道德歷史人類學視域中我國多民族道德生活的歷史變遷

李 偉 陳文江

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道德歷史人類學視域中我國多民族道德生活的歷史變遷

李 偉 陳文江

從多民族的道德生活史入手研究我國幾千年文明史中倫理道德的發(fā)生演變，特別是近代以來社會道德倫理秩序的巨大變化，是我國倫理學研究方向的一個重大轉變。這種研究范式把人類學、社會學的實證分析方法和倫理學的價值分析方法結合起來，從我國多民族的人的日常生活、精神生活以及公共交往生活三個層面，對多民族道德生活中的人的核心價值觀念、倫理文化形態(tài)和共有精神家園的發(fā)生演變進行實證分析和價值分析，形成了一種新的理論分析框架和實證分析維度。從這種研究視域出發(fā)，對我國多民族道德生活的歷史變遷的分析路徑可做如下考量：我國多民族道德生活中人的道德來源問題；人的德性是如何在一個民族的道德生活中陶冶的；各民族道德生活中人的德性是在“何處養(yǎng)成的”；各民族道德生活中人的德性呈現(xiàn)的空間及德性的社會建構過程；各民族道德生活中人的德性是如何傳播和展現(xiàn)的。

道德歷史人類學；道德生活；人的歷史變遷

一

從多民族道德生活史入手研究我國幾千年文明史中倫理道德的發(fā)生演變，特別是近代以來社會道德倫理秩序的巨大變化，是我國倫理學研究方向的一個重大轉變。

這種轉變首先表現(xiàn)在研究的重心從書齋的經(jīng)典文本轉向人所生活的道德現(xiàn)實，使倫理學關于人的研究的歷史圖像在形態(tài)上由靜態(tài)圖像轉向動態(tài)圖像，在方法上由以概念、理論為研究對象轉向以生活和問題為研究對象。以往研究人的道德發(fā)展歷史主要停留在歷史上一些思想家的經(jīng)典文本上，主要以經(jīng)典文獻為線索和對象，分析當時人的倫理思想的內涵、傳承、發(fā)展和影響。這種研究通常有一個前提性的假定：不同時代的倫理思想都是對若干相同的倫理問題的思考和解答；倫理思想史上的某些核心概念（無論是中國天人合一的宇宙觀和以仁為核心的人生觀中的仁、義、禮、智、信，還是西方倫理思想中的自由、平等、博愛、人道、正義）都具有某種固定不變的定義；一種倫理學說從形成到傳播都存在著某種明顯或隱含的邏輯或系統(tǒng)。倫理思想史學家的任務就是要闡明這種邏輯或系統(tǒng)演變和發(fā)展的規(guī)律性。而轉向道德生活史的研究路徑則跳出了這種文本框架，開始著眼于人們在不同時空形態(tài)中的道德生活的歷史鏡像。這種研究路徑不是僅僅關注經(jīng)典世界中的思想文本，而是更加重視社會實際道德生活中的主體怎樣表述他們的倫理思想和道德動機，怎樣看待和思考他們置身其中的道德生活世界。這種表述和思考是通過他們的日常生活即我們常說的衣食住行、飲食男女等生活瑣事和社會生活中的宏大敘事來進行的，是通過經(jīng)典文本之外的各種歷史實物來尋找當事人的道德生活軌跡，從而盡可能全面地勾畫出歷史上人的道德生活的鏡像。這種研究既側重研究實際道德生活中的倫理思想言說，以及其中包含的道德價值和理想、信念，又關注道德行為的群體性、社會性和時代性的觀念世界；既重視歷史文本的經(jīng)典解讀，又重視歷史鏡像的當代解讀。當我們沿著這種路徑，把研究的視角投向歷史上人的道德生活世界，那些核心的道德價值觀念就沒有什么固定的、永恒不變的定義，而只有在具體語境中的具體含義了，并且對同一個概念的理解也往往因人、因時、因具體的空間環(huán)境的變化而變化。與此同時，歷史上的倫理思想就會既被看做是當時社會道德生活反映，也被視為那個時代人的社會道德生活本身。

其次，這種研究不僅關注歷史上社會上層統(tǒng)治者和士大夫階層的精英道德文化和思想意識形態(tài)，而且更關注社會下層人民大眾的世俗道德文化，關注這種社會下層道德生活的運動形式以及給社會風貌帶來的變革。當我們把研究視角轉向這個層面人們的世俗道德生活時就會發(fā)現(xiàn)，在這種道德生活中所蘊藏的倫理文化，既包括人民大眾個體層面的道德人格和精神面貌，也包括群體層面的世俗風尚、信仰、道德生活方式等。雖然與西方相比，中國的社會大眾生活具有典型的家、國、天下同構的特點，政治空間與私人空間相互融合。但是，從倫理學研究的視角，他們所關注的對象都是普通的社會基層民眾的日常生活、社會交往、節(jié)日慶典等傳統(tǒng)倫理思想史所忽略的社會道德生活內容，因而這種研究往往會起到以小見大、以點見面的作用。歷史研究中往往存在著“英雄與大眾之間的悖論”，精英人物、英雄模范固然具有高度的典范性，但他們本身就意味著較高的道德標準，這種“應當”的道德標準恰恰是大多數(shù)人難以企及的，因而這種典范性有時并不能代表社會絕大多數(shù)民眾的道德水平。與之相反，不同歷史時期中平民百姓留下的生活“軌跡”卻因其“普通”而具有標本性，因而能反映當時社會大眾的道德文化。當我們把研究的視角轉向社會大眾的道德生活時還會發(fā)現(xiàn)，這種社會大眾道德生活的運動形式，既反映了中國的社會大眾在不同歷史時期的理性抉擇和道德觀念的變化，又容易被當時社會的上層統(tǒng)治者和士大夫階層視為異端的思想觀念加以禁止。當然，在研究中國社會道德生活變遷的過程中，任何人都無法把數(shù)量眾多的社會大眾的道德生活完全歸納研究，但是，選擇一定的區(qū)域或樣本，以能尋找到的社會和個人的生活資料、實物、檔案為基本研究依據(jù)，可以更好地了解不同時代、不同區(qū)域、不同階層人們的形形色色的生命歷程，了解他們的價值觀念和行為選擇，更重要的是可以找尋出彼此間人性的共同點，并可借此認識作為個人活動背景的歷史大時代，從中發(fā)現(xiàn)人在社會、政治、經(jīng)濟、文化等重大變遷及日常世俗生活中的活動軌跡，從而更加全面地了解中國社會道德生活中人的歷史道德鏡像的生成和演變。

再次，這種研究不僅關注單一民族的道德生活，尤其是漢民族的道德生活的歷史演變，而且把視角投向在中華民族多元一體發(fā)展的歷史趨勢中各個民族的道德生活史，尤其是關注各民族道德生活之間的交往、交流、交融的趨勢如何從自在走向自為，呈現(xiàn)出既豐富多彩又統(tǒng)一包容的中華民族文化特點，這本身就說明了我們所研究的人的道德是具體的，而不是抽象的、一成不變的。中國是統(tǒng)一的多民族國家，在五千年的文明發(fā)展史上曾經(jīng)有眾多的民族登上歷史的舞臺。這些民族經(jīng)過誕育、分化和交融，最終形成了今天的56個民族。可以說，一部厚重的中國史，就是一部中國各民族誕生、發(fā)展、交融并共同締造統(tǒng)一國家的歷史，也是中華民族從自在走向自覺并且凝聚力、向心力日益增強的歷史。當我們把研究的視角轉向道德生活就會發(fā)現(xiàn)，把我國各民族維系于統(tǒng)一的大家庭而世代傳承是有賴于無數(shù)條紐帶的，其中多元而統(tǒng)一的中華倫理道德文化是重要的精神紐帶。中華民族的形成是一個漫長的自然歷史過程，各民族在歷經(jīng)遷徙、貿易、婚嫁，甚至矛盾沖突、碰撞對立的過程中，交往范圍不斷擴大，交融程度不斷加深。也正是在這種交往、交流、交融的過程中，各族人民加深了福禍與共、休戚相關的思想道德意識，產生了守望相助、吉難相扶的兄弟道德情誼，形成了團結一致、抵御外侮的共同道德行為，鑄就了中華民族共有的精神家園和核心價值觀念。

最后，這種研究范式的轉變使得研究的對象、內容、題材、理論取向和分析框架以及研究方法都發(fā)生了重大的變化。僅從方法論的角度看，這種轉變給人們的最大啟示就是如何通過有效的研究方法來貫徹道德歷史主義的意識，也就是凸顯道德生活的歷史性和社會性，從具體的語境出發(fā)盡可能準確地把握道德生活形成、演變的歷史氛圍，了解其本來的含義和影響。這種新方法論意識的出現(xiàn)使歷史中的道德倫理更接近于“歷史”。正如英國學者麥克南所說：“生活史（或生涯史）方法為我們提供了一個工具，使我們能夠去研究一個個體、一個組織或者一個機構的成長經(jīng)歷，研究他們對事物的看法，在這些經(jīng)歷和看法中滲透著他們自己的解釋。”[1]（P114）更重要的是，在倫理學研究中形成了以“生活人”為表征的實踐理性思維方式，以道德生活和道德問題為取向的研究方法，以實證分析和價值分析、歷史分析相結合為路徑的分析維度和框架，從而使倫理學研究更加貼近于人的社會道德生活。

二

我國倫理學研究的這種轉變，使得建立一種研究人的道德生活和生活史的范式成為可能和必要。“范式”的英文為“Paradigm”，意指“模范”或“模型”，由美國著名科學哲學家托馬斯·庫恩（Thomas Sammual Kuhn）于1962年在其經(jīng)典著作《科學革命的結構》（TheStructureofScientificRevolutions）一書中提出。庫恩對科學發(fā)展持“歷史階段論”，認為每一個科學發(fā)展階段都有特殊的內在結構，而體現(xiàn)這種結構的模型即范式。范式概念是庫恩范式理論的核心。庫恩認為：“范式就是一種公認的模型或模式。”[2]（P21）“我選擇這個術語，意欲提示出某些實際科學實踐的公認范例——它們包括定律、理論、應用和儀器在一起——為特定的連貫的科學研究的傳統(tǒng)提供模型。”[3]（P9）在庫恩看來，范式是指常規(guī)科學所賴以運作的理論基礎和實踐規(guī)范，是本學科學者們認可的一組理論、假說、原則和研究方法的總和。庫恩提出的范式轉換在自然科學界引起了非常大的反響，但是在社會科學領域，特別是倫理學界并沒有引起普遍的重視。其實，倫理學研究的轉變在本質上是一種研究范式的轉換。因為當研究者發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的理論和方法無法解釋某些特殊的現(xiàn)象或新出現(xiàn)的問題，試圖采用一種新的理論和方法替代原有的理論和方法時，新的范式就開始逐步形成，從而指導人們研究和解決這些特殊的現(xiàn)象和新問題。在庫恩看來，這是一場“科學革命”。

在倫理學研究的傳統(tǒng)范式中，一般多采用西方倫理學的研究范式。這種研究范式將倫理學大致劃分為三種研究類型，即規(guī)范倫理學、元倫理學和描述倫理學，一般多采用規(guī)范倫理學的研究范式來研究道德理論和道德問題。此外，元倫理學和描述倫理學的研究范式在道德理論和道德問題的研究中也具有重要價值，并且將學術研究的視角投向社會道德生活。這些為我們在社會道德中尋找人的軌跡提供了一定的幫助。然而，這些研究范式由于在研究方法上各持一端，沒有把這些研究方法有機地整合在一起以實現(xiàn)研究范式的轉換，致使這些研究都沒有產生“科學革命”。因此，從中國的國情出發(fā)，借鑒國外倫理學的研究范式和我國倫理學研究的傳統(tǒng)，從道德生活和道德生活史入手，借助新的研究方法和分析路徑，研究中國的道德理論和道德問題，逐步形成一種新的研究范式，實現(xiàn)倫理學研究的“科學革命”，應該成為中國倫理學研究的一個重要任務。

用生活史的研究方法和敘事方法來論述我國多民族道德生活史中人的歷史變遷，得益于倫理學、歷史人類學和道德社會學的研究，其為我們研究多民族道德生活史中人的歷史變遷提供了一個新的研究視域。這種研究把人類學、社會學的實證分析方法和倫理學的價值分析方法相結合，從我國多民族人的日常生活、精神生活以及公共交往生活三個層面，對人的核心價值觀念、倫理文化形態(tài)和共有精神家園的發(fā)生、演變進行實證分析和價值分析，形成了一種新的理論分析框架和實證分析維度。對于這種研究范式，我們姑且稱之為道德歷史人類學的研究范式。

盡管兩千多年來學術界尚未就倫理學的定義達成共識，但是，需要倫理學來研究人類生活中總體的“善”并沒有多少人否認過。倫理學面對的是人的問題，是關于人的“善”的一種特別的研究，無論是在古代中國還是在古希臘，這幾乎是同時被意識到的。在古代中國，無論是儒家還是道家，在他們的學問中都把“德”與“道”作為人們生活的目的和思考的主題。在古希臘，從蘇格拉底到柏拉圖，都把“人是什么”和“人的生活是怎樣的”作為倫理學思考的重心。這些思考使倫理學成為一種關于人的生活總體善的研究。

按照當代中西方倫理學研究范式的分野，元倫理學專注于用倫理學概念的意義來分析“善是什么”、“正當是什么”這類問題。在這里，道德概念和核心價值理念的語義分析成為元倫理學研究的一項重要任務。在我國多民族道德生活史的研究中，諸如道德生活、核心價值、精神家園、多民族道德生活、道德生活史，這類綜合性的道德語言和概念都離不開元倫理學的語義分析。

在多民族道德生活中，規(guī)范是一種社會生活關系具有的特性。也就是說，在社會交往中，無論是本民族的還是不同民族的成員之間，都可以提出或預期滿足對方的有效性要求，這種有效性通常來自民族內或民族間共同的習俗、信念、交往、輿論所形成的相互約束關系。任何一個民族和民族間的道德生活都需要確定這樣的規(guī)范和準則，并且需要對這樣的規(guī)范和準則做道德和價值上的分析。在這方面，規(guī)范倫理學的價值分析就顯得非常重要。

按照C.L.史蒂文森的理解，描述倫理學立足于對既定的道德現(xiàn)象（行為、意識等）的經(jīng)驗描述。與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學不同，描述倫理學既不研究行為的善惡及其標準，也不制定行為的準則及其規(guī)范，而是依據(jù)其特有的學科研究方法對道德現(xiàn)象做純客觀的經(jīng)驗描述和分析，其理論形式有各種道德史、風俗史、社會道德狀況的調查報告等。如果說將描述倫理學作為一種新的倫理學類型尚有待商榷的話，那么，從“倫理生活”或者“生活倫理”的方法論視角，整合其他學科（如社會學、心理學、人類學等）的研究資源，主張對道德現(xiàn)象做經(jīng)驗描述和客觀再現(xiàn)，主張倫理學應將人類的日常道德生活納入研究領域，通過對道德現(xiàn)象的描述來尋找生活的當然之則，則應成為倫理學研究的新視域。

道德社會學作為倫理學與社會學的交叉學科，利用社會學和統(tǒng)計學的研究方法，不僅描述人類社會群體在社會道德方面的事實和活動，而且研究人們在社會生活各領域中所表現(xiàn)出來的道德行為、道德選擇的社會決定因素。它注重通過定性和定量相結合的方法對社會結構、社會組織及社會制度等進行分析，通過這種描述和分析去探討社會群體的道德結構、道德認識、道德生活、道德功能和道德發(fā)展。隨著大數(shù)據(jù)時代的到來，它對道德生活史的研究無疑會提供一種新的視角和方法。

歷史人類學為我們對道德生活史的研究提供了一種可遵循的原則和新的路徑與方法。歷史人類學從歷史的領域出發(fā)，研究和回答人類學提出的問題，它把歷史學和人類學相互滲透、相互結合在一起。從人類的身體（如健康、保健、疾病）、動作（體格、姿態(tài)、人體語言）到人類的交往和社交禮儀習俗（包括民間禮儀、宗教禮儀、家庭禮儀和日常交往等）的演變，從兩性關系、婚姻、家庭和親屬關系的結構與演變到人類感情、倫理、政治、宗教、思想等觀念的演變，都是它所研究的內容。歷史人類學更著重于普通民眾日常生活的研究，它在資料來源方面主要借助被傳統(tǒng)史學所忽略的檔案、賬目、原始記錄、口述史料和考古發(fā)現(xiàn)。在研究方法上，它既注重運用歷史學的敘述和考證方法，也采用人類學的田野工作方法。

首先，歷史人類學提出了對道德生活整體性的一種解釋。這種整體性是社會道德生活本身的整體性所要求的，它不是在結構功能意義上把道德生活劃分為政治、經(jīng)濟、文化、婚姻家庭、行業(yè)職業(yè)等各種不同領域的道德生活，而是提出了一種整體生活的倫理觀念。這種生活倫理貫穿于人的全部實踐活動領域、倫理法則和道德體驗，作為一種文化基因體現(xiàn)在人們的政治權利、經(jīng)濟交換和宗教信仰等方面。在這里，道德不再是一個狹隘的倫理學研究對象，而是作為人的整體性特點，體現(xiàn)在人類社會生活的各個領域。這種體現(xiàn)生活倫理的道德實踐，既彰顯了生活動態(tài)的規(guī)范意義，又凸顯了實踐者的主體性意義，而道德民族志則為此提供了整體的、全方位的、立體化的認識和解釋工具。

其次，歷史人類學提供了“實”與“質”的相互結合。“實”所要面對的是過去，“質”所要面對的是現(xiàn)在，這是歷史學家和人類學家所分別關注的鏡像。歷史人類學把二者結合在一起，既解釋過去如何導致和創(chuàng)造現(xiàn)在，又描述過去如何在現(xiàn)在被創(chuàng)造出來，也就是傳統(tǒng)的發(fā)明，從而將時間空間化、歷史場域化，在歷史的維度上做田野行走，從當下的田野中把握歷史的脈搏。歷史是過去的現(xiàn)實，現(xiàn)實是過去的延續(xù)。在這種“實”與“質”的結合過程中，一切歷史都是當代史。從當下的研究中去發(fā)現(xiàn)歷史，進而實現(xiàn)過去與當下的融通，從而使當下的事件、儀式、場景、記憶、物的生命史都可以理解為一種“實”與“質”的結合。

再次，歷史人類學為我們提供了一種敘事的模式。在歷史人類學的視野下，歷史的敘事更多地是他者的敘事，而他者的敘事則往往是在田野當中發(fā)現(xiàn)或以口述史的形式表現(xiàn)出來。在歷史人類學的視野下，歷史文本可以多樣化，不再局限于傳統(tǒng)的文本形式。在這里，歷史的民族志使人類學不夠嚴謹?shù)妮p信和歷史學的唯文獻得到了矯正。另外，歷史人類學所關注的不僅僅是歷史的文本，更看重圍繞檔案文本的一系列文化行為，以及圍繞檔案文本保存、流傳和使用場景性的信息，進而洞察文化的運作和歷史的真相。在這里，體制人類學和文化人類學的研究成果得到了充分展現(xiàn)。

關于歷史人類學、道德社會學和倫理學的研究范式，已經(jīng)被這些學科的研究成果所證實，而把它們結合起來形成道德歷史人類學的研究范式，目前還在理論探索和構建過程中，還有待于我國學術同仁運用這一范式研究人的社會道德生活的成果予以證實。

三

道德歷史人類學的研究范式，不是倫理學、道德社會學、歷史人類學的簡單相加，而是一種跨學科的理論與方法的結合。在這種跨學科的研究中，面對我國多民族人的道德生活中繁紛復雜的問題，它需要在理論方法上通過相互借鑒、相互滲透、相互結合，最后形成一種新的“科學革命”。這種跨學科研究的嘗試，首先表現(xiàn)在對我國多民族道德生活史中道德主體生活的形成和變遷的分析路徑和敘事框架上。從這一研究視域出發(fā)，我們對這種研究范式的分析路徑和敘事框架做如下考量：

第一，我國多民族道德生活中道德的來源問題，也就是人的道德性和道德的主體性的敘事來源。我國多民族道德生活首先來自于各民族的神圣敘事和傳統(tǒng)敘事。由于各民族對于自己的歷史都有不同的解釋，因而這種解釋的方式是與這個民族的發(fā)生、發(fā)展密切相關的。由于各民族對道德生活和道德主體解釋方式的不同，因而形成了不同的敘事框架。

所謂神圣敘事的框架，就是從宗教的意義上探討不同民族中的“我們是誰”的問題。這也是早期人類自我認知的過程。各民族由于從宗教視角對人的認識不同，因而形成了各自不同的核心價值觀念，也形成了各民族處理人與自然的關系、人與社會的關系、人與人的關系、人與自我的關系以及不同族際之間關系的價值準則和道德規(guī)范。這些準則和規(guī)范首先是從原始禁忌中演變而來的，正如英國學者埃文斯·普理查德所言：“原始人有這樣一種感受，即在某些人和事物里存在著一種神秘的力量，正是這種感受的臨在和缺席使得神圣和凡俗、奇跡世界與日常世界隔絕開來，此乃禁忌之功能：將一個世界與另一世界區(qū)分開來，而且這種感受是一種敬畏感，就是恐懼、驚異、傾慕、感興趣、尊敬、甚或愛的混合物。”[5]（P40）原始禁忌雖然與原始道德有著本質的不同，但是二者又有著密切的聯(lián)系：前者是一種消極的、否定性的社會控制方式，而后者則更多地體現(xiàn)為一種積極的、肯定性的社會規(guī)范手段。由禁忌向道德的轉化，是一種由純粹的禁制為基本表現(xiàn)形式的否定性思維向以激勵、理想和善的信念為驅動力的肯定性思維的轉變。這一轉變是如何實現(xiàn)的，關系到各民族道德生活中道德的來源問題。然而，茫茫古史，浩渺難知，有文字記載以前的各民族歷史，我們實在已不能詳確知道，因此，歷史人類學的神圣敘事成為我們探究的一種重要維度。在這里，宗教的信仰和宗教關于世界來源、人的來源的敘事是我們探究的一個重要維度。在神圣敘事中，第二個重要的分析維度是各民族的價值觀。在各民族的道德價值觀中，首先需要考量的是各民族的自然觀，它與各民族的宗教信仰直接相關。這種維護人與自然平衡的普遍信仰構成了各民族道德生活的核心價值，它是以習慣法的方式維護著人與自然平衡的外在機制。其次是各民族的生死觀，其中包含著各民族道德生活中關于生死的符號、語言、文本、史詩和習俗。再次是各民族的財富觀，這是各民族道德生活的基礎。人們獲取和安排財富的方式以及與此相關的權利觀念、生產觀念、交換觀念、分配觀念等都是道德的來源，對財富價值的理解、謀取財富手段的理解、安排財富方式的理解，各民族有著各自的解讀，這種解讀的不同影響了各民族對道德的不同理解。神圣敘事中的第三個維度是宗教故事。宗教產生了各種各樣的故事，包括教義，它對堅定宗教信眾的信念往往起著十分重要的激勵作用。這些故事中體現(xiàn)著民族關系、宗教信仰和價值觀念。神圣敘事中的第四個維度是宗教活動。宗教活動中的許愿、還愿、求神、拜佛等宗教禮儀，體現(xiàn)著不同民族的道德立場和信仰的堅定性。神圣敘事中的第五個維度是宗教的節(jié)日和慶典。節(jié)日的名稱、時間、地點、場所，包括服飾、雕塑、壁畫以及禮儀的過程，都涉及道德意識和道德情感的產生。神圣敘事中的第六個維度是宗教生活中的道德誡命。從這些道德誡命中，我們可以看出一個民族是怎樣表征自己的價值取向的。

所謂傳統(tǒng)的敘事框架，就是從各民族傳統(tǒng)中的原型故事來討論“我們來自何方”的問題。這是一個民族中人的道德生活的自我解讀，它包括這個民族中人的愛情婚姻家庭、民間傳說故事、個人回憶錄、口述史等。在傳統(tǒng)敘事中，第一個維度是民間信仰和崇拜。從自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜、各種圖騰崇拜到各民族不同的信仰內容，這是一個民族道德產生的社會基礎。第二個維度是神話傳說。不同的民族都有自己的神話傳說，它們構成了民族道德傳統(tǒng)的內在來源，而各種神話傳說中的民族英雄身上往往投射著一個民族所獨有的價值觀。第三個維度是傳統(tǒng)規(guī)范。這些規(guī)范既有用典籍文獻方式表達出來的，也有用格言訓喻的形式表現(xiàn)出來的，許多道德規(guī)范就是來源于這些訓喻。第四個維度是民族的原型故事。每一個民族都有其來自何方的原型故事，都有自己的創(chuàng)世說。在這些原型故事中，一個民族如何產生、來自何方、產生過程中的重大事件、民族英雄等，都可以在這些原型故事中找到道德的身影。而許多民族中的原型故事往往保存在其家族的原型故事中，保存的方式有筆記、譜牒、碑文、墓志、家譜、家信、祠堂等，這其中都閃爍著道德的光芒。

第二，人的德性是如何在一個民族的道德生活中陶冶的，這其中考量的維度有道德勸化、社會規(guī)范、賞罰制度等。如果說前面的神圣敘事和傳統(tǒng)敘事是從宗教和生活的歷史傳統(tǒng)角度來敘述道德的來源，那么第三個分析路徑就是從德性與品格互動的角度來敘述多民族道德生活中人的德性是如何陶冶的。這其中首先是道德教化。它所解決的是一個民族道德生活中對真善美的真理性需求，其形式在多民族道德生活中往往體現(xiàn)在文學作品、音樂、服飾、建筑、影視作品、對聯(lián)、傳說故事等載體中。這些載體中的道德教化都有著非常明確的教育意義，是體現(xiàn)各民族成員的道德追求和道德目標的重要形式。其次是社會規(guī)范。它是指在各民族道德生活中實際起作用的規(guī)范要求，這些要求是文本化的，在民族內部家族的一些正式場合發(fā)揮著重要的道德教育作用。還有一種社會規(guī)范是以鄉(xiāng)規(guī)民約的形式存在的，同樣要求人們共同遵守。如果說前一種社會規(guī)范是依據(jù)一個民族內部正式組織通過文本形式表現(xiàn)出來的要求，那么鄉(xiāng)規(guī)民約更多地是指依據(jù)傳統(tǒng)、通過風俗所表現(xiàn)出來的非正式組織的道德要求。再次是賞罰制度。這些制度有正式的，也有非正式的，一個民族在其道德生活中往往通過這種制度形式，對道德模范和道德敗類進行界定、賞罰，提供道德評價的形式和標準以及評價的過程。在這些制度中包含著一定的程序倫理的內容，它與傳統(tǒng)敘事中的民族英雄結合起來，彰顯了一個民族人格意義上的道德要求，從而為一個民族的德性養(yǎng)成確立典范和標準。

第三，各民族道德生活中人的德性是在“何處養(yǎng)成的”，也就是影響一個民族道德生活的外在要素和社會基礎，它包括德性養(yǎng)成的基本社會結構和社會制度。在德性養(yǎng)成的基本社會結構中，第一個維度是民族生存的地理空間結構。它主要是指一個民族的生存狀況、生存狀態(tài)、所處的地理環(huán)境、自然資源情況以及這個民族發(fā)展的過程和文化空間，這是一個民族道德養(yǎng)成的生活空間。第二個維度是民族的生產方式。它包括生產的形式、生產的工具和交換的方式，這些方式的不同往往影響著一個民族道德生活的變化。第三個維度是民族的人口結構。一個民族的人丁興旺與否、人口結構中男女老少的比例、出生率、死亡率、健康狀況等，都對一個民族的德性養(yǎng)成產生著直接的影響。第四個維度是民族的社會階層結構。傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的社會分層，顯性的和隱性的社會分層，不同的社會分層形成了一個民族的階層結構，而不同的階層結構影響著不同人群的道德生活和他們的道德秉性。第五個維度是社會關系結構。不同的血緣關系、婚姻關系、家族關系、地域關系構成了不同的關系結構，在不同的關系結構中人們的道德生活狀況是不同的，由此而形成的道德關系也有著很大的區(qū)別。這是影響民族道德生活的外在因素。在德性養(yǎng)成的社會制度中，傳統(tǒng)意義上的世襲制度、家族制度、婚姻生育制度、教育制度、宗族制度等都是德性產生的外在條件，也是產生一個民族道德生活的社會基礎。

第四，各民族道德生活中人的德性呈現(xiàn)的空間及德性的社會建構過程，包括婚姻家庭道德、行業(yè)道德、社會公共道德以及不同層次的教育理念。這一過程實際上也是民族國家的整體建構過程。在這一過程中，婚姻家庭是一個民族道德生活中德性呈現(xiàn)的重要維度，也是一個民族道德功能發(fā)揮的基本空間，其中婚姻對象選擇的規(guī)定、婚嫁的禁忌、婚姻的基本形式、婚姻的基本程序都呈現(xiàn)著一個民族的道德規(guī)范和要求。行業(yè)道德是一個民族道德生活中德性呈現(xiàn)的又一重要維度，一個民族所從事的主要行業(yè)與其所生活的環(huán)境是聯(lián)系在一起的，其中行業(yè)道德的規(guī)范、評價，行業(yè)生產的基本習俗和要求，行業(yè)生產的社會組織，都與一個民族的德性呈現(xiàn)有著密切的聯(lián)系。社會公共道德是一個民族德性呈現(xiàn)的又一重要維度，它是一個民族的政治道德生活、經(jīng)濟道德生活、文化道德生活、宗教道德生活呈現(xiàn)的主要空間。道德教育也是一個民族道德生活中德性呈現(xiàn)的重要維度，不同層次、不同領域的道德教育對一個民族的德性養(yǎng)成是非常重要的，其中民族教育和宗教教育是一個民族道德教育的特殊空間，這種空間是它與其他的社會教育和家庭教育相互結合、相互滲透所呈現(xiàn)出來的共同空間，寺廟往往是這種教育的重要場所。

第五，各民族道德生活中人的德性是如何傳播和展現(xiàn)的，即族際道德關系的認同，它包括國家道德認同與民族道德認同，對現(xiàn)代性問題的道德解答以及對民族未來的文化價值憧憬。每一個民族的道德生活都有封閉的一面和開放的一面，只是程度不同而已。每一個民族的精神面貌不僅希望展現(xiàn)在本民族之內，而且也往往自覺或不自覺地展現(xiàn)給其他民族。這種展現(xiàn)的過程主要是通過各民族間道德生活的交流、交往的形式來實現(xiàn)的。中華民族大家庭正是在各民族的交流、交往過程中誕育、分化和交融在一起的。在這一過程中，各民族的道德生活既呈現(xiàn)出絢爛奪目的多樣性一面，又展現(xiàn)出中華民族共有精神家園的一面。我國多民族道德生活歷史演進的這個特點，造就了我國各民族道德生活在分布上的交錯雜居、文化上的兼收并蓄、生活上的相互依存、情感上的相互親近，形成了你中有我、我中有你、誰也離不開誰的多元一體的道德生活格局。各民族對偉大祖國的認同、對中華民族的認同、對中華文化的認同、對中國共產黨的認同、對中國特色社會主義的認同正是在這種道德生活的格局中形成的。

[1] James Mckeman：《課程行動研究》，北京，北京師范大學出版社，2004。

[2][3] 托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，北京，北京大學出版社，2003。

[4] 艾爾·巴比：《社會研究方法》，北京，華夏出版社，2010。

[5] 埃文斯·普理查德：《原始宗教理論》，北京，商務印書館，2001。

（責任編輯 李 理）

Historical Changes of the Ethics in the Multi-ethnic Nation of China from the Perspective of Ethical Historical Anthropology

LI Wei1；CHEN Wen-jiang2

（1.Research Institute of Ethnical Ethical Culture, Ningxia University, Yinchuan, Ningxia 750021;2.School of Philosophy and Sociology, Lanzhou University, Lanzhou,Gansu 730000）

It is a major turn in the orientation of the academic research on ethics and morality in China to probe into the occurrence and evolution of Chinese ethics, especially the great changes of the social ethics in modern times, from the perspective of the history of the ethics of multi-nation China. The changes of the paradigm has brought about changes in the subjects, content, topics, theoretical orientation, framework of analysis, and the research methodology, which have made the construction of the paradigm of the history of ethics in the multi-ethnic groups necessary and possible. By combining the empirical research of Anthropology and Sociology and the value analysis of Ethics, from the perspectives of daily lives, spiritual life and public intercourse life, the methodology studies the occurrence and the changes in core values, ethical culture and common spiritual home, thus forming a new theoretical analysis framework with empirical analysis dimension. From the perspective of this paradigm, the analysis route of the historical changes of the ethics of China’s multi-ethic groups can be examined as follows: the ethical origin of the concept of human beings in the ethics of the multi-ethnic nation; how the dharma of the human beings have been formed in the ethnic ethics; “where” the dharma of the human beings have been formed in the ethnic ethics; the space of the presentation of dharma and the process of its social construction; and how the dharma has been spread and presented.

Ethical Historical Anthropology； ethical life； historical changes of human beings

國家社會科學基金重大項目“我國多民族道德生活史系列研究”（13&ZD064）

李偉：寧夏大學民族倫理文化研究院教授，博士生導師（寧夏 銀川750021）；陳文江：蘭州大學哲學社會學院教授，博士生導師（甘肅 蘭州 730000）