有什么根本的改變的。語言人類學家曾經從語言造詞的角度去考察過一個社會物品之間的分化，這對于理解今天世界的物品的分類也是有一定啟示意義的。比如羅常培早年就注意到了昆明近郊的那個時候被稱為俅子 (今屬彝族)的社會中，麻布、衣服和被子都是用一個詞來稱謂，沒有分化，在社會生活中也是一樣，即質料上是麻布，披在身上就是衣服，晚上蓋在身上就是被子了。②羅常培:《語言與文化》(注釋本)，胡雙寶注，北京:北京大學出版社，2009年，第14頁。這顯然是一個沒有過度分化的社會才會有的一種語言現象。但無疑，隨著技術對人們生活的深度介入，分離技術一定會借助語言在日常生活中的分化而表現出來。我們今天對于紙的分類就有數十種，這是我們從衛生間和餐桌共用的衛生紙分化出來專門用在衛生間以及專門用在餐桌上的紙的分類的一種結果，背后雖然看不到具體的分離技術的應用，但很顯然，文明和潔凈的觀念在各類潔凈技術于文明化的實踐中的應用，才是我們得以與一般不分類的籠統的紙分離開來的觀念基礎。可以這樣去說，現代技術對于現代人的生活本身而言就是一種實現分離的技術，即我這里所說的分離技術，它讓人與人之間分離、人與自然之間分離，乃至于最后人與人自己分離，前兩者在我們今天的生活世界中已經是一種司空見慣的事情，而后一種也日益通過生物技術對于我們身體的侵入而在深度地實現著這種分離。顯然，不太考慮個人感受和情感的現代醫學，在一定意義上實在是實現著一種身心之間分離的技術。

實際上，對人而言，這些改變的基礎在于人有意識地去發明并使用工具。這既是作為生存能力有限的個人延伸自身能力施展范圍的強有力的幫手，同時也是人開始自覺地使自身與周圍世界分離開來的一種最為重要的途徑。很顯然，在人開始用樹枝和茅草結扎捆綁起來去建造一座可以臨時遮擋風雨的原始干欄建筑之日起，人和他周圍世界之間的分離也就真正有了一個開端。但這并不意味著只要是人一發明出工具，人便與他周圍的世界之間徹底地分離開來，實際上這里有一個分離產生的前提，即對某種類型技術的依賴，這種技術在其自身的發展史上處在前后之間可以涇渭分明地找到的一些裂痕之處。

如果簡單地進行歸類，大體上有連接人與自然之間的工具與使之分離的技術之間的分別。因此就人類社會而言，在現代分離技術出現之前的那些技術，實質上它僅僅是一種把人和自然有機地聯系并融合在一起的工具而已，它的存在的價值就在于能夠幫助人在對于自然的生活依賴上更為便利和有效率，但它存在的前提絕不是替代自然而是使人借助工具更為融入性地去接近自然，比如農耕文明中的犁鏵，它借助人力，并直接接觸土地，但在農業社會中，人力、犁鏵的工具之力以及自然的土地三者之間是不能完全分離開來的，缺一不可。“一方水土養一方人”的觀念也只有在農業社會中才具有能指和所指之間的一一對應，因為只有在這樣的社會中，人跟土地的形態之間才會有著一種極為密切的聯系，我們今天所謂的黃土文明、黑土文明以及紅土文明之類的稱謂，也只有在這樣的人和土地之間的不能分離的社會中才是真正成立的。對于這一點，費孝通在著名的《鄉土中國》這本小冊子中開篇已經說得很清楚了，他在指稱傳統中國的特征時，借用的就是這種人和土地之間不曾分離的表征意象，即“鄉土本色”，如其所言:“從基層上看去，中國社會是鄉土性的。我說中國社會是鄉土性的，那是因為我考慮到從這基層上曾長出一層比較上和鄉土基層不完全相同的社會，而且在近百年來更在東西接觸邊線上發生了一種很特殊的社會。……我們說鄉下人土氣，雖則似乎帶著幾分藐視的意味，但這個土字卻用的很好。土字的基本意義是指泥土。鄉下人離不了泥土，因為在鄉下住，種地是最普通的謀生辦法。……這片大陸上最大多數的人是拖泥帶水下田討生活的了。”③費孝通:《鄉土中國》，上海:觀察社，1948年，第1頁。著重號為本文所后加。

但是，很顯然，正像費孝通所指出的那樣，這種人和泥土不能分離開來的鄉土社會“在近百年來更在東西接觸邊線上發生了一種很特殊的社會”，即現代世界所造就出來的現代農業社會，應該說，它的核心特征是如何借助農業技術的發展，而使人真正地離開土地。看看現代的大型農具，這一點就最為清楚不過了。比如現在的播種機是一種人所發明的工具，它的發明導致人跟土地之間的分離，坐在播種機駕駛室里的人顯然不需要直接去接觸土地，而播種機的動力也無需人力的維持，只要人去輕輕地按動鍵盤上的按鈕開關即可，人待在播種機的這個駕駛室里，顯然跟待在高樓大廈里擺弄計算機的員工沒有太根本的區別，相比于傳統的犁鏵，播種機的發明和應用就是一種分離的技術，而播種機和犁鏵之間的關系從工具與技術對立發展的意義上就成為是一種斷裂的關系。此外，越來越多的轉基因食品在農業生產中的應用，使得技術的應用跟農民自身的勞作之間再也沒有一種直接的聯系，不論氣候如何，不論土壤如何，理論上而言，有了轉基因技術影響下的種子，這些外在的生態的因素似乎都成為不值一提的事情了。在這個意義上，從事農業生產的人離開了土地并不再可能回歸于土地。再去想一個例子也很有趣，我調查過的那個華北李村，人們的記憶中，井臺是人們生活的中心，過往的外村人也會在井臺上與人交往，溝通信息，但是隨著后來自來水管的進入每家每戶中去，家庭的生活變得方便的同時，村里的人的聚集地點也不再依賴井臺了，過去為兒子找兒媳婦的婦女間在井臺上的“閑扯”也不見了，這些事情越來越成為各家各戶之間的私事，而不再是誰都知道的村里的公事。隨著今天網絡的入戶，傳統的井臺上介紹對象的方式早已不見了，網戀以及網上從遠處尋找配偶也進入這尋常百姓之家。

在對于文明史的考察中，如果要在紛亂復雜，如云和雨一般變化不定的歷史中，非要去確認出一條帶箭頭的演進路線，那么，散點式的歷史遺跡分布中有一條粗線條是比較容易地畫出來的 (參見圖1)。這線條便是從具備人和自然之間融合性的工具這一端到使得人和外在的自然世界之間分離開來的現代分離技術這一端的演進，這個演進的歷程一定是遵循著從簡單到復雜、從具體到抽象以及從融入到分離的路徑而逐漸發展來的。而且，如果我們在工具到技術這兩端之間畫出一條直線，如圖1所示的那樣，那結果就是，越是靠近工具這一端的，其對生活世界的融入性特征便表現得越是強烈，而分離性特征表現得會越為弱小。反之，在靠近技術這一端的，隨著其抽象性、斷裂性以及復雜性的發展，一種分離性的特征表現也達到了一個極端。或許，在此意義上來理解分離的技術和融入性的工具之間的差異和前后的斷裂也就變得較為容易，且更為直白。

圖1:人類從工具發展到技術的融入性與分離性

分離技術的場域

現代世界的發展，特別是隨著更為深入到我們生活實踐中去的數字化技術的發達，當下的技術形態實際上更多的是在朝向分離的技術這一端而不是融入性的工具這一端，而在這一端，一項新技術的“技術含量”的核心意義就在于，它在使得更多過去為常人所能方便理解的常識性的知識逐漸淡出人們的視野，而過多復雜而抽象知識，且是依據常識所無法真正理解的知識，經過一種所謂的“高科技的”轉化，而越來越多地融入人們的日常生活之中，但是人們在接受這項技術于生活實際之中時，并不真正或者沒有必要去懂得在這些技術背后的知識意涵，而真正需要懂得的，或者需要去學習和掌握的，也只是用各種文字書寫清楚的物品或裝置使用說明書，在此基礎上，像福特生產線上的工人一樣，每個人都會極為準確地去做一種按鈕操作那樣的翻來覆去不斷重復的機械行為。生活在這種分離技術世界里的很多人會以為，一旦控制了鍵盤，那就一定是控制了他所要控制的對象或世界，但是實際結果卻不是這樣，也許正相反，這種控制帶來了更多難于控制的世界的產生，進而要求有更多的以及更為先進的技術來實現更多的對于變化莫測的生活世界的控制，而在此過程中，人本身的個體性的和集體性的表達，則宿命般地被拋擲在了一旁。

比如，在文字生產的領域，人們會越來越多地依賴于電子或數碼打印機，這可能是這個時代最為典型的分離技術的應用。一份文字稿或者圖像，在過去是通過印刷術的發明而實現的一種數量上的復制，它一旦被發明出來，便成為了一種可以基于信息交流基礎之上不斷復制文本的印刷術，那實際上是我們普通人能夠理解的一種機械復制的工具。但是，今天已經極為普及的電子化的打印機卻不是一般的工具，至少我們普通人在不清楚電子打印機是以怎樣的機理而轉化我們的敲擊成為個人電腦中的文字的前提下，這太神奇的機器就已經一份份地把文稿打印出來了，似乎跟巫術有一種相似性，我們只要按動電腦控制的鍵盤，執行運行程序給出的簡明的提示，像復制、粘貼以及打印預覽之類的操作之后，最后再輕松地點擊一下打印鍵，即可由打印機來打印文字了，當然電子打印機的技術也預先保證了人們不需要提前做出一個整體的打印計劃安排，很“人性化地”確保當事人隨時隨地想打印就打印，想打印多少就打印多少，這些都不需要人來親自做些什么，只是去輕松地按動電鈕，需要的材料就被打印機準確無誤地打印出來。在這個意義上，印刷工人面對于數碼打印機就只能是意味著一種替代和象征性的死亡，當然這個過程會很漫長。

而就印刷的數量而言，盡管我們從理性上很清楚自己要多少份，但電子打印機不同于一般機械印刷術的就是，印刷術的制版會有所損耗，在機械印刷術占統治地位的時代里，一流的藏書家總是會千方百計地去尋找第一次出版，并且是第一次印刷 (一版一刷)的那個版本，因為就機械制版的磨損程度而言，這個版本印刷出來的文字或圖片會更為清晰和準確。但是，今天盡管書籍的版權頁還仍舊會寫上印數和印次，但那已經不再具有真正的前后版次上的認定作用，因為數碼打印機所要求的只是打印機墨盒中有足夠的墨粉的存在，打印出來的文字材料，即便是上億份，從理論上而言，也一定會是一模一樣，不會發生前后之間的版次上的差異的。這可能就是數碼復制時代跟機械復制時代的根本區別所在。

而且，在我們今天數碼技術極為普及的時代里，這個世界的文化邏輯也就多少有些像數碼打印機的邏輯而非是印刷術的邏輯，即真正的千篇一律，不是版次之間的相似但有差異，而是絕對的逼真。可以說，印刷術的邏輯的基礎還是建立在層級分明、前后有所分別以及體現出一種前后之間有差別的歷史感的特征上。而且，在印刷術的時代里，人和印刷品是能夠相互融匯在一起而不分離的。在印刷術的時代，書籍以及書中的內容是實實在在地要跟著讀書人在一起的，否則書就無法閱讀。因此，書房乃至圖書館的概念在印刷術的時代是一種物質性的文化觀念，即它們真正屬于我們生活中的一部分，但今天存儲在電腦中的虛擬書房或網絡圖書館，雖然也實實在在地影響著我們的生活，卻無法真正成為我們生活中的一個有機的組成部分，因為隨著個人電腦以及互聯網的普及，世界在變得越來越平的同時，①Thomas L.Friedman，Hot，Flat，and Crowded:Why We Need a Green Revolution and How It Can Renew America，New York:Farrar，Strauss and Giroux，2008，pp.29～31.書房和圖書館在逐漸地被數碼化的虛擬生活擠出了我們真實發生的生活場景，今天的書房和圖書館逐漸變成一個過時的概念，它只屬于過去而不是未來。而且，讀書者可以隨時隨地看到不屬于自己的某一本書，只是它不具體地存在于書房之中，而是存在于虛擬的網絡之上。換言之，對許多依賴網絡而生活的人，今天以及未來的一切似乎都只有依靠打開個人的電腦，并借助眼睛的凝視，來實現自己的所謂的“書房”或者“圖書館”的存在，而屬于某一個人的某一本書的存在與否，卻變得越來越不重要了。這就是今天讀書人必然面對的一種物質生活的改變:我們從虛擬之中構建現實，又要從現實之中充實虛擬的空間。

因此，上文所說的分離的技術，說白了就是人有一種自覺意識，并借助于各種分離的途徑而使自身作為一個個體而被分離出來的各種努力和創造。它在使人及人群的自我意識不斷增強的同時，個體之間的相互獨立性而非依賴性也在不斷地增強。當然，反過來看，這種獨立性又是依賴于其所發明并融入生活細節中的分離技術的存在及功能的可持續地發揮的。在這個意義上，如果有諾伯特·埃利亞斯 (Norbert Elias)意義上從過去一直延伸到未來的“文明化進程”(civilizing process)的形成過程真實存在的話，②Norbert Elias，The Civilizing Process，Part1，The History of Manners，New York:Pantheon，1978，p.131.那么，這個進程針對于分離技術的發明史而言，它一定是以人自身所不斷發展出來的各種形式的大多隱含有一種分離趨勢的工具，并由此而使之融入人們的日常生活實踐中去，成為一種主基調。與此同時，人類也一直有一種為工具和技術的分離能力所困，而不斷想著要向最初使其分離開來的那個原點回歸的沖動。顯然，從馬克思到韋伯，再到涂爾干，古典的社會理論家無一例外地都在對這種分離及分離的回歸有所分析和追溯。

馬克思的“異化勞動”與共產主義、韋伯的鐵籠社會與理解的社會學以及涂爾干的勞動分工和集體歡騰，這些相互之間有所對立的概念，都是從某一方面揭示出現代世界分離技術單向度的不可回歸性，以及對人及其生活的世界保持一種交融共處狀態的渴求。如果說基于生活實踐的智慧創造出了一個相互依賴、相互融入的大家“在一起”的世界，③趙旭東:《人類學與文化轉型——對分離技術的逃避與“在一起”哲學的回歸》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2014年第2期。那么，現代世界工具理性的極端發展則是使得人的生活的方方面面都卷入被各種抽象的技術所完全替代的境遇中去。這種替代同時也是一種不能使人循環往復地回歸到人所存在的人的原初知識狀態的徹底的分離，即人憑借人所創造的知識的掌握和運用而相互分離開來，而由這些知識所轉化出來的技術卻又進一步使人與人之間的分離程度以及分離的手段得到進一步的加強，它的箭頭方向是朝向分離，而不再有回歸人與自然諸多融合中去的任何可能。

今天已經成為常規性知識探索領域的電子與生物技術，無一例外地不是由分離技術所把控的領域，并且其目標也是在于創造出更多地從一個完整的生物體身上的分離，任何被界定為是不適合于在某一個身體中存在的器官、組織乃至于細胞，都會在這種生物學意義的分離技術的存在前提下做一種切割、摘除以及移植的手術。這些開始逐漸向人體內部的細胞層級進軍的現代生命科學，它的核心價值已經完全逸出了原來從工具到人的生活世界并使二者融為一體的自然循環的軌道，通過不斷更新的生物技術的創造，以取代之前的分離技術發揮作用的場域。當基因組測序的技術臻于成熟之時，我們的生命價值，實際上已經不再單單由個人的閱歷和生命體驗來決定，而是轉而由這些基因的篩查技術的結果來左右，對普通人而言，一個人如果鼻子感覺不舒服，那跟罹患鼻咽癌之間并不是一一對應的，但是，當科學家在世界頂尖級的雜志上通過基因組測序以及基因成像的專業技術畫出鼻咽癌的全基因組景觀圖的時候，比如像新加坡國際大學的癌癥研究小組最近所發表的科學研究成果那樣，①關于這項研究的報道可參閱:http://genome.cn/portal.php?mod=view＆aid=516。誰還能真正有勇氣去拒斥對于鼻腔的各種手術切除的處理呢?或者，如若某一個體的身體，通過年度例行的體檢，被預先測查出來某些身體的特征可能會跟某種惡性的疾病之間有瓜葛，那他又能做什么呢?只能是服從醫生的各種建議去做各種的治療。個人在這個意義上也同樣是沒有可能去做一種完全獨立的決定，借此來保護這個本屬于他自己的身體不受到任何測查結果建議的影響，而各種醫療科技中的測查儀器的精準化以及對于現代個體而言極為便利的獲得途徑，外加上現代科技帶動下的手術經驗的逐漸積累以及各種高難手術趨于常規化，進而使得一份對于人的身體的健康判斷，更多是跟這些技術發展的水平高低緊密地聯系在了一起，人最終沒有了能力去保護身體的任何一個器官，使其不被負面的醫生判斷所影響，并最終由手術來加以切除。至于某一個小的病灶，比如身體上的自娘胎中帶來的黑痣或色斑，它是否真的未來會發展成為惡性的、致命的腫瘤，或者其他什么不可救治的疾病，那實際最多也只是有一種概率上存在的價值，但因為此類對于身體手術技術的發達，很多人的自成一體、完整的身體，借助使人的身體更為有健康的保障的觀念以及各種分離技術，原本屬于某一個身體的器官或組織最終只能是離一個人的身體而去。很顯然，在這些技術發明之前，人的作為一個整體的身體是不能真正與其構成的各個器官相分離的，而在今天，隨著器官移植技術的發展和成熟，這種分離也不過是一次醫院病房里的常規性手術的常規性結果而已。

而在日常生活的領域，分離技術對原本相互融合的社會生活的侵入，也在使這種融合變得不可持續。很顯然，這首先是由追求家庭生活的自動控制技術在社會中的大范圍的使用所引起來的，當這些外來的技術進入家庭生活的領域中，它便使得家庭的形態發生了改變，不再是融合而是分離的家庭生活，越來越成為現代社會生活的主導。家里人因此越來越少地在一起工作、閑聊以及吃飯，而這些原本專屬于家庭正常生活的功能都通過新的通訊技術以及電子設備的發明而為其所取代了。現代工業化的工廠以及公司運行的模式，使得家庭的共同勞動變得越來越不可能和沒有必要，人們走出家庭尋求工作的機會，家庭是一個可以不斷回歸的場所，但它已經不再是社會的一個基本經濟核算的單位，盡管從道義上，人們維系著一種穩定的家庭生活，但是社會分工的機制，使得一個人不再依賴家庭而生活成為一種可能，反倒是家庭的維持卻真正需要有家庭以外的各種資源的補給，否則家庭將難于維持下去;而家庭中的閑聊則被越來越繁忙的家庭以外的工作所擠壓，同時伴隨著電子通訊技術的發展，這種閑聊雖然沒有消失，但是已經變成家庭成員之間間接而非直接的對談，而且，閑聊的內容也是一再地被壓縮，變成是內容很狹窄的就事論事的訊息發布和接收，而超出訊息之外的內容，特別是情感的交流，越來越難在家庭之中得到支撐，轉而成為很多的心理和社會工作者的服務對象;還有一點需要指出，對于亞洲社會而言，一種電飯鍋的發明應該是最為“殘酷的”對于家庭主婦角色的替代，且這個過程并不為當事人所清楚地意識到。很顯然，在今天的世界中，家庭聚餐的功能，不僅不會因為像電飯鍋這樣使做飯輕松容易的新技術的發明和應用而有什么特別的增加，相反這種家庭成員融合在一起的聚餐，在今天相比過去變得越來越稀少，原因也很簡單，很多的家庭功能被社會的機構所取代，如餐館、食堂以及各種的宴請等。

毋庸置疑，電飯鍋在發明之初顯然是對傳統爐灶的一種革命性的替代，而傳統的爐灶同樣也是人的一種工具性的發明，但它近于我上文圖1所示的工具的融入性這一端，而遠離技術的分離性那一端。而這種融入性的特征，核心便是一種人的此時此刻的存在感，即傳統的爐灶要求人要對爐灶本身做一種守候的姿態和勞作，因為對于早期的人類社會而言，火這種由人來加以馴化而成為家庭蒸煮食物保障的能源，在現代電子控制系統發明之前不是可以任意做一種控制的，反倒是它的持續存在需要人的時時看護。若沒有這一點作為前提，所謂人所發明的爐灶是不能發揮其真正作用的。因此，在傳統的社會當中，人、火、爐灶以及辛勤的勞作的意象都是緊密地聯系在一起的。一家人圍灶而居，一方面顯示了灶的重要，而更為重要的乃是要確保不使灶膛中的火種滅去，否則對人而言，那跟即將可能到來的家庭的滅頂之災沒有什么兩樣，因為灶在人們日常生活世界中的功能發揮的基礎就在于家庭中的德高望重之人對于火種的看護和守候。在這個意義上，灶也成為一個家庭存在并得以延續的一種強有力的集體表征，人們以灶的象征來間接表明家的存在與延續。

但自從不依賴于對灶膛中的明火加以看護，來獲取持續供應的能源，轉而依靠發電廠的電力供應之后，家家戶戶里的灶臺消失了，代之而起的便是電飯鍋，這不僅使得一家人圍攏灶臺而生活的傳統歸于覆滅的境地，人也在這個象征家庭存在和興旺的灶臺的覆滅過程中遠離了廚房，并且再沒有了一種回歸的可能。從文化的意義上而言，在經歷了這樣的覆滅之后，在家庭中生活的人們可能就不再是圍繞著灶臺而展開富有人情味的生活世界的意義構造，而是轉去在如何能夠使自身從生活世界中分離出來形成完全獨立的個體的考慮上做更多的努力。這樣一種家庭分離的觀念之所以能夠深入人心，顯然是以觀念上的徹底的世俗化為前提的，即對束縛人的生活的各種清規戒律，或盧梭意義上的社會“枷鎖”的除去，而換來的是人人平等、人人自由的理想觀念。只有此類觀念的出現和定型，并深植于人們的精神生活以及制度化地體現于真實發生的生活世界之中，世俗化的力量才真正有可能完成對古典時代對于神圣生活追求的完全替代。

神圣性與世俗化

也許看一下餐飲習慣的進化史，這一點似乎就很清楚。神圣性的眾人共食的習俗一定是源起于古代社會之中，并逐漸轉變成為或者進化到今日世界由個人自己選擇自己所偏好的那種與饑餓或者生理需求密切聯系在一起的完全世俗化的進食方式，餐前的祈禱顯然不是繁瑣的儀式本身，而是一種古代體現神人共在的進食方式，而今天，世俗化了的餐飲形式，也就更多不再是古典時代神人共在的那種集體性狂歡，而是轉變成為滿是個體化表達的舌尖上的味蕾之需，并求得能夠果腹的個體生物性的需求的滿足。除此之外，也便沒有其他更多含義可以體現出來了。但只要我們有機會去翻閱任何一本描寫西方世界以外的民族志的作品，集體性娛神的狂歡以及通宵達旦的共同飲酒和進食，都是最為壯觀地代表了以及體現出這個群體集體性存在的場景。而在這背后，沒有人會去質疑，這些食物乃是一種神的恩賜，反過來大家因為有一種由神所賜予的幸福而更為感受到集體狂歡的重要和這個彌足珍貴的時刻對一個個人而言的神圣性意味。

盡管，這一場景中的每一個人在后來都會清楚地意識到，自己平日里的辛勤汗水和勞作如何造就了糧食的豐產，但這世俗化了的勞作，在古代人的世界中都被看成是不值一提的。很顯然，在一種神圣性的意識存在之下，這種世俗化的勞動的意識必然是退居于一種次要的位置。因為一種神圣性的存在，實際上往往會跟純潔、崇高、無與倫比以及獨一無二等等這樣的形容詞極為緊密地聯系在一起，沒有這樣的屬性之一，神圣性也就極為難于被激發出來。而這種神圣性的追求，同樣是人來界定自身何以存在的一種方式，即堅持從一種人格特質的稀缺性上去加以界定，并會去強調在這背后道德的神圣性，而非強調物質需求的稀缺性。甚至，現實生活中的物質的稀缺性，恰恰可能是造就出一種人的存在的神圣性的必要途徑。

這種神圣性一定又是每個人所向往并試圖要去獲取的，每個人往往會以此來標定自己人生的軌跡。而且，這神圣性的存在不是一個有多少的問題，而是全或無的問題，即針對神圣性而言，它要么純潔，否則就是污濁;要么崇高，否則就是卑賤，很難有游離于期間的多種模棱兩可的存在狀態。反過來，世俗性的特征，恰是會在這兩極間存在有多種的可能性，比如有人富有，有人貧窮，但在富有和貧窮之間，卻是存在多個中間的不容易辨識的狀態，而相互的嫉恨與仇視也會因這些不同狀態之間的比較和攀比而產生。

另外的一個重要性即在于，神圣性自身存在的獨特性和超乎尋常，決定了它不可能完全與辛勤的勞動畫上等號。換言之，二者之間不存在一種交換的關系，它只能是在這些日常的勞作基礎之上的偶然性的光臨，對于某一個具體的個體而言，神圣性的獲得必然就是一種幸運，它體現出來了神圣性的榮耀，并通過某個人的身體得以表達。因此，對普通人而言，神圣性的獲得只能是一種渴求，社會借此人所渴求的文化塑造而去強調其自身的社會之道，特別是會去強調一種屬于道德維度的社會之道，反過來遵守此道的眾人所渴求的恰恰就是幸運的神恩，希望它能夠時時降臨到作為凡人的某個人自己的身上。如任何社會中都存在的永生的觀念以及向神而作的各種跪拜的祈禱，都屬于是在這樣的一種觀念之下而被制造出來的儀式性的行為。韋伯在分析新教倫理之時，恰恰注意到了對于這種神圣性的渴望所變相帶來的人對辛苦勞作的動力感的增強，這對一個社會而言是一種可能而非必然的聯系，而恰是這種偶然而非必然性的聯系，才是人在日常生活中樂于做出一種堅定的追求神圣性行為的基礎。人因為神圣性的追求而發狂，反過來發狂的狀態又會使人感受到真正有可能接近神圣性的恩寵。

顯然，對于社會中的普通人而言，永生之人難于真正由肉眼見到，但卻是每個凡人都勉力向往的一個目標。為此，人們甚至可以義無反顧地放棄對財富本身的追求和占有。顯然，對于一個社會而言，若沒有這樣一種意識的存在，今日世界的慈善事業是不可能真正出現，它背后無法言說出來的實踐理性，恰是這神圣性的對于可能的或懷有希望的永生的一種潛意識的追求。因此，恰是在不能卻又特別渴望的驅動力之下，人構造出了一種人存在并相互意識到各自存在的共同性意識。沒有這樣一種共同性的構建和覺知，人在共同體意識上的聚合不僅是不可能的，同時也是沒有什么真正的意義可言。而現代世界的世俗性所帶來的一個必然的結果就是互動性的增加，人們在一種平等觀念下實現頻繁的往來互動，這樣做的目的之一便是要去體現和彰顯個人存在的價值。

這一點自啟蒙觀念深入人心并誘發著現代世界逐漸成型以來便被放置到了集體觀念之上，即迪蒙所謂“現代意識將價值優先賦予個體”，①〔法〕迪蒙:《論個體主義:對現代意識形態的人類學觀點》，谷 方譯，上海:上海人民出版社，2003年，第207頁。在這一點上，個體不僅是存在的，并且需要有主體性的表達以證明作為獨立個體的存在價值，反過來，一切的社會安排，又在個體這個行動的主軸上進行各種各樣的展開，以促成一種個體化價值的順利實現，不論私有產權觀念的確立以及在大眾觀念中的極為廣泛的普及，實際上都不過是一種在現代世界出現之后才逐漸形成，并服務于預先就已經成型的個體主義觀念的模式。與此同時，社會中的制度和行動也就匹配著這種個體優先觀念的成長而日益成熟起來，并支配著一個作為整體價值而存在的社會。

小結:后文化自覺的物質觀

而上述所有這些，似乎都可以在我這里所提出的分離技術這個概念之下得以歸類與分析。我們今天的世界不僅存在有工具與技術的兩分，而且還有著從社會融入性的工具一端向社會分離性的技術一端轉變的趨勢，其結果展現了權力支配的新關系的文化轉型，即分離技術對于酷似手藝型的工具的全面獲勝的統治。不論是在社會分層上，還是在價值的塑造上，技術的優越性都在當下得到了最為充分的文化的表達，科技的進步被擺在了人類社會發展的最高位階上，至高無上的道德神圣性被趕下祭壇，取而代之的則是現代技術的發明者、擁有者以及傳播者。結果，我們生活世界的諸多方面，都因為受到了某一種分離技術的侵蝕而發生了根本性的改觀，這是文化發生轉型的物質前提。

但就人的社會生活而言，這些分離技術的引入實際上并未使得個體的痛苦有真正意義上的消解，人們并沒有因為對于這些分離技術的掌握而有全面的滿足感和幸福感的獲得。被隔離開來的一個個的卡拉OK小房間便具有了現代生活的全部象征意義，即它的存在取代了群體性共同觀看舞臺上表演的那種集體的愉悅與狂歡，而是獨自或少數人的自我表白與宣泄。無獨有偶的是，獨自一人享用的隨身聽，它是一種真正現代人的現代發明，它的出現代替了華麗歌劇院為現場觀眾準備的那些獨具匠心的表演。而現實的生活中，伴隨著有節律的節日而涌動的狂歡與消費的人群在今天逐漸的銷聲匿跡，代之而起的則是躲在一個私人空間里并有一個確定的地址的快遞上門的送貨服務。

凡此種種，在這背后所折射出來的乃是人群相互聚集在一起的社會療愈功能逐漸被人們忽視和拋棄。分離技術的普及使得人們越來越少地有在一個真實場景中的社會參與，其所帶來的一個直接的后果就是人“宅”在家中，并通過平面化的網絡二次方的虛擬形式而與外部世界之間保持著一種虛擬的聯系，原本真實世界的往來互動轉變成了一種虛擬的意見表達、信息傳遞以及不在場的發聲。顯然，在今天的世界里，人們更多的時間可以虛擬地在一起，但相互卻是極端地隔離。人們因此即便是在真實他人存在的場景下依舊會“我行我素”，甚至只保持跟虛擬世界之間的緊密聯系而不涉入真實世界半步。最近關于日本御宅族的研究，真實地告訴我們，所有這些都正在發生并間接地反映出在這樣的處境中人們真實的生活和思考的樣態。

在這樣的空間里，一個非常明顯的特征已經逐漸地顯露出來，原有的社會中的生產和消費出現了一種在秩序和空間安排上的徹底混淆，即在這個世界里，人們確實是在消費，但卻是需要主動去做點什么以便再生產出來些什么的那種消費。看看各大超市的會員卡，你就會明白這一點。你若是會員，你一定要做點什么，比如第一次要消費一定的數額，或者繳納一定數目的會員費，做那些可能并不是你真正的消費需要所在，而是你的生產，是一種消費的附帶品，是消費的準備活動。因為這附帶品的出現，因為有這準備活動，你做出了超出你消費欲望的東西。那多余的東西，不是消費，而是生產，即替這個商家而作的生產。你則變得是不得已而消費，那才是一種名副其實的生產，即通過你自己的生產來使你自己去消費。但因這消費性的生產，你獲得了一個只屬于你個人自己的額外的身份，即所謂的“會員”資格。你因此而從所謂的普通的消費者群體中“脫穎而出”，成為被這個強調分離技術的社會所營造出來的有著不同于他人行動能力的不一樣的個體，你當然也因此被人看重，為此而有了一個新的稱號，不妨稱它為VIP，即變相意味著“你成為了你自己”，這成為了現代人潛意識里生活的目標。

人類學者所研究的“文化”曾經是跟“集體”或“模式”這兩個字緊密地聯系在一起。它因此而被印刻上一種模版式的性格，進而也便與現代民族國家 (nation－state)的“民族”(nation)兩個字無法再分離開來。而文化自覺在既有的含義上就是指作為一個整體的民族其集體性的或模板化的自覺或自我意識的出現。很顯然，這種自覺的極端形式在現代世界的歷史中，它必然會轉化成為一種民族主義的文化自覺，它借此而成為了一種富有凝聚性的力量，使得分散開來的個人相互能夠聚集在一起形成一種合力，而不會因為相互分離而受到其他民族的欺壓。在這個意義上去看，民族主義的文化自覺同樣是一種凝聚性的力量，曾經并且仍在擔當著使得各自分散開來的族群內部的個體有著一種向心力的回歸，并為此而在生產出一種新的有著極為強勁凝聚力的民族認同的文化出來。

也許，除非像猶太人的那種迫不得已在世界各地的散居之外，大多數的民族或族群都會因為某一種共同性文化要素的擁有而聚居在一起，形成地域性的族群文化。但很顯然，現代世界日趨發達的分離技術，正在使得這種原本自然形成的集體性或模板化的文化自覺變得越來越不可能。人們在尋找和強調個體自我認同和表達的同時，卻也在逐漸忘記掉曾經附著在自己身上的那個被不斷灌輸和實踐的集體文化的自我，盡管一些文化創造的新機制在幫助人們去回憶這種集體的自我，比如作為傳統發明的各種文化遺產的塑造與展示，但是，在人人都開始把個體的價值放在了優勝于社會的價值的位置上去的個體自覺的現代世界里，這種集體的以及模板化自我的回憶和塑造變得離真實生活世界里的人的世俗情感相去甚遠。

而與上述這種情況正相反，一種社會中的自我的隔離技術在逐漸地取代文化模式意義上的群體性的或族群性的聚集與生長，結果所出現的并具有影響力的，特別是在各類新媒體技術的廣泛應用的21世紀之后，便是一種極端個體的而非集體的文化自覺，新媒體也極為密切地與這種自覺聯系在一起，甚至給它一個名字就叫“自媒體”，即由個體自己來掌控的信息制作與發布的平臺，而所有這些，它們存在的基礎背后都會附著上一種新的價值觀念，即強調一個個體其全方位能力的成長，與此同時，社會中的文化也在發生著一種轉型，①趙旭東:《從社會轉型到文化轉型——當代中國社會的特征及其轉化》，《中山大學學報》(社會科學版)2013年第3期。由此而會特別強調在社會場景之中的自我價值的完善與實現，即一種社會轉型同時發生，在這種轉型之后，社會中的一切又都是圍繞著個體的價值而得到了重新的設計與安排。這種個體文化的自覺通過從小到大的教育、品味與自我欣賞能力的養成、自我愉悅以及個體健康的周到細致的滋養等多種個體、社會與文化的生活實踐，潛移默化地在將社會轉變成為個體自我取向的社會結構的同時，也將一種集體性的文化敲碎了、打破了，并且借助外來的新的無本土根基的強勢性的文化元素，將它們一股腦地填進現代意義上的個人素質的構成中去，它們就像綴連起來的衣服一樣，看起來爭奇斗艷，實際卻是沒有什么實質意義的文化碎片的大拼接，但對每個具體的人而言，卻是深知此中意味，并樂此而不疲。

當下的有著文化自覺的個體，他們試圖從多樣性的以及完全超越了時空界限的文化來源之處去尋求乃至追尋任何形式的個體文化構成的要素，以此來形成并充實一個有著極為強勁且保持亢奮狀態的有著自我認同文化自覺的個體，進而去適應分離技術在真實的生活空間中的日益普及以及由此而引發出來的各類新的社會安排。可以設想，城市地鐵閘機的設計既是機器對人控制的勝利，同時也在使人的性情變得外在平和而內心躁動，你必須規規矩矩地掏出地鐵卡，等待非人的機器的檢驗，另一方面，在檢驗成功之后，你必須非常快速地通過閘機，否則將受到關閉閘機的懲罰。在機器設定的極為短暫的時間里必要通過一個人，這一個人既是通過人數的檔案記錄的基礎，也是機器基本的功能保障之一。但在長期的磨合過程中，人機之間有了一種默契，人迅速地通過，機器準時地關閉，一開一合之間實現了人和物之間的新的交流以及各種新的規則出現并有效地支配人的行為。

可以這樣說，上述這些方面便可能意味著當下世界正在發生著的后文化自覺的存在狀態。很顯然，這樣一種狀態存在的前提就是，它必然要將個人的或者純粹個體的感受放置在一個十分優越的位置上去，即個體自覺的優先性，并借助對諸多新出現的分離技術以舉雙手歡迎的姿態去對此做一種全盤的接受。同時，借助各種新媒體的文化表達的新機制，人活在了媒體里，并借此打造出來一種全新的所謂“后文化自覺的物質觀”。這種物質觀實際上必然是在“實”和“虛”兩個維度上不斷地延展開來的，這里的“實”就是在各種新物質的發明和應用的基礎上的“實”，如在我們生活中手機、網絡、電飯鍋、微波爐、高鐵、風力發電機等等的廣泛應用;而所謂的“虛”則是今天世界在面臨各種文化形態的逐漸消失過程中由失落感而引發的一種“虛”，這種“虛”并非完全空無，而是靠著各種空泛的觀念填入其中，如原生態、綠色食品、碳匯、鄉愁、御宅族等等。這種一體兩面的新物質觀，反過來又恰恰是當下的人類學家真正要去加以關注和研究的，因為世界的文化在這實和虛兩個向度上都在發生著一場實質性的深刻轉型。而借助今天快速的通訊與傳播技術，世界文化的同質化也在悄然發生，而在這同時也預示了這種文化轉型的一個征兆。顯然，我們沒有什么理由要去回避這種轉型，但我們必須要弄清楚這種轉型帶來的可能的文化后果究竟會是什么以及各個不同的文化區域的差異究竟又是怎樣的。

而沒有這方面的理解，任何在既有的“他者文化”研究范式下的文化理解以及文化自覺，于今天的社會現實都一定是相去甚遠的。因為，從西方的啟蒙運動到互聯網世界的出現與迅速普及乃至于占據主導的支配地位，真正或最終覺悟起來的將會是一個個的有著行動能力的個體，而不是某一個被賦予集體意義和符號的群體。而在借助人類學家的透視鏡所積累下來的有關于群體的文化知識不斷積累的同時，關乎個體的知識和自我意識也在不斷地累加，并明顯地在影響著一個人自我認同的構造。

一個群體的文化知識再也不會是簡單的同質化的某種集體人的文化，而是內部有著異彩紛呈的多樣性的表達和差異性的呈現。今天我們大約不能簡單地用“努爾人”或者“努爾人的宗教”這樣過于概括化的名字去界定一個人群的文化特質，而是需要呈現這個群體的內部的差異性以及外部世界的多樣性的影響。這使得我們所關照的對象發生了從宏觀到微觀的轉變，盡管人類學家從來都不缺乏微觀的觀察，但實際上，今天的微觀與昨日的微觀之間也有著一種實質性的差異存在。但無論如何我們要清楚，今天的微觀是我們并不能簡單地聚焦于一點而做觀察，而是要去追溯各種發生的線索，這就要求民族志視野從聚焦轉向更多的追溯，真正找到事件發生的來龍去脈的緣由以及極為細微的諸要素之間扭結在一起的復雜而不確定性的關系，精巧地呈現這種復雜性就是呈現了文化自身，而這種文化便是一種文化自覺之后的文化。

如果沒能預先做這樣的一種努力，我們的理解只可能是帶有刻板印象式的理解。因此這種對現代世界的復雜性和不確定性的認識，才可能是全部文化自覺之后我們見之于他者的理解所必須要去應對的，這同時也是面對今天世界后文化自覺狀況的人類學家不得不做出的一種認識論姿態上的轉變，它同時也會成為我們新的有關人類學知識創造的來源。在我們不能否認文化是一種流變的文化的前提之下，我們當然也不會否認，在我們對文化有了一種意識之后今天的新文化處境的形成，而沒有這種文化觀，對于新文化的理解也一定是不完善的。因此，今天的人類學的知識既存在一種原有范式的危機，因為其對象已經發生了解體;但同時，它也存在著某種新的研究范式的產生并得以全部涌現出來的潛在的可能性。