諸葛亮的“妖智”與《三國演義》神秘敘事的美學品格

【摘要】：現代以來對《三國演義》中的諸葛亮有所謂“妖智”的評價。本文認為，“妖智”之說不僅有對小說夸大諸葛亮個人智謀而至“失真”的不滿，更反映出現代讀者要求歷史演義小說創作絕對摒棄神秘化的立場。然而，這樣的批評理念在一定程度上阻礙了對《三國演義》小說創作歷史情境的理解，也疏遠了對其美學品格的接納。

【關鍵詞】：《三國演義》;諸葛亮;歷史演義小說;小說美學

《三國演義》中，諸葛亮是最為后人稱頌的文學形象之一。但現代以來也有學者認為，這一形象的塑造存在不如人意之處，主要表現在小說對他的智慧和謀略夸張過甚，以至于“造成了失真之感” [1]。持此論者以魯迅先生最為痛徹，在其《中國小說史略》中他說“（《三國演義》）至于寫人，亦頗有失……狀諸葛之多智而近妖。” [2] 諸葛亮形象塑造上褒譽與貶斥并存，一直持續到今天。

一 “奇謀為短”的合理改造

《三國演義》以寫人的智謀為能，著墨最多正是諸葛亮。在小說中，他是被作為智慧的化身來進行塑造的：未出茅廬就有三分天下之識;出使東吳舌戰群儒，智激周瑜以聯手抗曹，赤壁之戰中觀氣象以草船借箭，祭東風而呼風喚雨;其他如三氣周瑜、巧擺八陣圖、安居平五路、智取漢中、巧設空城計、隴上妝神、祈天出泉、祭滬水解鬼怨、七擒七縱孟獲、造木牛流馬、五丈原攘星，乃至于死后還能以木偶退兵、錦囊殺魏延、陰平道立碑、定軍山顯圣等等，其事跡每每令后人津津樂道。小說中所寫到的智慧人物頗多，曹操、周瑜、司馬懿、龐統、荀彧、田豐、陳宮等等，不一而足，但他們相比諸葛亮似乎都有所不如，從“三氣周瑜”和“巧設空城計”等情節中可見一斑。正因如此，清代張潮在《幽夢影》中把諸葛亮稱為《三國演義》“三絕”中的“智絕”。

真實歷史中的諸葛亮固然是一位杰出的政治家，但顯然稱不上“智絕”，其軍事謀略和才能并不卓異，陳壽在《三國志·諸葛亮傳》就說他“于治戎為長，奇謀為短，理民之干，優于將略。”如果按照嚴格史料來寫，顯然是無從產生諸葛亮的“智絕”形象和上述種種“奇謀”事跡的。

作為歷史演義小說，《三國演義》天然面臨著魯迅所說“據舊史即難于抒寫，雜虛辭復易滋混淆” [2]的難題。如何處理好歷史資料與文學虛構的關系，達到“真”與“幻”的微妙平衡，是考較著作者創作能力的根本。應該說，諸葛亮的形象之所以廣受歡迎，《三國演義》的作者是很好把握住了“真”與“幻”的應有尺度的。它在基本走向上不違歷史，在細節上又通過虛構超越了歷史限制。

例如《三國志》中只記載了馬謖“違亮節度，舉動失宜”，導致了蜀漢一方“失街亭”，并無隨后諸葛亮施行“空城計”一事，小說在并不改變基本史實的前提下，憑空推衍出一段“空城計”故事，彰顯了諸葛亮的過人謀略，這屬于在歷史記載空白處的“填空”，自然而然，并不牽強。為了充分塑造諸葛亮的“智絕”形象，小說有時候甚至不惜張冠李戴，將他人的歷史功績和謀略故事移植于諸葛亮身上，如“赤壁之戰”。此役是三國歷史上奠定三分局面的一件大事，大功當推東吳的統帥周瑜，在《三國志》中載為周瑜分析形勢力主抗曹，且帶精兵三萬進駐夏口，以麾下黃蓋的火攻計，從而破曹，劉備集團起的只是輔助作用，諸葛亮的作為更只是受派去聯吳，而小說中，東吳一方之所以決意聯劉抗曹是起于諸葛亮“智激周瑜”，火攻計也出自諸葛，燒戰船也因了諸葛巧借東風，可謂無諸葛則不能破曹。這樣的文學化改寫看似出格，清代學者章學誠就曾站在歷史真實立場上指責小說“七實三虛惑亂觀者”，但由于并沒有從根本上改變歷史發展的走向，也是可以被人接受的，不但如此，對一般讀者而言，這種人物形象并非歷史人物的本來面目，情節故事不妨移花接木、添枝加葉的虛構，恰恰可以帶來心靈上的大解放，帶來擺脫歷史限制的巨大快意，契合他們對智慧人物和傳奇英雄的情感期待。這自然是真實的歷史所不具有的美學價值。

對于諸葛亮的這種塑造，魯迅應該是贊同無疑的，但何以又會以帶有貶義色彩的“近妖”一詞置評呢？

二 “近妖”的認定和不屑

《三國演義》中多處關于諸葛亮“多智”的描述，實際上已經溢出了后人對歷史演義小說可以“文勝于史”普遍觀念，在“真”與“幻”的處理上走向了現代讀者的生活常識和認知理性之外。

這類描述頗多，按照事件發生順序大略有：（1）三十八回諸葛亮于隆中定三分時便對劉備說“亮夜觀天象，劉表不久人世” [3]，后不久劉表果然去世。（2）四十九回諸葛亮對周瑜言“亮雖不才，曾遇異人，傳授奇門遁甲天書，可以呼風喚雨……”，然后使人筑“七星壇”，自己在上作法祭風，終于于隆冬之時借得東風，以至于周瑜駭然“此人有奪天地造化之法、鬼神不測之術”。（3）五十三回魏延殺韓遂救黃忠，有功于劉備，諸葛亮反而要殺之，其理由是“吾觀魏延腦后有反骨，久后必反，故先斬之，以絕禍根”，后來魏延果然造反，被諸葛亮遺計斬殺。（4）五十七回“柴桑口臥龍吊喪”說“孔明在荊州，夜觀天文，見將星墜地，乃笑曰：周瑜死矣。……玄德使人探之，果然死了”。（5）六十三回“諸葛亮痛哭龐統”中，諸葛亮給劉備書信云“亮夜算太乙數，今年歲次癸巳，罡星在西方;又觀乾象，太白臨于雒城之分：主將帥身上多兇少吉”，他的說法與此前彭永言的觀象正相合，而龐統心中有私，認為諸葛亮以此說阻止自己取西川立功，以為“心疑則致夢，何兇之有”，遂對天象作了不同的解說，不料諸葛之說果然應驗，龐統遂死。此前有童謠也印證了龐統的早亡。以下又述孔明和眾官夜宴，“只見正西上一星，其大如斗，從天墜下，流光四散……孔明曰：‘龐士元必命休矣’”。（6）七十七回寫許靖來報關羽被害，孔明曰：“吾夜觀天象，見將星落于荊楚之地，已知云長必然被禍;但恐主上憂慮，故未敢言”。（7）八十四回有孔明巧布八陣圖，八十九回又有諸葛亮拜井出甘泉的情節。（8）九十回有木鹿大王口中念咒，手搖蒂鐘，呼風驅獸，而諸葛亮綸巾羽扇，身穿道袍，“將羽扇一搖，其風便回吹彼陣中去了”的描述。（9）九十一回中有諸葛亮祭祀瀘水冤魂，“隱隱有數千鬼魂，皆隨風而散”。（10）九十七回寫到諸葛亮設宴大會諸將，計議出師，忽一陣大風，把庭前松樹吹折，“孔明就占一課，曰‘此風主損一大將’……”，果然應了趙云亡故。（11）一百零二回，諸葛亮為了引誘魏軍夜間來劫寨，先是派人欺騙司馬懿，言鄭文因怨恨而投魏，以為魏軍內應;又“仗劍步罡”，進行禱祝，于是“二更時分，忽然陰云四合，黑氣漫空，對面不見”，司馬懿果然上當，結果大敗，“原來二更時陰云暗黑，乃孔明用遁甲之法;后收兵了，天復清朗，乃孔明驅六丁六甲掃蕩浮云也”。（12）一百零三回“五丈原諸葛禳星”一節，寫道“是夜，孔明扶病出賬，仰觀天文，十分驚慌，入帳謂姜維曰：‘吾命在旦夕矣……吾見三臺星中，客星倍明，主星幽隱……’”后來又自行披發仗劍，踏罡步斗，壓鎮將星，不料魏延誤入，沖破了祈穰行動，諸葛亮死前又念咒作法，使得自己的將星不墜，從而迷惑了司馬懿，使之不敢追趕。（13）一百一十六回“武侯顯圣定軍山”等。

從以上的列舉可以看出，諸葛亮的“妖智”主要表現為具有多種異能：一是觀星象知人壽夭，上述（1）（4）（5）（6）（12）可為依據;二是善相，上述（3）可為依據;三是能占卜，上述（10）可為依據;四是諳熟祈穰之法，上述（2）（7）（9）（11）（12）可為依據;五是所謂死后顯靈，上述（13）可為依據。

這些異能靈跡之事荒誕不經，屬于神仙方術，諸葛亮這個文學形象也就據此披上了持咒作法、占吉卜兇、算卦相面、預測生死的術士的外衣。這樣的諸葛亮與小說極力渲染的其為智慧儒士和盡瘁君子的形象似乎難以融為一體，在魯迅寫作《中國小說史略》的新文化運動時期和今人崇尚科學反對迷信的時代，目為近妖涉妄，畫蛇添足，予以批評、排拒以至斥責，也就毫不奇怪。

魯迅說諸葛亮“多智而近妖”，其意不是反對小說“文勝于史”的藝術虛構，而是反感于這種虛構行為走向了肯定和宣揚鬼神存在的神秘主義和不可知論，反感上述對諸葛亮智謀的夸張使得這一文學形象脫離了“人”的范疇，帶有了非人的妖異特征。其實不僅僅是諸葛亮，《三國演義》在其他一些人物身上和故事情節中，也大量出現過具有神秘性的描述，如“左慈擲杯戲曹操”、“卜周易管輅知機”以及關公顯圣追呂蒙等等。因此，魯迅所言的“近妖”就不僅僅是針對諸葛亮的形象塑造，可以看作是對整部小說中所出現的具有神怪色彩的內容的反對。這反映出現代讀者要求歷史演義小說絕對摒棄神秘化的接受立場。

在中國古代小說的集合中，存在一些亦人亦神、人神不分的文學形象，如《綠野仙蹤》中的冷于冰之流，是人但具神通，知生決死，心通造化，擅靈異之術，善祭法斗寶，這樣的“神人”基本存在于“語涉虛妄”的志怪小說和神魔小說中，在歷史演義小說中一般是不存在的。明人張譽的看法很好地確證了這一點，他在談到小說的“真”與“幻”時說道“語有之：‘畫鬼易，畫人難。’《西游》幻極矣，所以不逮《水滸》者，人鬼之分也。……《三國志》人矣，描寫亦工，所不足者幻耳。然勢不得幻，非才不能幻。”[4]可見，作為歷史演義小說，《三國演義》“勢不得幻”，不宜“畫鬼”，其虛構不能如神魔小說《西游記》一樣將人與非人的神怪同置一處，其夸張亦不能將人神格化。這樣的創作理念和批評標準成為現代以來的共識，魯迅所言是由此而發生。

然而，由于以上列舉的小說中虛幻怪誕描寫的存在，諸葛亮毫無疑問被非人化和神化了，盡管這種神化遠遠沒有到達《封神演義》中的姜子牙的程度，但足以令人們關于歷史演義小說的虛構只可在非虛妄的限度內進行的觀念受到沖擊，令其閱讀期待視野遇挫，進而產生對相關描寫的排斥。特別是在反對迷信崇尚科學的近現代讀者這里，諸葛亮這樣正面人物的智慧竟然在很大程度上是借助于術士化的迷信手段來實現的，這尤其讓他們難以接受，于是，諸葛亮的智慧變了味，人物形象失去了真實感，“料事如神”也便變成了“近妖”。

三“妖智”不“妖”的美學品格

《三國演義》中出現對諸葛亮“妖智”的描寫乃至于其他一些神秘性內容，固然很難被現代以來的讀者接受，然而不可否認這樣的存在并非毫無理由，出現在歷史演義小說中甚至還具有一種另類的美學價值。“妖化”實為某種程度的“神化”，而“神化”在理性認知時代本身就是一種美學意義上的精神自由的表現，這也就是為什么《紅樓夢》這樣的優秀小說會具有一個神話性質的結構的原因。

以下從小說成書的歷史語境、文本構造和閱讀感受等幾個方面簡述“妖智”描寫存在的必然性和獨特價值：

（一）諸葛亮智謀的神異化可謂其來有自。一則從《三國演義》的成書來看，宋元平話對諸葛亮形象的塑造，已經大大超越了歷史著作和文人詩歌對之的記述與吟詠，而帶有了明顯的神仙氣，反映出道術文化的影響和下層民眾的審美情趣。元代《三國志平話》卷中《三謁諸葛》就寫道：“諸葛本是一神仙，自小學業，時至中年，無書不覽，……呼風喚雨，撒豆成兵，揮劍成河。”他“呼風喚雨”的本領書中有多處描述。作為世代累積型的文學作品，《三國演義》自然承襲了《三國志平話》等許多民間文學的既有內容，包括對諸葛亮方術才能和神仙道氣描繪的繼承。當然羅貫中從更現實的道德理想和理性訴求出發，對民間文學中的諸葛亮形象進行了改造，大幅度刪除了“呼風喚雨，撒豆成兵，揮劍成河”之類的神異描寫，使諸葛亮形象基本復歸于“人”本位，但他不可能將神異描寫刪除殆盡，因為產生神秘思維的歷史背景依然存在。在羅貫中生活的年代，不但下層民眾篤信神怪，統治階層包括知識分子也是如此，甚至類似于小說中諸葛亮的“神異”人物就現實地存在著，如其時輔佐朱元璋的朱升就“精天文蓍數”“蓍言趨吉避兇，往無不克” [5]，神異之事某種意義上被全社會視為當然。二則既然大眾“好奇”“鶩異”的閱讀習慣依然，作者就不可能無視這種審美取向的存在。

（二）諸葛亮智謀的神異化可謂人物性格塑造的邏輯使然。毋庸置疑，小說中對諸葛亮的塑造確有神怪性的描寫，盡管它超出了今人的理解，但卻與當時人的情感需求密切相連。作者在歷史人物諸葛亮的基礎上，以藝術之法塑造了一個理想的圣賢式人物，這個形象不僅凸現了儒家文化中知命、盡命的自覺精神，更具有無比的智慧與超人的識見，這種對諸葛亮智慧的夸張，既然已經大大走出了歷史真實，具有了浪漫主義色彩，就會按照藝術的邏輯繼續走下去，成為一種情感真實的極度宣泄，不至于某種程度的神化則不會停下腳步。很顯然，對諸葛亮智慧神怪性的描寫與小說中其他神怪性內容是一個整體，也是與小說體現出的“天意”“天數”歷史觀相協諧的，硬性地阻止關于諸葛亮的神異本領的描繪，反而會違背藝術創作規律，進而傷害這一形象的文學真實性，使其變得不倫不類。

（三）部分關于諸葛亮的神異性描述可謂“奇”而不違情理。《三國演義》并未呆滯地神化諸葛亮，分析前面羅列的小說章節，可知許多神異之事的發生都是從諸葛亮自己口中道出，（1）（2）（3）（5）（6）（10） （12）等皆是如此，作者并未予以第三者角度的肯定性敘述，那么，從諸葛亮自己口中道出的神異便可以看作是他在明察形勢、了解情況后作出的理智判斷，但又有意運用了自神其人的惑人方式，反映出諸葛亮以鬼神設謀、善于因勢利導，使事情向著有利于自己一方發展的處事策略和斗爭技巧，這與他“隴上妝神”是同一手段。而有些事件的結果隨后得到了敘述上的肯定，傳達出的是作者對諸葛亮人謀的肯定，并不代表對他的神化。如（1）中諸葛亮對劉備說“亮夜觀天象，劉表不久人世”，正是以天意之說打消劉備不忍奪取劉表政權的仁慈念頭，從而確立三分天下的局面，而以諸葛亮與劉表的關系言，獲知后者病入膏肓不久于人世，也在情理之中;又如（2）諸葛亮對周瑜言自己“曾遇異人，傳授奇門遁甲天書，可以呼風喚雨”，然后筑“七星壇”，親自在上作法祭風，可以看作是他知天文識氣象卻大言欺人、震懾周瑜的障眼手段，合評本于此處有評點云“儼然祈雨道士模樣”，也正是看到了這一點。通過這樣的釋讀，諸葛亮的人物性格就變得更豐富深沉，更合乎生活真實，也更有趣味了。這一切，正是民間性敘述視角對歷史演義小說構成的獨特貢獻。此一點歷來被忽視，今天應該給予其應有的揭示和肯定。

參考文獻：

[1] 袁行霈《中國文學史》第四卷 "北京：高等教育出版社，1999年，34頁

[2] 魯迅《中國小說史略》第十四篇《元明以來之講史》（上） "武漢：長江文藝出版社，2008年，82頁

[3] 羅貫中《三國演義》會評本 "北京：北京大學出版社，1986年，478頁，以下引文見同書，出處不一一列出

[4]（明）張譽《北宋三遂平妖傳敘》 "朱一玄 明清小說資料選編 " 濟南：齊魯書社，1990，439頁

[5]（明）朱升《免朝謁手詔》 "載《朱楓林集》卷一，明萬歷刻本