譜系與本質：生活世界的本體論

張慶熊

·哲學專題討論·

譜系與本質：生活世界的本體論

張慶熊

胡塞爾晚年嘗試建立生活世界的本體論。他把生活世界視為一切意義的起源和歸宿，把生活世界與科學和哲學相關聯，以便闡明知識發生的線索和規律。按照胡塞爾的看法，在知識的構成中存在奠基與被奠基關系，在不同知識形態中存在明證性程度上的差等序列。胡塞爾研究生活世界的本體論是為了在各種生活形態和知識的譜系中發現本質的普遍聯系和統一性。胡塞爾終其一生反對他那個時代的相對主義。我們能從胡塞爾有關生活世界本體論的學說中獲得啟發，找到反駁當今后現代主義的相對主義觀點的某些理據。

譜系;本質;生活世界;后現代主義;相對主義

我的這個報告想論證生活世界的本體論在處理譜系和本質關系方面的意義。為了跟本次會議的主題“生活哲學”掛上鉤，我從自己對德國哲學、法國哲學的感受談起。我曾經在瑞士生活了很長時間，瑞士的一邊靠法國，另一邊靠德國。德國人熱衷于“做哲學”，法國人則會“玩哲學”。在德國，搞哲學的人大多很嚴肅，習慣于西裝革履地走上講臺和出席研討會，一副一絲不茍的專家神態。他們想建立一套完整的哲學體系，追求的是一套科學的東西，并將哲學作為嚴格的科學。到了法國，談哲學就輕松多了。哲學對于他們來講是一種任何人都可以一起來談、一起來玩的東西。今天的會議討論“休閑哲學”，很適宜法國哲學的口味。哲學并非一定要是一套嚴密的概念體系，并非只能由專家來做。休閑時大家聊一聊，在咖啡杯和葡萄酒杯里也有哲學。法國的玩哲學的方式開闊了哲學傳布的渠道，因此在今天這個大眾文化興起的時代，法國哲學的影響力超過了德國哲學。

一、譜系與后現代主義

講到法國的“玩哲學”，我就想到了一個問題，后現代主義很會玩哲學，其中有一種路向，叫做譜系學的研究，針對的是德國哲學里面現在被稱為本質主義的路向。什么是現代主義？按照法國后現代主義者的說法，現代主義是追求本質主義、邏各斯中心主義、在場的形而上學，等等。德國人想通過這樣一套方法建立一套完整的作為嚴格科學的哲學體系。而對法國人來講，哪有這么多完整的東西啊？從古至今的知識體系是完整的、一以貫之的嗎？他們做一番考證，從事“知識考古學”。他們發現這里沒有共同的本質和邏輯上的一致性，只有譜系上的“遺跡”可尋。

當然，譜系研究方法并非后現代主義者的發明。尼采早就研究過“道德譜系”。后現代主義者繼承了尼采。德勒茲、福柯等致力于研究各種各樣的譜系，如文化的譜系、權力的譜系、性行為的譜系、瘋人院和精神病學的譜系。他們可能還沒有研究過中醫，如果研究的話，或許會發現一個新的支持他們觀點的證據：中醫的譜系與西醫的譜系是大不相同的。對他們來講，知識沒有統一的本質，只有“家族相似”。這里用了維特根斯坦的一個說法。后期維特根斯坦提出語言的游戲理論，主張語言沒有統一的本質，只有家族相似。德里達的“解構方法”與譜系研究方法是相輔相成的。德里達倡導解構主義，把本質解構掉，把普遍的原理解構掉。這樣一來，造成一種印象，哲學好像只應沿著譜系學來做。讀法國人的書很有趣，這里有很多故事，哲學的枯燥推理被津津有味的敘事取代。仿佛理性的真理沒有了，就看誰會講好故事。人們恍然大悟，原來哲學也可以這個樣子來擺弄，就跟咱們玩游戲差不多。

于是乎，現代主義仿佛就這樣被后現代主義打倒了。人們現在津津樂道“多元”和“譜系”，拒斥“一元”和“本質”。這樣的氣氛也影響到我的課堂上來。我經常在課堂上跟我的博士生討論問題。有一次我向他們提問：什么叫做后現代主義？有個學生很聰明，他形象地說：后現代主義就是多神，猶如希臘的諸神，現代主義則是一神，即理性的一神。古希臘本來是崇拜諸神的，到了基督教變成只崇拜唯一的真神上帝；再到現代，變成理性統治一切，理性代替了上帝一神的地位。再后來，后現代主義把理性解構了，又回到文化的多元，即后現代的多元文化、多神的世界出現。我追問：為什么“諸神”意味拒斥本質呢？他說：每個神都是自主的，諸神各自主管一方，每一個都有自己的一套概念體系，因此沒有任何統一性可言。我說你說的可能不全對。因為在希臘神話里面，還有一個神，專門充當信使，叫赫耳墨斯(Hermes)。然后，有一門學問從信使(Hermes)延伸出來，就是詮釋學或解釋學(hermeneutics)。這也就是說，在諸神之間有信息傳遞，是可以溝通的，可以通過某種思想交流達到認識上的某種一致性。

這場討論沒有到此為止，還以如下方式繼續下去。有位學生說：老師，我可以承認諸神之間有交流，但為什么用譜系的方法不能進行交流呢？為什么還要保留本質和普遍性呢？你可以給我解釋一下嗎？我說，我不反對譜系的方法，但如果完全否定了本質和普遍性，交流會發生困難。讓我們設想，宙斯讓赫耳墨斯傳話給農神，要他獻上5斤葡萄酒，而農神則給宙斯3斤葡萄汁。當宙斯發火時，農神這樣辯解：“‘葡萄’這個詞的譜系里有葡萄汁和葡萄酒，它們之間有相似性呀，它們豈不屬于一個家族？在我(農神)的度量衡體系中它是5斤而不是3斤，我一點也沒有短斤缺兩?！蔽蚁胫嫠苟ㄈ粫@樣駁斥：“難道你不知道果汁與果酒之間的本質區別嗎？難道你不知道我制定了全宇宙統一的度量衡體系嗎？”有關本質和普遍性在交往中的意義，多少可以從以上設想的宙斯和農神的對話中看出。

如果只有譜系沒有本質，你就沒有辦法駁斥詭辯，你就沒有辦法解決短斤缺兩之類的問題。因為沒有對概念的清楚的定義，沒有統一的標準，你就難以界定語義和做出真假是非的判斷。胡塞爾曾說過一句話：沒有本質，也就沒有科學。確實，否定了本質，否定了普遍性的原理和規則，就會否定科學理論。因為科學理論立足于明晰的概念和以全稱命題的方式表達有關定律和定理。舉例來說，牛頓的萬有引力定律告訴我們：任何兩個物體之間存在引力，該引力的大小與它們的質量乘積成正比，與它們距離的平方成反比。按照歐幾里得幾何學的定理：任何一個平面三角形的內角之和等于180度。而為建立這樣的科學理論，必須對該理論中使用的概念加以嚴格定義，對規則在其適用范圍內的普遍性加以清楚闡明。這就是為什么沒有本質就沒有科學的道理。

二、文化多元、交疊共識與普遍規范

另外，我還聽到這樣一種說法：科學有普遍性，文化沒有普遍性；科學有真假是非，文化只有譜系的差異；價值屬于文化的問題，沒有任何普遍的價值觀念可言。現在誰談論普遍的價值觀念，好像連說話的余地都沒有，而上述的說法很有市場。我想，這個問題要做區分：把資本主義的價值觀念當作普世的價值觀念，當然是錯誤的。但是，以后現代主義的相對主義的價值觀來批判普遍的價值觀，則可能導致許多惡果。如果只說價值的特殊性，不說價值的普遍性，如何談得上社會主義的核心價值觀念呢？中國特色的社會主義的核心價值觀念至少要在中國范圍之內具有普遍性。中國的范圍已經很大了，已經有13億多人口，56個民族，許多自治區。如果把價值完全相對化了，為什么要有社會主義的核心價值觀呢？這也要有某種統一的東西啊。這個統一的東西怎么來？這個問題就涉及本質的普遍性意義。康德講普遍的道德律令?？档碌乃悸穼嶋H上是把孔夫子“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人”的道德準則加以普遍化：我認為我所欲求的這個行為是正當的，如果我把我所欲求的這類行為推廣到所有的人，人人都認為這樣做是正當的，那么這就是一個具有普遍意義的正當的行為。舉例來講，我希望自己被人尊重，我設想其他的人也有這樣的愿望，不論是男人還是女人，不論是富人還是窮人，每個人都應被當作人來尊重。但是另一方面，許多欲求是不能統一起來的，有的人希望成為文學家，有的人希望成為科學家，有的人希望當官，有的人樂于一畝三分地的生活，這猶如喜歡吃的東西一樣，我喜歡喝葡萄酒，他喜歡抽雪茄煙一樣，要在這些方面統一，是統一不起來的。道德律令要立基于普遍性。比如說，生命安全，大家都愿意；殺人，大家都反對。這就是說，在生活世界中具有交疊共識的地方。但是有的人也會出來反駁。他說有的人就是想死啊，如有些得了憂郁癥的人，他就是想死，你為什么說他愿意保證他的生命安全呢？有的人覺得自己生不如死，也想找人伴他一起死。你難道沒有聽到過新聞中時常報道的自殺式恐怖襲擊嗎？這樣的詰難值得重視。我想這大概就是為什么康德提出“先驗理性”這個概念的原因。所謂先驗理性就是要對理性加以某種限定，提出一些基本前設，確立一些基本的規范。這也就是說，不能把任何非正常的、精神病式的、極端的思想方式作為理性的思想方式。這里就假設了這樣一種理性是適用于一切正常人的，即一切真正具有理性的人，一切正常規范的范圍里的人。由此，“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人”的道德準則才可以推向普遍化。在后來的哲學發展中，一些哲學家意識到康德僅僅對理性加以規范還是不夠的，因為正常的理性有賴于正常的生活，生活不正常，理性也難以正常。這就是為什么我要肯定胡塞爾的生活世界學說的意義之所在。胡塞爾探討了如何依據生活世界中所凝聚的明證性去尋求理性統一性的途徑。

我這樣說了以后，我的一個學生認為我的話沒有說服力，因為他認為“規范”是個“話語權”的問題，規則要有權力來確保執行。他認為康德這套東西是虛弱無力的，真正起作用的是權力。他引證后現代主義的觀點，舉出很多例子，論證權力決定一切，理性不起任何作用，理性在權力面前蒼白無力。我承認他的話有一定的道理，但說得太過分了。確實，正常的生活世界有賴于建立正常的規范，而正常的規范是與權力相關的。這涉及行使權力要規范，要確保公民的基本權利，要建立公開、透明、暢通的公民交流思想的平臺。這就是哈貝馬斯等哲學家所強調的健全公共領域的理由。但我覺得不能把話語權決定論用到對科學和理性的真理問題的評判上來。對此，我有一個反駁的理由。如果說任何東西都是由權力決定的，那么在我們考試的時候，比如說做一道數學題，一個學生做錯了，而他的父親的權力特別大，是個校長，能以他的權力來決定這道數學題是解答錯了還是對了呢？或許，他能給他改分數，但他決定不了數學本身的真理。這里面確定性的東西是什么？這不是大家的約定，這不是話語權的問題，這是由普遍的數學的理性所決定的。普遍的數學理性超越世俗的權力，即便一個人，一個數學家，他自己進行演算，他求證，一個人的一次證明就是永遠的證明?！爱呥_哥拉斯定理，甚至整個幾何學，只存在一次，不管它怎樣經常地被表達，甚至也不管它以什么樣的語言被表達?！?胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館2001年版，第432頁。這是胡塞爾在《幾何學的起源》中講的。德里達在解讀胡塞爾的幾何學起源的文章中對這一論點做了發揮。*參見德里達：《胡塞爾的〈幾何學的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學出版社2004年版，第64頁起。

在這里，幾何學的原理和定理被認為是超時間或全時間的，而幾何知識的發展則是在時間中發生的。從簡單的丈量土地到公理化的歐幾里得幾何誕生以及非歐幾何的出現，是一個發生的過程。這里不同階段的有關圖形的知識可以說呈現出譜系的形態。而這樣的譜系正是胡塞爾本人在有關幾何學起源的論文中所揭示的。由此可見，胡塞爾一方面主張數學的理性旨在研究超時間或全時間的數學原理，另一方面又揭示數學知識在成長過程中呈現出譜系的形態。胡塞爾的這兩個觀點之間是否存在矛盾呢？有人認為胡塞爾在晚年才談論知識發生學和知識譜系，因此晚年的胡塞爾否定了早年的胡塞爾。德里達從解讀胡塞爾有關幾何學起源的論文中發現了解構的方法。胡塞爾意識到科學追求理念化，但理念化的科學好似一件外衣，會掩蓋科學在生活世界中的發生和科學的人生意義。胡塞爾認為，揭示這件理念化的衣服是如何在生活世界中被一步步建構起來的，有助于我們認識科學的本源及其存在意義。這一掀開理念化的外衣的思路被德里達進一步發展為他的“解構”思想。

三、在譜系與本質關系問題上的觀點差異

德里達在解讀胡塞爾的現象學時發現和發展的解構思想有其積極意義。但是后現代主義者把德里達的解構極端化了，把它推向了相對主義和否定一切本質和普遍原理的虛無主義，這與胡塞爾的意愿背道而馳，也與德里達的初衷不相吻合。這大概也是德里達在后來不承認自己是后現代主義者的原因?？偠灾V系乃至解構的思想并非后現代主義的專利，胡塞爾并不反對觀念和知識起源于生活的主張。但是，值得注意的是，胡塞爾與后現代主義者之間在有關譜系、本質和生活世界方面存在如下重大差別。

(1) 后現代主義把譜系與本質對立起來，胡塞爾的現象學主張譜系與本質是知識的兩個相輔相成的方面。按照后現代主義者的看法，譜系學的研究方法揭示了在語言、知識形態、生活形式中，差異性是絕對的，至多存在相似性，沒有共同的本質，沒有普遍一致的東西，因此他們否定本質，否定普遍性，贊成多元，反對一元。按照胡塞爾的看法，一切知識都在生活世界中發生，都處在成長的過程中，因此從發生學的角度來看，一切知識形態和語詞概念都是譜系的；但是知識，特別是科學知識，追求普遍性，以系統的形態出現，科學理論具有統一的原理和確切定義的概念，是可證明、可檢驗和能證偽的。因此，共同的本質，普遍的原理是相對于知識的系統而言的。越是精確的科學，越要追求定義明確的概念和普遍可推導可檢驗的原理。科學家不會把科學理論當作像家譜一樣的東西，即便是歷史學家也不會把有考證、有理據、嚴肅的歷史學知識當作故事、傳說。

(2) 對于胡塞爾的現象學來說，譜系中有線索可尋，研究譜系旨在發現事物和知識發生的軌跡和邏輯。對于后現代主義來說，譜系中沒有軌跡和規律可言，譜系從根本上說是偶然的東西，譜系往往是斷裂和雜亂的。胡塞爾在《歐洲科學的危機和先驗現象學》中探討了歐洲近代科學的發生問題。從古希臘的科學到中世紀的科學再到近代科學，或者說從前科學到科學，其間出現的種種有關知識的觀念、研究的方式和理論的模型，構成了知識的譜系。盡管這些知識形態之間差別很大，并非是連續的進展，而是存在跳躍或范式轉換，但這并不意味著它們純屬偶然。胡塞爾追問這里的基本的理念和目的論取向，新的動機產生的原因和條件，各種知識之間的奠基與被奠基的關系。這就是說，在知識的發生史中仍然有某種邏輯可尋，有某種內在的趨向。這種在時間中間發生的邏輯雖然不同于超時間或全時間的演繹的邏輯，但仍然是一種可能性中的必然性、特殊性中的普遍性，一種符合理性的目的和規范的東西，一種動態的本質。胡塞爾指出：

因為真正的哲學史，真正的專門的科學的歷史，不外就是將當前給定的歷史的意義構成物，更確切地說，它們的自明性——沿著歷史回顧的有文獻記載的鏈條—— 一直回溯到作為其基礎的原初自明性這一隱蔽層次。甚至在這里的本來問題，也只有通過求助于作為一切能想象到的理解問題的一般源泉的歷史的先驗性才能獲得理解。在科學中，真正的歷史說明的問題，是與“認識論上”進行的論證或澄清相一致的。*胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第451頁。

胡塞爾的一個學生芬克看到胡塞爾的發生構成的現象學與黑格爾的辯證法之間有某種可溝通之處，并嘗試用現象學的方法來闡明黑格爾的精神現象學。*參見芬克：《黑格爾〈精神現象學〉的現象學闡釋》，賈紅雨等譯，上海：上海書店出版社2011年版，第374頁。但胡塞爾強調他的現象學尋求在自明性基礎之上進行歷史研究，這與黑格爾的觀念自身運動辯證法有原則上的區別。*參見張慶熊：《從“幻相的邏輯”到“現象學的邏輯”——探討胡塞爾對辯證法的態度和處理方式》，載《現象學方法與馬克思主義》，上海：上海三聯書店2014年版，第42—57頁。

(3) 對于后現代主義來說，生活形式是多種多樣的，知識形態也是多種多樣的，這里沒有統一性和普遍性可言。胡塞爾不否認生活形式的多樣性和知識形態源于生活世界，但胡塞爾同時又認為生活世界是認識的明證性的基礎，一切知識形態源于生活世界又回歸生活世界，在生活世界中獲得認同和得到驗證。胡塞爾有關生活世界的多樣性中存在統一性的觀點集中體現在他的“生活世界的本體論”的概念中。后期維特根斯坦說過：語言沒有共同的本質，只有家族相似；有多少種生活形式，就有多少種語言游戲。后現代主義者抓住這一說法，引出相對主義的結論。實際上，維特根斯坦并不否認在不同的生活形式和語言游戲之間存在交疊重合和內在關聯。有關這一點，維特根斯坦專家彼得·溫奇在經過多年的研究之后糾正了他早先曾持有的相對主義看法：“與此相關聯，有關社會生活模式都是自主的，它們不足以相互中和的觀點，也通過指出‘社會生活的不同模式有重疊的特征’而加以限定。社會生活的不同模式不僅僅‘重疊’：它們還以這樣的一種方式內在地相關聯，以至于我們甚至不能在理解上把它們設想為互相孤立地存在的。”*溫奇：《社會科學的觀念及其與哲學的關系》，張慶熊、張纓等譯，上海：上海人民出版社2004年版，第8頁。胡塞爾提出生活世界本體論的概念，在于他認識到在不同的生活形式之間存在內在關聯，因而有可能建立一種有關生活世界的系統化的哲學學說。

四、生活世界的本體論在處理譜系和本質關系方面的意義

胡塞爾的生活世界本體論在我看來有如下三個基本的要點。

第一個要點：生活世界是一切意義的起源。不論是日常生活中的常識還是高端的理論科學的知識，都起源于生活世界并要落實到生活世界。這意味著，生活世界中的意義具有全面性和整合性。各種各樣的科學在其向高端發展的過程中越來越抽象，越來越理念化，越來越有各自的一套專門術語，即越來越遠離生活世界的原初的自明性。但是，各種各樣的科學知識總是要回歸到生活世界的，在生活世界中它們要向所有的人解釋其意義，要重新與常識或大家看得到和所能理解的現象聯系起來，要彼此協調和形成整合性的科學觀。人是在生活世界直接體驗到生活意義的。人在生活世界中產生各種原初的想法和動機，其中有些想法和動機激發對自然和社會進行客觀化(對象化)的研究，這種客觀化(對象化)的研究推動了科學技術的發展，但也會使人忘卻它們為人服務的人生意義。科學回歸生活世界也意味著客觀知識與主觀的對人生意義體驗的結合、認識與價值的整合。

第二個要點：生活世界是分層次或分類的。胡塞爾把生活世界分為三個層次：(1)日常的生活世界；(2)各種各樣的職業、專業和科學活動的世界；(3)哲學等文化活動的世界。日常的生活世界處在底層位置上。在衣食住行的生活活動中，在日常的問寒問暖的互相關懷和互相致意的問候中，在一切直接的生活經驗中，人們凝聚生活常識和形成共識。這種日常生活經驗的知識雖然沒有科學的專業知識那樣精準，但卻具有原初的自明性和整合性，是人們最容易理解的，是一切科學說明和意義解釋的源頭。各種各樣的職業、專業和科學活動的世界是按照不同的對象和為尋求效益等目標而分化出來的專門的世界。它們有各自的職業技能、行規、操守和專業術語。職業分工提高了效益，分門別類的研究強化了專業知識，但也容易造成彼此的隔閡。隔行如隔山，“內行”是贊譽之詞，但一個行業中的人很難懂得別的行業的專門知識，而且還會形成價值觀上的分歧。哲學等文化活動的世界則處于最高的層次上。一方面它遠離生活世界，非常抽象和高度普遍化，缺乏原初的自明性；另一方面哲學家和文化工作者又是從其特有的哲學觀念和文化價值觀出發企圖介入整個生活世界。哲學等高層次的文化形態來源于生活世界，又影響生活世界。哲學應以怎樣的態度對待生活世界，是以相對主義的態度還是以在差別性中尋求統一性的態度，成為擺在哲學人面前的重大問題。

第三個要點：生活世界中存在理性交往和理性統一的可能性。生活世界這個概念一方面是相對于人的認識和理論而言的，在此意義上生活世界是人的實踐活動的場域；另一方面，生活世界這個概念是相對于科學技術等專業化領域而言的，在此意義上生活世界被區分為日常生活的世界，各種各樣的職業、專業和科學活動的世界，哲學等文化活動的世界。各種各樣的生產和科研的活動，各種各樣的社會、文化和教育的活動，也是人的實踐活動，在此意義上它們也屬于生活世界。但是在這里由于職業分工和專業化，出現不同種類的實踐活動，從而也出現不同的專業知識。這些不同的生活經驗，不同的專業知識，不同的職業興趣，不同的社會視角，都會影響哲學和文化工作者的思考和創作，因此在哲學等文化活動的世界中流行各種各樣的哲學觀和人生觀是不足為怪的。但問題是，在人類的各種認識活動中，是否有統一性可言呢？胡塞爾堅持這里存在統一的可能性，反對他那個時代所流行的歷史主義和相對主義。胡塞爾的思路是從生活世界和理性兩個維度出發的。就生活世界而言，不同職業和專業的人都要過日常生活，在日常生活的世界中凝聚共識，這是不同生活形式中的人的交疊共識的基礎。就理性而言，人類的認知活動具有相同的意向性的結構和相對穩定的認知形式，這為人的認知活動的統一提供了可能性的條件。先驗意識在康德那里指認識的可能性的條件，而這種可能性的條件是由認識的感性形式和知性范疇決定的。胡塞爾把認識的可能性條件歸結為意識的意向性活動及其結構。在胡塞爾看來，包括時間觀念、空間觀念、因果觀念等一系列康德所說的認識的形式和范疇都是意識的意向性活動構成的產物。盡管胡塞爾對康德的先驗論有所改造，但他依然強調時間觀、空間、因果等認識的形式和范疇所具有相對的穩定性，它們為理性認識達成統一提供保障。除此之外，認識還有明證性的要求。明證性有高低程度的差別，有原初和非原初的差別。理性將依據明證性判別是非和確定真假，因此理性在追求明證性的過程中必然要追溯到生活世界中去。這也就是說，盡管人的生活形式有差異，人的生活經驗和認知程度有差異，但是各個認知主體之間存在相關聯的生活世界和基本相同的認知結構，所以能夠依據在生活世界中向意識所展現出來的明證性進行主體際的交流，在一些最基本的方面達成共識。總而言之，在生活世界中存在主體間的理性交往和獲得理性統一的可能性。胡塞爾晚年研究生活世界，但依然強調生活世界是通向先驗現象學的一條道路，其中的一個重要原因是他認識到在生活世界中存在理性交往和理性統一的可能性。這一思想后來被哈貝馬斯吸納到他的交往行為理性的學說中去。

為了便于理解胡塞爾的上述思想，我想解剖一個淺顯的例子：“汽車是當今世界最快速的交通工具”。這句話在19世紀是真的，在20世紀就不是真的了。在20世紀，在人的生活世界中出現了飛機這一交通工具。人們能夠在生活經驗中感受到飛機要比汽車更加快速。這是日常生活世界中的明證性。對于科學而言，光憑日常生活中的感受還是不夠的。科學需要制定一個嚴格的測量標準，要經過數學的計算，才能對速度之類的問題給出精確的答案。這導致科學走向專業化。對于高能物理中的質子運動的速度我們外行人就不容易理解了。盡管如此，我們可以憑著生活世界中感受到的對速度的經驗在一定程度上理解高能物理中的速度概念的意義。汽車、飛機是在時空中發生的東西，世界是歷時性的，19世紀的世界和20世紀的世界是不同的。一個生活在大草原上從來沒有看見過汽車或飛機的人很難想象汽車或飛機究竟是什么樣子的。但是，如果他在大草原的生活經驗中懂得馬車是他們那里最快的交通工具，那么他多少能捉摸到“汽車是當今世界最快速的交通工具”這句話的意義。為什么他多少能理解呢？除了“車”、“交通工具”等具有較廣的普遍意義的概念起作用外，在“汽車是當今世界最快速的交通工具”與“馬車是當今我們草原上最快速的交通工具”之間存在相同的共時性的語法結構，在此也起了具有普遍意義的幫助理解的作用。此外，他還需理解在此所說的“馬車”、“汽車”、“飛機”都屬于交通工具，即他實際上懂得外延與內涵之間的邏輯關系，即使他沒有學過邏輯學，這種邏輯的思想方式也已經存在于他的思考的結構中。還有更加基本的是，他明白當他說“馬車”、“汽車”等的時候他的意識活動是指向相關的對象的。這就是胡塞爾所說的意識的意向性活動。共時性的語法結構、邏輯形式、意向性的結構在理性的交往中起著具有普遍意義的作用。它們比起歷時性的詞義來更加基本、更加普遍，更加穩定，是交往理性達成共識的可能性條件。

本體論(ontology)的概念在后現代主義那里已經被妖魔化了?，F在，如下說法很時髦：“本體論是系統化的思想暴力”，“本體論意味著用大敘事壓抑小敘事”。現在大家害怕使用“本體論”這個概念，好像一說到“本體論”就意味著哲學走上了歪路。之所以造成現在這種情況，始作俑者當數海德格爾。當然，這種徹底否定本體論的論調并非海德格爾愿意看到的。海德格爾批評西方傳統哲學2400年來的本體論不是研究存在本身，而只是研究存在者(beings)。海德格爾主張本體論要研究存在本身，因此海德格爾并非徹底否定本體論。海德格爾主張，一切存在者都是生存出來的，因此要把生存放在原初位置上。海德格爾還主張，任何此在(Dasein)都是在世的此在，此在在生存中領悟存在的意義。我覺得這些論點本身是正確的，值得肯定。但是，如果只有一個大寫的“Sein”和各個此在的在世的生存活動，就能把有關存在的基本問題都涵蓋了嗎？海德格爾雖然談到此在與其他此在一起生存的“共在”(Mitsein)，但對有哪些種類的“共在”及其互相關系卻避而不談。胡塞爾提出生活世界的本體論的概念，就是要對共在的各種基本的種類、生存領域及其互相關系進行具體研究。在胡塞爾看來，對存在和存在者都可以進行分類。人的存在是一個類，自然物的存在是一個類，思想觀念的存在也是一個類。在人的存在中可以依據生存方式和行為方式的不同區分不同的生活世界。如上所述，胡塞爾依據人的日常生活的方式區分日常生活的世界，依據社會中的職業和專業的生活方式的特點區分各個職業、專業和科學活動的世界，依據人從事哲學等文化活動的特點區分哲學等文化活動的世界。胡塞爾在此并非只做簡單的分類，而是找出它們之間的奠基與被奠基的關系。傳統的本體論只對存在者進行分類，只在存在者的維度上追問其中何者為本源和何者為派生。胡塞爾一開始就意識到，這種傳統的本體論是有缺陷的，因為有關存在者的觀念已經是意識的產物，而人們又是依據這些觀念去區分不同的存在者的。所以，胡塞爾早就嘗試從意識的構成活動出發研究有關各種各樣的存在者的觀念是如何產生出來的，以及它們互相之間的奠基與被奠基關系。有關這方面的研究集中表現于胡塞爾在《大觀念》中有關實質本體論和形式本體論的學說。*參見張慶熊：《“實質本體論”和“形式本體論”的宏大構想及其遺留問題》，載《現象學方法與馬克思主義》，第12—27頁。胡塞爾后來認識到，為了從根源上說明實質本體論和形式本體論，必須研究生活世界的本體論，因為意識的構成活動是在生活世界中發生的，有關存在者的觀念跟人與存在者打交道的生活方式相關，只有把各種形態的生活世界之間的奠基與被奠基的關系弄清楚之后才能弄清楚有關各類存在者的觀念之間的奠基與被奠基的關系。同一樣東西，在不同形態的世界中可以作為不同的存在者出現。舉例來說，棉花在自然界中是自然的存在物，在日常生活世界中是保暖的材料，在工業生產中是生產布匹的材料，科學家對它做植物學乃至基因遺傳方面的研究，在商人那里它則成為一種商品。胡塞爾的研究當然不止于此。他要研究在諸如“5千克棉花”、“5個人”、“5元錢”之間所共同具有的“5”之類的數字是如何起源于生活世界和如何在科學世界中構成出來的。數學和邏輯的對象在胡塞爾那里被視為形式本體論中的存在者(beings)。盡管從奠基和被奠基的角度看它們處于高層，是后來才構成出來的存在者，但是它們具有普遍性，能用于不同種類的存在者之上，如用于上面所說的“5千克棉花”、“5個人”、“5元錢”等之中的“5”。因此，數學等形式科學成為不同的學科之中具有普遍適用性的學科。這種構成論的思考在我們的生活中也具有重要意義，它說明為什么要把“數學”、“邏輯”等課程作為學校中的學生普遍需要學習的課程。

相對于胡塞爾的生活世界的本體論，我們不免感到海德格爾的本體論要么從一個個個體的“Dasein”出發(早期的“基本本體論”)，要么直接就面向一個總體的神秘的“Sein”(晚期哲學中的“天道”或“最后的上帝”)，中間缺乏必要的過渡環節和結構上的關系。海德格爾不談對存在的分類是有其用意的。從海德格爾的后期著作看，海德格爾所談的“Sein”是不能分類的，因為與其稱它為“存在者的存在”毋寧稱它為“萬有的天道”，它是一個只能領悟而不能加以分門別類地研究的東西，是超越于我們的普通語言的表達范圍的東西。胡塞爾談本體論絕無這種神秘含意?！按嬖凇痹诤麪柲抢锸强梢赃M行分類研究的，是可以按照構成上的先后關系和認識上的明證性程度區分層次的。胡塞爾談論自然的存在、社會的存在、觀念的存在等。從構成上的先后關系來說，自然的存在在先，社會的存在靠后。拿上述“棉花”的例子來說，棉花是首先作為自然的存在物出現的，隨后在社會中它才作為商品等。就認識上的明證性程度而言，生活世界中的明證性在先，科學世界和哲學世界中的明證性靠后。在生活世界中，人在穿衣蓋被等生活經驗中直接感受棉花的保暖作用?？茖W家對棉花的植物學分類和基因遺傳學研究，要依靠專門的科學實驗和相關的理論知識才能理解。至于哲學上所討論的有關形式、質料、因果關系等概念和范疇雖然非常抽象，好像離開我們日常的生活世界很遠，但畢竟還能用于生活世界中所常見的棉花之類的事物上，而且只有從生活世界出發又回歸到生活世界中去才能把高深的哲學原理闡發清楚?？偠灾麪柕谋倔w論連接的是科學和生活世界，這較之海德格爾的基本本體論更加具體。正因為如此，曾當過胡塞爾和海德格爾的學生的馬爾庫塞做出這樣的評價：

你看，一開始我就談到了海德格爾虛假的具體性。如果你看看他的那些原則性概念(我將使用德語的術語，因為我對英文的翻譯詞還不熟悉)，“此在”(Dasein)、“常人”(das Man)、“存在”(Sein)、“存在者”(Seiendes)、“生存”(Existenz)，它們之所以是“壞”抽象，是因為它們不是理解真實明確的具體性的概念媒介。它們把人帶偏了。比如，對海德格爾而言，“此在”是一個社會學和生物學上的“中性”范疇(性別的差異是不存在的！)；“對存在的追問”一直得不到回答但卻重復地被提出；對怕(fear)和畏(anxiety)的區分傾向于把最實際的害怕轉化為無處不在的、模糊不清的畏。即使是他那乍看之下最具體的生存論范疇“死”被看作了最無情殘酷的事實，它也只是作為不可超越的可能性被提出來的。海德格爾的存在主義實際上是一種先驗觀念主義，胡塞爾的晚期著作(甚至是他的《邏輯研究》)與此相比則似乎浸透著歷史的具體性。*馬爾庫塞：《海德格爾的政治觀念》，載張慶熊主編：《現象學方法與馬克思主義文選》，上海：上海三聯書店2014年版，第34頁。

當然，我在這里并不想貶低海德格爾和抬高胡塞爾，而是想通過闡明胡塞爾有關生活世界本體論的學說來反對相對主義。海德格爾并非相對主義者，再說胡塞爾有關生活世界的學說多少受到海德格爾有關“任何此在都是在世的此在”的觀點的影響。有關胡塞爾后期的生活世界的現象學與他前期的現象學的關系問題依然是哲學界存在爭論的問題，或許連他自己也沒有來得及理清它們之間的關系。但胡塞爾堅持哲學是嚴格的科學和反對相對主義的立場是一貫的，我認為從胡塞爾有關生活世界的本體論學說中確實能找到克服相對主義的一些理據。

(責任編輯：韋海波)

張慶熊，復旦大學哲學學院教授。

本文系國家社科基金一般項目“西方社會哲學研究”(項目編號：15BZX078)的階段性成果。對于本文的成稿，我要感謝王婕玲。她把我在2016年5月底在浙江大學召開的“第13屆《哲學分析》論壇——‘生活哲學與現代人類生存’學術研討會”上的即興發言整理成稿，我據此進行了較大的修改和補充。

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2095-0047(2016)6-0004-12

編者按：2016年5月，第13屆《哲學分析》論壇——“生活哲學與現代人類生存”學術研討會在浙江大學召開。圍繞會議主題，與會者發揮學術專長，運用中西哲學傳統資源，結合現代社會語境，對生活哲學的觀念內涵、理論建構以及實踐意義等進行了廣泛而深入的詮釋與討論。

本期專題刊出的這組文章是從論壇發言整理稿和參會論文中選取的。復旦大學張慶熊教授的《譜系與本質：生活世界的本體論》、臺灣中山大學游淙祺教授的《現象學與生活——胡塞爾的方案》以及南京大學劉懷玉教授的《日常生活批判的瞬間、差異空間與節奏視角——以列斐伏爾為例》，分別從現象學、西方馬克思主義日常生活批判的理論個案分析出發，展示了論壇豐富議題中的一個側面：現代西方哲學研究視域中生活哲學探究思路的可能展開方式。