繼承與轉(zhuǎn)化：再論儒家差等倫理思想同封建宗法原則的關(guān)系

章 　 林

(安慶師范學(xué)院政治學(xué)院，　安徽　安慶　246133；南京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系，　江蘇　南京　210023)

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繼承與轉(zhuǎn)化：再論儒家差等倫理思想同封建宗法原則的關(guān)系

章 林

(安慶師范學(xué)院政治學(xué)院，安徽安慶246133；南京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系，江蘇南京210023)

摘要：差等思想是儒家倫理思想的重要組成部分，差等思想的內(nèi)涵雖然在孔子及其弟子們的思想中才逐漸明晰起來，但是其起源卻植根于周代的宗法封建制度的獨特形式。周代在“親親”和“尊尊”的基礎(chǔ)上建立起了獨具特色的封建宗法制度，隨著封建宗法制的衰落，孔子及其弟子對“親親”和“尊尊”的原則做了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而構(gòu)建了儒家早期的“愛有差等”的倫理思想。

關(guān)鍵詞：親親、尊尊；愛有差等；周代；孔子DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2015.02.023

“差異性”思想可以說是儒家倫理思想的核心，中國近代一些激進的思想家批判儒家的時候，他們也意識到了這點。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中提出，中國與西方最根本的差別其實是倫理思想的差別。儒家“三綱五常”這樣的倫理是建立在高貴卑賤等級差別之上的，而西方道德政治則是建立在自由平等之上[1]55。此后，賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中指出，儒家五倫的實踐完全建立在“等差之愛”的基礎(chǔ)上，而這種“差異性”思想又是和儒家“推己及人”的思維方式聯(lián)系在一起的[2]。

關(guān)于儒家這種獨具特色的差等倫理思想的起源問題也一直是學(xué)界關(guān)注的話題。王國維在其《殷周制度論》中對周代的封建宗法制進行了深入的考察，并且認為周代建立在“親親”和“尊尊”之上的封建宗法制度也正是儒家倫理思想的根源。后人在這方面的論述都很難跳脫王國維先生劃定的視域，所做的工作更多的是對其某個細節(jié)問題進行進一步的論述。本文也是在王國維先生的基本觀點之上展開的，但關(guān)注的問題卻是：第一，春秋時期，儒、墨、道諸家生活在同樣的社會政治制度之下，面臨著同樣的時代問題，為什么只有儒家倫理思想最終同周制具有高度的同構(gòu)性？第二，周代封建宗法建立于其上的“親親”、“尊尊”原則同儒家差等倫理思想的差異性又表現(xiàn)在什么地方？通過對這兩個問題的思考，我們認為儒家的差等倫理思想既繼承了周代的封建宗法制基本原則，同時又對其進行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而形成了獨具特色的倫理思想。

一、殷周之變與周代宗法制的特征

中國歷史、文化方面的考源最終都會不自覺地追溯到上古三代，因為三代的政治、社會制度等確實包含有后來中華文明大部分因素的種子。在三代的政治社會制度中又以商代和周代最為重要，因為商周之間的巨大差異可以說決定了中華文化后來整體的走向。王國維先生在其《殷周制度論》中的基本觀點雖然與現(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)稍有出入，但其基本立論依然是指引我們探索上古社會政治制度的一道強光。王國維一個基本的判斷是在殷周之間，中國的政治和文化發(fā)生了一次劇烈的變化：

故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術(shù)與規(guī)摩，迥非后世帝王所能夢見也[3]248。

而周代的新制度中最主要的就是宗法制以及由宗法制而生的封建制。王國維認為要分析周王朝之所以能夠取代商王朝而又天下，就必須從周代的制度著手進行考察。而周代的制度同商代制度最根本的不同之處有三個方面，其中最重要的一點就是：

周人制度之大異于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制[3]248。

徐復(fù)觀在其考察中也得出了同樣的觀點。他認為周代所謂的封建同西方歷史上的封建根本的不同之處就在于周代的封建是以宗法為基礎(chǔ)的，而這也同時是周代的制度區(qū)別于商代制度的一個重要特征。西周的宗法以嫡長的傳子制為核心，商代早期是兄死弟繼，后期則逐漸演變?yōu)楦杆雷永^，但是卻沒有發(fā)展到周代的嫡庶之分。所以徐復(fù)觀認為：

殷代無嫡庶之分，周之太王、王季、文王，在繼承上亦無嫡庶之分。故殷末之父子相傳，并未形成一個客觀的制度。因之，假使殷代也有宗法，與周的宗法制度，不會是相同的[4]14。

宗法制具體細節(jié)已不可考，通過現(xiàn)有的文獻材料只能了解其大概。《禮記·喪服小記》中記載說：

別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。(《禮記·喪服小記》)

《禮記·大傳》也有記載：

上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁及昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。……，別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也。……，是故人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。《禮記·大傳》

也就是說，周代的王為天下大宗，諸侯為一國之大宗，而別分出去的諸侯就是“別子”，這樣一種宗法制建立的原則就是“親親”和“尊尊”。徐復(fù)觀說：

由大宗、小宗之收族而言，每一組成分子皆由血統(tǒng)所連貫，以形成情感的團結(jié)，此之謂“親親”。由每一組成分子有所尊，有所主，以形成統(tǒng)屬的親統(tǒng)而言，此之謂“尊尊”、“長長”。[4]16

在宗法制的基礎(chǔ)上進而形成了封建制，后者則成為周代最有特點的政治、社會制度。所謂封建，即以前面所述的宗法制為根據(jù)，把周歷代諸王未能繼承王位的所謂的“別子”，以血統(tǒng)的嫡庶關(guān)系以及親疏遠近來確定其尊卑貴賤的不同身份，在此基礎(chǔ)上，將其分封到已有的政治勢力范圍中去。這些被分封出去的“別子”就成為各自諸侯國之“祖”。對此，《左傳》中有所記載：

周王將以狄伐鄭，富辰諫曰：“不可。臣聞之，太上以德服民，其次親親，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。”(《左傳·僖公二十四年》)

這些被分封出去的諸侯，由于在宗族中的名位的不同，他們在整個封建制度中享受到的權(quán)利以及應(yīng)盡的義務(wù)都是各不相同的，而這些差等都是通過禮來維持的：

王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)。(《左傳·莊公十二年》)

這種通過分封形成的政治、社會的組織方式是建立在血統(tǒng)為基礎(chǔ)的宗法制度之上的。所以徐復(fù)觀先生說：

封國與宗周的關(guān)系，政治上是天子與諸侯的關(guān)系，宗族上卻是“別子”與“元子”的血統(tǒng)關(guān)系，是由昭穆排列下來的兄弟伯叔的大家族的關(guān)系。[4]19

這種建立在“親親”、“尊尊”之上的封建宗法制需要具體的日常生活行為規(guī)范層面的落實，這就是周代的禮樂制度，集中表現(xiàn)在周代的祭祀、喪服等制度安排中。王國維先生認為，商人的祭祀沒有親疏遠近的差別，“先公、先王之昆弟，在位者與不在位者，祀典略同，無尊卑之差也。”[3]255而“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義，而立嫡庶之制度；又以親親之制經(jīng)尊尊之義，而立廟制。此其所以為文也。”[3]255正是由于周代本于“尊尊”、“親親”、“賢賢”的原則而確立的一系列的制度為周代的禮儀制度的確立建立了基礎(chǔ)。“由是制度，乃生典禮，則‘經(jīng)禮三百、曲禮三千’是也。”[3]258

二、軸心期時代倫理思想分歧以及孔子對周文化的認同與繼承

周代通過其封建宗法制建立了一個相對統(tǒng)一而文明的國家，然而隨著社會的發(fā)展，周代封建宗法制也無可挽回地走向衰落，中國進入了春秋戰(zhàn)國時代，也就是雅斯貝爾斯所謂的中國的軸心期時代。其主要特征是整個社會無論是在社會政治結(jié)構(gòu)的組織層面還是在思想意識形態(tài)層面都沒有一個統(tǒng)一的模式，各種思想萌動并相互碰撞，從而形成軸心期時代思想大爆炸的情況。但是這種爆發(fā)并非是一種類似于無中生有的創(chuàng)生式的爆發(fā)，而是同上古三代，尤其是同周代的禮樂制度聯(lián)系在一起的。余英時先生在其近作中開明宗義地指明：

本書的一大綱領(lǐng)在于斷定三代的禮樂傳統(tǒng)(也可簡稱為“禮”)為中國軸心突破提供了直接的歷史文化背景，……先秦最先出現(xiàn)的三個學(xué)派——儒、墨、道——都是在禮樂傳統(tǒng)中成長和發(fā)展起來的，而它們之間的思想分歧也源于對待“禮樂”的態(tài)度各不相同。[5]19

先秦時期中國思想文化的突破式發(fā)展是以周王朝的衰落為背景的，而周之制度是以“禮樂”為核心的，所以周之衰落最重要的表現(xiàn)為周代禮儀制度的衰敗。面對春秋戰(zhàn)國時期社會“禮崩樂壞”的局面，不同的思想家提出不同的社會政治理想和學(xué)說體系。就對待作為周制核心的禮樂制度而言，在當(dāng)時同儒家平分天下的墨家就持否定的態(tài)度，《莊子·天下篇》說墨家：“作為《非樂》，命之曰《節(jié)用》，生不歌，死無服。……毀古之禮樂。”(《莊子·天下篇》)具體來說，墨家指責(zé)周禮虛偽而無實質(zhì)，“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親”(《墨子·非儒下》)。就其深層次而言，墨子則提出“兼愛”的倫理思想，兼愛無疑是對周代以來建立在嫡庶之別上的宗法制的反動。

而另一支同儒家相抗衡的道家代表人物老子和莊子也都對周禮頗有微詞的。現(xiàn)在學(xué)界基本上比較傾向于認為老子也不是在絕對意義上反對仁和禮，但是老子對禮的批評卻是無法否認的，流行本《道德經(jīng)》三十二章有一段老子批評禮的名言：

夫失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。(《道德經(jīng)》第三十二章)

也就是說，在春秋戰(zhàn)國時期，周代的社會制度以及其宗法倫理思想并不具有完全的“合法性”，也只是孔子崇尚周公，從而繼承并發(fā)揮了周代文化政治思想。孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)孔子的話表明在上古三代的禮樂制度之間既有著連續(xù)性又有創(chuàng)造性，就孔子自身的思想狀態(tài)來看，在殷周之間必然有一種大的變革，正是這種變革讓孔子對周文化一直念念不忘，所以才說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語·八佾》)

這里面有一個問題應(yīng)該引起我們的重視，那就是我們可以說“親親”、“尊尊”原則是建立在封建宗法制之上的，但是我們卻不能說儒家的“愛有差等”的倫理思想是建立在封建宗法制的基礎(chǔ)上的，因為在孔子時代封建宗法制早已衰落。春秋時期，周禮逐漸形式化，失去了其內(nèi)在的生命力。面對這種情況，孔子要恢復(fù)周禮也只能從根源處抓起，也就是要尋找禮樂制度背后的道德根基，這便是孔子仁學(xué)思想。一方面同墨子一樣，孔子認為“仁”的本質(zhì)便是愛人，是對他人的愛；另外一方面，這種作為禮的根據(jù)的仁，必然不能是墨子所提倡的慢無差別的“兼愛”，而只能是一種差等之愛，因為“禮”本身便是建立在遠近親疏的差等之上的。

三、孔子對“親親”、“尊尊”原則的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化及儒家差等倫理思想的最終形成

周代的宗法和封建制到了春秋時期都已漸漸地瓦解了，但是宗法的骨架以及禮樂制度中的一些核心的道德觀念卻被孔子的儒家所繼承。另一方面，孔子雖然極度推崇周代的文化，特別是敬佩周公，但是由于時代的發(fā)展，他也并非全盤接受周公的思想，而是對其進行了創(chuàng)造性的發(fā)揮。

孔子對周代思想文化的繼承與發(fā)展的第一個方面是他對“親親”和“尊尊”原則做了進一步的倫理的轉(zhuǎn)向。王國維早就談到了周代的政治制度、社會制度同道德教化之間的一致性。“且古之所謂國家者，非徒政治之機樞，亦道德之機樞也。”[3]259在周代，雖然其宗法封建制度中含有大量的道德的因素，但是王國維由此認為周代的政治制度都是為了道德而設(shè)的觀點則是需要進一步討論的。周代的制度具有政治—社會—道德的同構(gòu)性，但是還不是以道德單方面為根本目標(biāo)的。因為周時還沒有道德之自覺，只有當(dāng)孔子開始反思周代禮制的根本的時候，才出現(xiàn)了真正意義上的道德的自覺。孔子對周文化的繼承和發(fā)展，非常重要的就是對禮的本質(zhì)的反思。《論語》當(dāng)中有很多這方面的記載。

子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)

這是孔子非常有名的一句話，這表明孔子要在玉帛、鐘鼓之外去尋找禮的本質(zhì)性因素。另外一次是林放問“禮之本”，孔子對他的問題大加贊賞。毫無疑問，在周代，禮是作為其政治統(tǒng)治的有力手段，通過在生活的各個具體方面設(shè)定一系列的禮儀制度，把宗法和封建制度的根本精神——“親親”和“尊尊”——貫徹到日常行為的各個環(huán)節(jié)中。但是隨著周王朝封建宗法制的逐漸瓦解，建立于其上的禮樂制度也逐漸淪為僵死的規(guī)范、教條。所以在這種情況下，孔子的做法并非要在政治層面恢復(fù)周制，更多是對“親親”和“尊尊”這兩大原則做出倫理的轉(zhuǎn)向，希冀在道德層面繼承周代的文化精神。這種倫理的轉(zhuǎn)向就必然要求孔子把禮的規(guī)范要求轉(zhuǎn)向普通的國人，進而轉(zhuǎn)向個人的道德情感。

所以，孔子對周代思想文化的繼承與發(fā)展的第二個方面是他將“親親”和“尊尊”原則引向普通的國人以及個人的道德情感。周代的禮儀制度，除了宗法與喪服以外，其它方面對普通百姓的行為規(guī)范不具有約束力，也就是常說的“禮不下庶人”。周代的這種“禮不下庶人”的規(guī)定也從某種程度上證明了周代的禮并不是以道德為最終指向的，其“親親”、“尊尊”本是對周王朝族內(nèi)政治行為的規(guī)范。

前文說過，隨著周代封建宗法制的瓦解，孔子力圖將其背后的“親親”、“尊尊”等精神原則解放出來，所以對其做了倫理的轉(zhuǎn)向。而倫理轉(zhuǎn)向的一個重要的途徑便是使“親親”和“尊尊”從對天子以至大夫的規(guī)范中走出來，進而成為所有國人的行為的規(guī)范。孔子著名的教育理念是“有教無類”，而孔子所教育學(xué)生的主要的知識便是關(guān)于禮的一系列規(guī)定了，因為這些規(guī)定起初只是貴族階級才有權(quán)利了解的，現(xiàn)在孔子正是要把這些知識教給一般的國人。更為關(guān)鍵的是，孔子教給普通國人的不可能是僵死的規(guī)范、條文，而是通過自己長期的反思，將周禮當(dāng)中的本質(zhì)的、合理的因素抽象出來，以此來教化百姓。這個周禮的合理內(nèi)核便是孔子思想的核心——仁。仁就其廣義來說是對他人的愛，而對他人的愛不是毫無差別的，而是有遠近親疏的差等，這便是有子后來說的：“孝悌也者，其為仁之本歟！”孔子及其弟子就把起初表示政治秩序的“親親”、“尊尊”的思想嫁接到個人的道德情感之上，以對父母和兄弟的愛和尊敬的感情作為仁的根本，從而也作為禮的根本。

從孔子的“泛愛眾而親仁”(《論語·學(xué)而》)到有若所說“孝悌也者，其為仁之本歟”(《論語·學(xué)而》)，將對父母和兄長的感情作為仁之本，再到孟子批判楊、墨，認為“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公》)，我們可以看到儒家差等思想內(nèi)涵不斷清晰地顯露出來。再到后來，宋明新儒學(xué)家更是為其尋找更加基礎(chǔ)的哲學(xué)的根基，王陽明關(guān)于差等思想有這樣一段精彩的論述：

仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。……父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來[6]29-30。

我們可以看到把孝悌作為仁的根本，表達的正是儒家的差等思想。它表明儒家的仁愛是不同于墨家的無差等的兼愛的，而是一個以父子兄弟之愛為發(fā)端的，逐漸推而遠之的過程。也就是說，儒家的“仁”雖然是對他人的愛，但是這種愛絕對不是無差等的兼愛，而是一個由對父母、兄弟的愛逐漸擴展到對他人的愛的過程，是一個由近及遠、由親及疏的過程。這種以孝悌為根本的差等之愛無疑是對周朝“親親”、“尊尊”原則的創(chuàng)造性繼承，通過對起初表示政治身份、階級身份的差等原則做了倫理化、個體化的轉(zhuǎn)向，最終確立了儒家獨特的倫理思想特質(zhì)。

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責(zé)任編校：汪沛

中圖分類號：B82-092

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-4730(2015)02-0104-04

作者簡介：章林，男，安徽舒城人，安慶師范學(xué)院政治學(xué)院講師，南京大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系博士研究生。

基金項目：安徽省教育廳2014年人文社會科學(xué)研究一般項目“儒家‘差異性’倫理思想新探——以西方當(dāng)代道德困境為背景”(AQSK2014B022)；南京大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金項目“儒家‘愛有差等’的倫理思想與中國傳統(tǒng)社會‘差序格局’之間的關(guān)系研究”(2014CW01)。