笛卡爾“上帝觀念”的三種含義及其統一性

劉長安

（德國圖賓根大學哲學系）

笛卡爾“上帝觀念”的三種含義及其統一性

劉長安

（德國圖賓根大學哲學系）

在《第一哲學沉思集》的前言中，我們讀到，笛卡爾發表《談談方法》之后收到了很多上帝和靈魂問題的反駁意見。在他看來，這些反駁中“只有兩個值得一提”，其中第二個反駁是關于上帝存在的后天證明：“我之中有一個比我更完滿的事物的觀念，從這一事實并不能推出這一觀念本身比我更完善，更不能推出這一觀念所表象的事物存在。”①Descartes,?uvres de Descartes,édition C.Adam et P.Tannery, 11 volumes, Paris 1897-1913（引用時縮寫為AT，后加卷數和頁碼）; Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,translated.by J.Cottingham, R.Stoothoff, D.Murdoch and A.Kenny, 3 Volumes, Cambridge, 1984-1991（引用時縮寫為CSM I, CSM II 和 CSMK，后加頁碼）.本文引用的笛卡爾哲學著作和書信的中文譯文，均根據流行于英語學界的劍橋版三卷本翻譯而出，翻譯時參考了拉丁文或法文原文。另外，《第一哲學沉思集》、《指導心靈的規則》、《談談方法》以及《哲學原理》中的引文，還參考了商務印書館出版的相關譯本。笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館1986年版；《指導心靈的規則》，管震湖譯，北京：商務印書館1994年版；《哲學原理》，管震湖譯，北京：商務印書館1959年版；《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館2001年版。此處引文摘自CSMII7；ATVII8。盡管我們無從得知這一反駁來自哪位哲學家或神學家，但結合《第一哲學沉思集》第一版（1641年）和第二版（1642年）附上的若干組反駁與答復，我們會發現，針對《談談方法》的這一反駁實際上相當具有代表性。如果說這七組反駁基本上代表了笛卡爾的新哲學在當時的思想界激起的反彈，那么我們可以提出一個很有意思的觀點。現代哲學最關注的我思問題，在當時并沒有激起太大的反應。當時的哲學家和神學家對笛卡爾哲學最不滿的地方，主要集中于第三沉思的上帝證明，更準確地說，集中于笛卡爾的上帝觀念。這一有趣的現象，為我們展示了現代哲學與基督教哲學在17世紀交鋒時的主戰場。中世紀哲學的上帝和笛卡爾哲學的我思，必然交鋒于“我思之中的上帝”，即上帝觀念。

在回應這些關于上帝證明的反駁時，笛卡爾不厭其煩地解釋他所理解的上帝觀念究竟是什么意思。在這些澄清中，《第一哲學沉思集》前言中的那個澄清最清楚地（盡管并非全面地）展現了上帝觀念的多重含義：“我的回復是，這里的‘觀念’一詞有歧義。‘觀念’，按照質料性來理解，是理智的一種活動，在這種意義上并不能說它比我更完滿。另外，它可以按照對象性來理解，作為被那個活動所表象的事物；由于其本質，該事物依然能夠比我更加完滿，即使它并不被認為存在于理智之外。”①CSM II 7; AT VII 8.對于很多學者來說，這段著名的文字構成了理解笛卡爾內在觀念學說的基本框架。②Deborah A.Boyle,Decartes on Innate Ideas,Continuum International Publishing Group, 2009; Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”,Journal of the History of Philosophy,28:1(1990:Jan), pp.33-61; Robert McRae, “Innate Ideas”, inCartesian Studies,edited by R.J.Butler , New York, Barnes & Noble, 1972, pp.32-54; Steven Nadler, “The Doctrine of Ideas”, inThe Blackwell Guide to Descartes’Meditations,edited by Stephen Gaukroger, Blackwell Publishing,2006; Vere Chappell, “The Theory of Ideas”, inEssays on Descartes’Meditation,edited by A.O.Rorty, University of California Press, 1986, pp.177-198.關于這一框架，笛卡爾在第三沉思以及幾組答復中都進行了非常詳細的闡述。笛卡爾在這里澄清了理解“上帝觀念”概念的兩種方式—作為理智的表象活動，以及作為理智表象活動的對象。除了這兩種含義之外，為了解釋上帝觀念的內在性，笛卡爾還經常將上帝觀念理解為一種與生俱來的理智能力。這三種含義是理解笛卡爾“上帝觀念”概念的三個角度，在閱讀笛卡爾著作時，我們需要仔細辨別他在每個地方強調的是何種含義。接下來，我將依次探討這三種含義，并闡述三者的內在統一性。

一、上帝觀念，作為心靈的思想活動

在第一種含義下，上帝觀念指的是心靈的理智活動，或者說表象活動。在第三沉思中，笛卡爾明確說：“就觀念僅僅被視為思想的樣態而言，各種觀念之間沒有什么明顯的不同。”①CSM II 27; AT VII 40.也就是說，在這個意義上，關于上帝的觀念和關于三角形的觀念，并沒有根本的差別，因為它們都只是心靈的思想活動而已。按照《哲學原理》中的標準講法，思想的樣態有兩大類，一類是感知活動，一類是意愿活動。前者是理智的活動，包括感性知覺、想象以及純粹理解；后者是意志的活動，包括欲求、厭惡、肯定、否定以及懷疑。②CSM I 204; AT VII 17.在思想活動的這些樣態中，上帝觀念以及其他所有內在觀念都屬于心靈的純粹理解。這種活動不同于感性知覺和想象，因為它不以感覺為基礎。心靈只有經過了凈化之后，才能達到這種純粹的狀態。換言之，對三角形、上帝之類的內在觀念而言，如果尚未與感覺劃清界限，比如以人的樣子來想象上帝的樣子，那么它必定不是真的內在觀念。

正是因為上帝觀念被視為心靈的一種思想活動，笛卡爾才可以說“我有一個上帝觀念”。它之所以屬于“我”，是因為它是“我”的思想活動，是“我”的表象活動，是“我”的純粹理解活動。只有理解了這一點，我們才能理解在何種意義上“我”是上帝觀念的原因。當笛卡爾說“在這種意義上并不能說它比我更完滿”，他所比較的其實是原因和結果的實在性等級。在第三沉思中，笛卡爾認為觀念的實在性分為兩種，一種是形式實在性，一種是對象實在性。觀念的形式實在性指的正是觀念作為一種思想活動的實在性，這種實在性與觀念的內容無關，只與觀念的形式有關。這樣，笛卡爾其實給心靈的思想活動賦予了一種本體論位置。我們并非只能在認識論意義上談論觀念，實際上，我們也可以在本體論意義上談論觀念。而且當我們在本體論的意義上談論觀念時，我們并不必然是在談論觀念的對象實在性，也有可能在談論觀念的形式實在性，即作為一種思想活動的觀念。因為即使不涉及思想活動的內容，這種思想活動本身也是一種真實的存在，而不是絕對的非存在。心靈作為一種思想實體，觀念作為思想實體的活動，這二者之間的關系是實體和樣態、原因和結果的關系。在這個意義上，“我”為在“我”之中的上帝觀念提供了形式實在性，“我”是它的作者。

二、上帝觀念，作為心靈的思想對象

但很顯然，第二種理解觀念的方式，才是笛卡爾前言部分的這一澄清的關鍵。因為只有在這個意義上，作為理智活動的表象對象，觀念才有可能比心靈更完滿；有限與無限之間不可逾越的鴻溝，是笛卡爾的本體論上帝證明的關鍵。笛卡爾明確表示，這里提及的理智活動的對象并不是心靈之外的對象。因此，作為表象活動的內在對象，觀念所包含的實在性是內在對象的實在性，這是心靈在自身之中發現的存在。如果就觀念作為心靈的思想活動來說，各種觀念沒有根本差別；但如果就觀念作為心靈的思想對象來說，各種觀念，比如說上帝觀念和三角形觀念，就有著根本的差別。在笛卡爾看來，其差別取決于觀念的對象的實在性。這種心靈之中的存在被笛卡爾稱為觀念的對象實在性。因此，當笛卡爾說比心靈更完滿的上帝觀念時，并不特指比我更完滿的上帝本身，毋寧說是表象活動的內在對象，即以對象的方式存在于心靈之中的上帝。我們前面說到有限與無限之間不可逾越的鴻溝時，指的也是上帝觀念的無限性，而非上帝本身的無限性。

“對象性的上帝觀念”中的“對象性”，必須從兩個層面來理解。①Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”, pp.54-61.在認識論意義上，它構成了第一種含義下的觀念的思想對象，即思想活動的對象。但在本體論意義上，這一對象并不存在于心靈之外，而是存在于心靈之中。因為理智活動的表象對象，并不是外在于心靈的對象，而是內在于心靈的對象。就上帝觀念而言，當它作為理智活動的表象對象時，并不是指外在于心靈的上帝本身，而是指存在于心靈之中的上帝。顯然，這二者無法簡單地畫上等號。但很自然地，我們會在本體論層面發問：上帝以何種方式存在于心靈之中？笛卡爾的答案是：上帝以對象的方式存在于心靈之中。因為理智活動的對象就是理智之中的對象性存在。根據笛卡爾的說法，“就一個觀念在理智之中有對象實在性而言，它是被思想的東西”①CSM II 74; AT VII 104.。

在笛卡爾與凱特魯斯（Johannes Caterus）、梅森（Marin Mersenne）、霍布斯以及伽桑狄的辯論中，我們都能看到觀念的對象實在性這一核心問題。②凱特魯斯的反駁見CSM II 66-67; AT VII 92-93。笛卡爾對凱特魯斯的回應見CSM II 74-76; AT VII 102-105。梅森的反駁見CSM II 88-89; AT VII 123-124。笛卡爾對梅森的回應見CSM II 96-97;AT VII 134。霍布斯的反駁與笛卡爾的回應見CSM II 130-132; AT VII 184-189。伽桑狄的反駁見CSM II 198- 201; AT VII 284-288。笛卡爾對伽桑狄的回應見CSM II 251; AT VII 364-365。其中，尤以笛卡爾與凱特魯斯的討論最具代表性。③Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”, pp.45-46.按照凱特魯斯的理解，理智之中的對象性存在，“僅僅是指理智以對象的方式進行的命名活動”④CSM II 66-67; AT VII 92.。也就是說，當某物被思考時，除了被理智行動施加了一個外在的標簽，該物本身并不會發生任何變化。因此理智的思考實際上是一種命名活動，其對象是被命名的物，而名稱本身只是“一個空洞的標簽”，是“不涉及任何實存”的“非存在”。⑤CSM II 67; AT VII 93.按照凱特魯斯的觀點，既然對象性存在不過是一個標簽，不是什么現實的東西，因此我們沒有必要為這種以唯名論方式理解的觀念尋求原因。

在笛卡爾看來，凱特魯斯在兩個方面誤解了他的觀點。首先，凱特魯斯錯誤地將理智活動的對象理解為“外在于理智的物自身”，這樣，“‘理智之中的對象性存在’當然會是一個外在的標簽了”。⑥CSM II 74; AT VII 102.觀念作為理智之中的對象性存在，并不涉及理智之外的事物本身。因為這一對象并不是理智之外的對象，而是理智之內的對象。第三沉思的上帝證明的出發點，無論如何不會是存在于理智之外的上帝本身，而是理智之中的對象性存在。在笛卡爾哲學中，有兩種存在的方式：一種是形式性存在，一種是對象性存在。形式性存在指的是外在于理智的事物本身；而“對象性存在僅僅指理智之中的存在，以對象通常存在于那里的方式”①CSM II 74; AT VII 102.。笛卡爾以心靈之中的太陽觀念為例，澄清了究竟什么才是理智之中的對象性存在。

“如果有人問，通過對象性地存在于我之中，太陽會發生什么，最好的回答是—什么都沒發生，除了施加了一個外在的標簽，該標簽實際上‘命名了理智以對象的方式進行的活動’。但是如果問題是，關于太陽的觀念是什么，那么我們的答案是—它是被思之物，就它在理智之中有對象性存在而言，沒有人會把它理解為被貼上那個外在標簽的太陽本身。……太陽觀念是存在于理智之中的太陽本身—當然不是形式性存在，像在天上那樣，而是對象性存在，即以對象通常存在于理智的那種方式(hoc est eo modo quo objecta in intellectu esse solent)。”②CSM II 74-75; AT VII 102-103.

笛卡爾反復強調對象性存在是“對象通常存在于理智之中的方式”。這里的“通常”（solent）意味著，在嚴格的意義上，對象只指理智之中的存在。這種內在的對象性存在，并不一定伴隨，或者說，并不依賴心靈的專注思考。③Norman J.Wells, “Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez”, p.55.

正是由于錯誤地將觀念理解為外物的標簽或名稱，凱特魯斯緊接著將對象性存在理解為不涉及任何實存的非存在，盡管他也認為理智之中的對象性存在并不是現實的存在。但實際上，上帝觀念之中所包含的無限多的對象實在性恰恰是第三沉思上帝證明不可或缺的，因為如果這種對象性存在在本體論層面是絕對的虛無，那么后天證明將喪失它的出發點—即在因果鏈條中作為結果的上帝觀念。①Jean-Marie Beyssade, “The Idea of God and the Proofs of his Existence”, inThe Cambridge Companion to Descartes,edited by John Cottingham, Cambrdige, 1992, p.175.笛卡爾一再強調這種理智之中的對象性存在的本體論地位，盡管它不像存在于理智之外的事物那樣形式地存在著，然而這種存在并不是臆造出來的東西，而是某種真實的東西。從本體論來說，這種真實的東西并不依賴于心靈以及心靈的思考活動。盡管笛卡爾也承認，作為思想的樣態，即從質料性而言，觀念也是一種真實的東西，它之中包含著實在性。不過與對象性存在所包含的實在性不同，這種實在性屬于形式實在性，而不屬于對象實在性，因為觀念的形式實在性直接來自于心靈本身。如果承認了對象性存在的本體論地位，那么為它尋找原因就是理所應當的了。這正是以上帝觀念為起點的后天證明與托馬斯主義的后天證明的根本不同。

我們需要進一步追問，對象性意義上的觀念之中所包含的真實的東西究竟是什么呢？這種不依賴心靈以及心靈思考活動的真實存在，在笛卡爾哲學中指的就是事物的本質。讓我們再回到《第一哲學沉思集》前言的那句話：“另外，觀念可以按照對象性來理解，作為被那個活動所表象的事物；由于其本質，該事物依然能夠比我更加完滿，即使它并不被認為存在于理智之外。”②CSM II 7; AT VII 8.從對象性來看，上帝觀念指的是以對象性的方式存在于理智之中的上帝，即上帝的本質。在《第一哲學沉思集》中，我們還能找到多處文本證據。比如：“但我認為這里最重要的考量是，我在自身之中發現了無數多關于那些盡管可能在我之外并不存在的東西的觀念，但這些觀念絕不能被稱作無；因為盡管在某種意義上它們被思考是我有意為之，但它們不算是我的發明，而是有其自身真實不變的本性。例如，當我想象一個三角形時，盡管在我思想之外可能不存在這樣的形狀，也可能曾存在過，仍然有一個確定的本性，或本質，或那個永恒不變的、非我所創造的并且不依賴我的心靈的三角形的形式。”③CSM II 44-45; AT VII 64.“這個觀念（引者按：上帝觀念），不是某個依賴于我的思想而臆造的東西，而是一個真實不變本性的像。”①CSM II 47; AT VII 68.

從對象性來看，上帝觀念、三角形觀念還有太陽觀念所代表的無非就是這些事物永恒不變的本質。這些永恒不變的本質，獨立于或者說不依賴于人的有限理智。更進一步，理智之中的對象性存在在本體論意義上相對于有限理智的獨立性，不僅意味著有限理智與永恒真理、無限上帝之間存在著不可跨越的鴻溝②李猛：《笛卡爾論永恒真理的創造》，《哲學門》2009年第1期，第1—23頁。，還意味著在認識論層面上這些理智之中的對象性存在必然優先于心靈的專注思考。

三、上帝觀念，作為心靈的理智能力

但是上面這兩種理解上帝觀念的方式，并不足以解釋上帝觀念的內在性。在著作和書信中，笛卡爾經常使用“內在的上帝觀念”這樣的表述，其所強調的是，上帝觀念不是來自外物，因為它不通過感官被感知，也不是心靈自己發明的，因為心靈“顯然不能給上帝觀念中添加或拿去任何東西”。③CSM II 35; AT VII 51.但這種內在性僅僅是指思想活動的內在性以及思想對象的內在性嗎？在第三組反駁與答辯中，笛卡爾與霍布斯曾圍繞上帝觀念的內在性展開了激烈的爭論。霍布斯的反駁如下：“當笛卡爾先生說關于上帝的觀念和關于我們靈魂的觀念內在于我們時，我想知道處于深睡眠狀態的人的靈魂是否在思考。如果這些靈魂沒有在思考，那么那個時候他們就沒有任何觀念。由此可知，沒有任何觀念是內在的，因為內在的東西會一直在場（semper adest）。”④CSM II 132; AT VII 188.我們可以看到，霍布斯對諸如關于上帝和靈魂之類的內在觀念的反駁立足于心靈并不是一直在思考，在霍布斯看來，內在性意味著始終在場，始終發生。如果堅持認為觀念是一種思想活動或者思想對象，但又無法證明這種思想活動的始終在場，那么內在觀念理論勢必會失敗。

針對霍布斯的反駁，笛卡爾這樣回復：“當我們說一個觀念內在于我們時，我們并不是指它一直處于我們之前。這將意味著沒有任何觀念是內在的。我僅僅指的是在我們自身之中擁有喚醒這些觀念的能力（sed in nobis ipsis facultatem illam eliciendi）。”①CSM II 132; AT VII 189.在某種意義上，我們可以說笛卡爾的確回應了霍布斯的挑戰，因為他將諸如上帝觀念之類的內在觀念的內在性解釋為一種能力，無論是否在思考，心靈總有這樣一種能力。但這一回應在一定程度上弱化了前兩種理解方式，甚至與前兩種理解方式沖突。思想活動和思想對象盡管是一個硬幣的兩個面相，但無論如何它們關涉的是一種活動，而不只是一種潛在的能力。

從笛卡爾的其他論述來看，給霍布斯的回應并不是一時之見。在討論嬰兒和異教徒有沒有上帝觀念時，也都以心靈的能力來解釋上帝觀念的內在性。在1641年8月寫給Hyperaspistes的信以及1648年4月16日寫給伯爾曼的信中，笛卡爾都討論了嬰兒在何種意義上擁有上帝觀念。首先來看寫給Hyperaspistes的信。笛卡爾這樣說道：“然而，嬰兒在自身之中擁有關于上帝以及它自己的觀念，并且所有這些真理都被稱為自明的，成年人也以同樣的方式擁有這些觀念，如果他們沒有集中注意力于這些觀念的話；之后，嬰兒并不會由于成長而獲得這些觀念。毫無疑問，如果嬰兒被從身體的牢籠中解放出來的話（si vinculis corporis eximeretur），它就會在自身之中發現這些觀念。”②CSMK 190; AT III 424.

同樣，在《與伯爾曼的談話》中，也討論了嬰兒是否有上帝觀念。伯爾曼的問題是：“既然我們擁有關于上帝和自身的內在觀念，那么，難道說嬰兒的心靈有一個現實的上帝觀念？”笛卡爾明確拒絕了這種可能性，他給出的理由是：“因為嬰兒的心靈淹沒于身體之中，以至于他只擁有那些通過身體受刺激的方式而獲得的思想。”③CSMK 336; AT V 149-150.

笛卡爾的解釋可以從三個方面來分析。首先，笛卡爾始終承認嬰兒擁有關于上帝的內在觀念，甚至當成年人“沒有集中注意力于”上帝觀念時，成年人和嬰兒擁有的上帝觀念并無二致。換言之，嬰兒與成年人的心靈在本性上沒有任何差別。“每個人在自身之中都有一個內隱的上帝觀念，即一種外顯地感知它的能力。”①CSMK III 194; AT III 430.前面提到的“集中注意力”與這里的“外顯地感知”說的是同一件事，其對象是人所共有的“內隱的上帝觀念”。嬰兒與成年人一樣，都擁有內隱的上帝觀念，或者說都擁有使其外顯的能力。其次，必須注意嬰兒和成年人的差別：既然嬰兒有將之外顯的能力，為何它沒有“現實的”或“外顯的”上帝觀念呢？在笛卡爾看來，這是由嬰兒的本性決定的。嬰兒的心靈從它被上帝放置進身體之時起，就一直在思考。但它的心靈深深地陷入了自己的身體之中，“以至于只能思考物質性的東西”②CSMK 336; AT V 150.，即只能通過感官的方式獲得觀念。最后，嬰兒并不會隨著年齡的增長，就會自然地獲得現實的、外顯的上帝觀念。笛卡爾區分嬰兒與成年人的方式，并不是我們理解的法律條文或習俗規定，而是“心靈是否從身體之中解放出來”。

異教徒的例子對于我們理解笛卡爾的“上帝觀念”概念也有非常大的幫助。在笛卡爾看來，《圣經》和神學家們都認可通過人的自然理性，即哲學思考，來討論上帝存在和靈魂不朽之類的真理。在1643年5月寫給沃特埃斯（Voetius）的信中，針對沃特埃斯的質疑“你用來證明上帝存在的那些論證只對那些已經認識了上帝存在的人們有效”，笛卡爾特別指出：“所有那些事物—對它們的知識被說成是自然地放置在我們之中—并不會因此而被我們明白地知道；它們僅僅只是那樣一些我們通過自己與生俱來的理智能力而不是感性經驗來認識的東西。”③CSMK 222; AT VIIIB 166.

而在1645年2月17日寫給克萊斯勒（Clerselier）的信中，笛卡爾特別澄清了上帝觀念與異教徒的諸神觀念之間的區別：

上帝觀念被印刻在人類心靈中，以此種方式每個人都在自身之中擁有認識上帝的能力，盡管如此，這并不妨礙很多人過完一生都未曾擁有對這一觀念的明晰表象。實際上，那些認為自己擁有諸神觀念的人根本沒有上帝觀念。因為，正如我們反復指出的，設想多個絕對完滿的上帝包含了一個矛盾。①CSMK 248; AT IV 187-188.

一方面，他說上帝觀念被印刻在每個人的心靈之中；另一方面，他又說那些擁有諸神觀念的人根本沒有上帝觀念。從表面上看，這似乎蘊含了一種邏輯上的矛盾，但實際上這是笛卡爾一貫的立場。當笛卡爾說每個人的心靈都被印刻了一個上帝觀念，指的是每個人都擁有認識上帝的能力。但這種能力并不意味著每個人都擁有現實的、外顯的上帝觀念。

以上三個例子，大大豐富了我們對笛卡爾的“上帝觀念”概念的理解。然而，笛卡爾這幾處都沒有點出問題的實質—上帝觀念是一種能力，究竟指的是什么？為了回答這個問題，我們有必要提到笛卡爾1648年發表的《對論綱的評論》（Notae in Programma quoddam），此書是為了回應雷吉烏什（Reigius）對他的批評，尤其是雷吉烏什1647年以匿名身份發表的《論綱》。針對雷吉烏什《論綱》第14條對上帝觀念的誤解—上帝觀念不是來自于從我們的思考能力而是來自神的啟示或語詞的指示或對事物的觀察，笛卡爾指出：

這些觀念，連同我們的思考能力，都內在于我們自身，即它們一直潛在地存在于我們之中，因為存在于某種能力之中，并不是現實地存在，而只是潛在地存在，因為“能力”一詞所指示的無非就是潛在性（quia ipsum nomen facultatis nihil aliud quam potentiam designat）。②CSM I 305; AT VIIIB 361.

笛卡爾將內在的上帝觀念解釋為一種思考能力，從而使其理論獲得了更大的回旋余地。在嬰兒、深睡眠的人還有異教徒的例子中我們都能看到，并非每個人都擁有現實的上帝觀念。笛卡爾試圖強調，盡管如此，每個人都有使內隱的上帝觀念得以被外顯地感知的能力。但這種能力究竟指什么？這層窗戶紙一直未被捅破，直到對雷吉烏什的回應。根據《對論綱的評論》的說法，“‘能力’一詞所指示的無非就是一種潛在性”，或者說是一種可能性。結合諸如“內隱的上帝觀念”、“外顯的上帝觀念”以及“現實的上帝觀念”這樣一些表述，我們有理由說笛卡爾繼承了亞里士多德主義的一對經典概念—潛在與現實。嬰兒、異教徒、深睡無夢的人以及不專注的人，雖情況各異，但都潛在地擁有清楚分明的上帝觀念，換言之，他們都有可能擁有清楚分明的上帝觀念。

令人驚奇的是，盡管維爾·查普爾（Vere Chappell）注意到了多處支持“能力論”的文本并將它們列在了論文后面的注釋之中，但他依然堅持認為“能力”用法絕對不是笛卡爾內在觀念理論的核心，甚至他還認為這樣的用法可能是笛卡爾的“疏忽”。①Vere Chappell, “The Theory of Ideas”, p.179.查普爾錯誤地認為，“內在觀念”一詞中的“觀念”，在大多數情況下指的是心靈的活動。大多數笛卡爾學者在“上帝觀念作為一種能力”這一問題上都是持肯定的立場。德斯蒙德·M.克拉克（Desmond M.Clarke）在《笛卡爾的心靈理論》中談到這一問題時，曾指出：“對于笛卡爾來說，上帝觀念是內在的，僅就我們不能從自己的感官獲得那個觀念或者從想象中的影像建構它而言。……在這個意義上，內在觀念根本不是思想，而只是潛在的思想或者說某些思想內容的來源。”②Desmond M.Clarke,Descartes’s Theory of Mind,Oxford University Press, 2003, p.197.德博拉·A.博伊爾（Deborah A.Boyle）在《笛卡爾論內在觀念》中正確地將克拉克在內在觀念上的立場總結為僅持能力論，即認為觀念的內在性僅僅意味著心靈的思考能力或者潛在的思想，而排除其他的可能性。③Deborah A.Boyle,Decartes on Innate Ideas,p.17.克拉克在“能力論”問題上的排他立場，從表面上看源于他對笛卡爾討論內在觀念時使用的“僅僅”、“只”等排他副詞的重視，但在根本上是源于他對內在觀念所強調的“觀念的來源”的重視。類似地，史蒂文·納德勒（Steven Nadler）也認為上帝觀念一直以某種能力的方式潛在地存在于心靈之中：“只有當我現實地思考上帝時，這一潛在性才會以一個正在發生的觀念方式現實化。”①Steven Nadler, “The Doctrine of Ideas”, p.96.

四、三種含義的內在統一性

作為思想活動和思想對象的上帝觀念，無論如何都不只是一種潛在的能力。是否有可能把這三種含義統一起來？作為理智能力的上帝觀念，是一種內隱的、非現實的上帝觀念。這種內隱的上帝觀念有待或者說有可能通過心靈的專注思考被外顯化。作為思想對象的上帝觀念，是理智之中的對象性存在（以對象性的方式存在于理智之中的上帝）。既然作為理智能力的上帝觀念在某種意義上先于現實化了的上帝觀念，作為思想對象的上帝觀念是否有可能也先于以之為對象的現實的思想活動本身呢？

《與伯爾曼的談話》給我們提供了一個重要線索。笛卡爾區分了兩種層面上的意識活動，一種是內隱的意識(implicite cognoscere)，一種是外顯的意識(explicite cognoscere)。笛卡爾承認普遍命題作為在先的和被預設的東西能夠被我們的心靈內隱地認識到，但這種內隱意識還算不上是真正的知識，因為真正的知識需要心靈集中注意力，從而使潛在的知識成為現實的知識。這一區分對于我們融合上帝觀念的三種含義來說具有重大意義。結合笛卡爾對上帝觀念內在性的闡釋，我們知道，在他看來，每個人都擁有一個內隱的上帝觀念，只有在心靈專注思想時，它才有可能擁有一個現實的上帝觀念。結合他對意識的分析，我們可以勾勒出一個關于上帝觀念的雙層架構。較低的一層，是潛在的上帝觀念；較高的一層是現實的上帝觀念。毫無疑問，作為理智能力的上帝觀念，就位于較低的一層。但是，盡管它處于潛在狀態，有待被現實化，笛卡爾依然承認這個層次的上帝觀念是一種意識活動，這種意識活動像潛流一樣，雖然微弱，但依然在活動。因此，必然存在一個東西，作為這一內隱活動的對象。而在較高的一層，則是現實的上帝觀念，這一觀念也包括兩個面相，一面是專注的理智活動，一面是該活動的對象。也就是說，作為思想對象的上帝觀念，既位于較低的一層，也位于較高的一層。在下面，它對應作為能力的上帝觀念；在上面，它對應作為理智專注活動的對象。這一雙層架構，也適用于理解其他的內在觀念。

通過潛在和現實這兩個概念，我們統合了三種笛卡爾上帝觀念的理解方式。接下來的問題是，這一雙層架構是如何貫通起來的，或者說，如何從潛在的上帝觀念到現實的上帝觀念？

這一問題的答案，也在《與伯爾曼的談話》中。“在外顯的意義上，在認出上帝的完滿性之前，我們能夠認出我們自己的完滿性。這是因為在專注于上帝之前，我們能夠專注于我們自身。因此，在達到上帝的無限性之前，我們能夠推出我們自己的有限性。盡管如此，然而在內隱的意義上，對上帝及其完滿性的知識必然總是先行于對我們自身以及我們的不完滿性的知識。在實在性上，上帝的無限完滿性優先于我們的不完滿性，因為我們的不完滿性是上帝完滿性的缺失和否定。并且任何缺失和否定都預設了它所缺失和否定的東西。”①CSMK 338; AT V 153.在解釋特殊命題“我思故我存在”與普遍命題“所有思考的東西都存在”之間的關系時，這組區分也曾發揮了關鍵作用。而在這里，理解關于有限自我的知識和關于無限上帝的知識之間的關系，也需要特別注意這組區分。在內隱的意義上，對無限者的認識絕對地優先于對有限者的認識，因為有限是對無限的否定和缺失。笛卡爾在很多地方都反對將有限性置于無限性之前，因為在他看來，無限性絕不可能是對有限性的否定，或是對有限的不斷疊加。②參見CSM II 31; AT VII 45和CSM II 81; AT VII 113。然而在外顯的意義上，對有限者的認識則優先于對無限者的認識。

也就是說，上帝觀念的現實化，需要依賴關于自我的觀念。這一點在《第一哲學沉思集》中也可以找到明確的文本證據。在第四沉思一開始，笛卡爾回顧了第三沉思的論證：“當我注意到這一事實—我有所懷疑，我是一個不完全的、有所依賴的東西—時，在我之中就出現了關于一個獨立的、完全的存在（entis indenpentis et completi）的清楚分明的觀念，即關于上帝的觀念。僅僅從這一事實—在我之中有這樣一個觀念，或擁有這一觀念的我存在—我清楚地推出上帝也存在并且我存在的每個瞬間都依賴于他。”①CSM II 37; AT VII 53.上帝觀念的出場，或者說內隱的上帝觀念的現實化，需要借助心靈的自我認識。從表面上看，自我認識是上帝觀念出場的前提；但實際上，笛卡爾意在強調對無限者的認識的優先性，如果沒有對無限性有所認識，心靈必然不可能發覺自己是有缺失的。正如笛卡爾在第三沉思所說的那樣：“除非在我之中有某個更完滿的存在的觀念，該觀念使我通過比較注意到我自己的缺陷，我怎么可能理解到我在懷疑或我有所欲求，即我有所缺乏，我怎么可能理解到我不是絕對完滿的？”②CSM II 31; AT VII 46.參見Jean-Marie Beyssade, “The Idea of God and the Proofs of his Existence”,pp.181-182.因此，心靈的自我認識是上帝觀念現實化的契機。盡管前者在時間上先于后者，但并不意味著前者是后者的前提。實際情況恰恰相反，上帝觀念的出場源于對自我認識的前提的挖掘。