康德的陰影與費希特的超越
——重審知識學的最高原則①

倪逸偲

康德的陰影與費希特的超越
——重審知識學的最高原則①

倪逸偲

在1787年出版的《純粹理性批判》的第二版的“超驗演繹”部分，康德著力考察了知性范疇的運用條件，從而引出了對于觀念論哲學極為重要的自我意識的難題。作為康德哲學問題意識的直接繼承者，費希特在他的知識學系統中直接將在康德那里仍然處于后設問題的自我意識論題中心化，試圖擺脫康德哲學中過于濃重的傳統哲學的陰影，以嶄新的方式去處理這一論題。以費希特于耶拿時期寫作的兩版“知識學”中關于最高原則公式的討論為中心展開考察，可以揭示在何種意義上費希特解決了康德遺留的困難并超越了舊的哲學問題域的。

自我意識；知識學；原初洞見；意識的內在結構

一、反思理論的困境與自我意識論題的曲行化

隨著近代哲學的重心逐步轉向對人類知識何以可能的追問，作為知識奠基的自我意識論題逐步成為了歐洲哲學討論的熱點。特別是自笛卡爾將“我思”概念置于自我意識論題的中心位置以來，憑靠純粹的人類反思而完成對知識，甚至是整個科學的奠基的可能性更對哲學家們產生了致命的誘惑。因而，在前康德的早期近代哲學傳統中，以反思的方式對自我意識進行考察幾乎成了主流。所謂反思的方式，即作為認知主體的“我”通過“我思”建立起一種獨特的自我關聯，這種自我關聯讓認知自我能夠通過與自身的關聯掌握關于“自我”的知識。對于笛卡爾而言，這種知識就是“自我”的存在。但這里有三個很明顯的困難。

第一，對“自我”的存在的確認固然是關于自我的知識的一種，但這與自我意識的內部構造沒有什么直接關系。這也就是說，即使我們能夠通過笛卡爾式的“我思”獲得對自我的客觀存在的確認，但使得“我思”這樣一種自我關聯得以可能的自我意識的內部構造已經被預先設定好了。如此，則通過“我思”獲得的關于自我存在的確認并不是奠基性的，我們必須預設一個更基礎性的自我來確保自我意識的內部構造，從而生成“我思”。這就進入了一個無限的循環：我們將不得不靠著不斷地預設一個又一個的主體來為認知自我提供基礎。這顯然是徒勞的。

第二，如果我們稍許偏離笛卡爾的思路，將自我意識的內部構造而不是對自我確認的存在作為認知自我通過“我思”能夠獲得的關于自我的知識的話，似乎避免了第一種情況會導致的困難。但是，按照反思理論的設定，作為自我認知的起點的認知自我是完全空洞且純粹的。既然認知自我是完全空洞的，它不可能有任何內容，它甚至不能對自己進行反思，因為自己什么都沒有。而悖謬的是，根據這條路線的設定，認知自我能夠在“我思”中獲得關于自我意識的內部構造的知識，那么這種自我認知的對象便成為了一個有著具體的內部構造的對象自我。這個有著具體內容的對象自我又是從何而來？這個有著具體內容的對象自我與空洞的認知自我之間又有著什么樣的關系？它們彼此之間是同一的嗎？這里的悖謬顯然無法被直接克服。

第三，前兩個困難都證明了，試圖從主體化的自我出發，以期通過“我思”的自我關聯來實現自我認知的嘗試是徒勞的。但我們注意到，在近代哲學傳統中還有一支非常重要然而時常被忽視的思路，即試圖從對自我的直接經驗出發，將“我思”表達為經驗的反思，以這種能夠被經驗到的直接性為憑據獲得關于自我的知識。這種思路與之前兩者的微妙區別在于，它同時回避了空洞的認知自我與具體的對象自我誰為根本的問題，而是試圖代之以一個具備著直接性的知覺自我來作為“我思”的把握者。但問題在于，對自我的考察的根本在于對人類知識何以可能的追問，而這種追問必然要以對自我意識的起源性分析為基點。我們需要的是對自我意識的起源的考察，而不是對自我意識的直接明見性。更何況，這種路線上對自我的直接經驗與對自我關聯的直接經驗的兩個“經驗者”之間還存在著一定的差距。因而，即使是這種路線，還是不能為自我意識論題提供一個很好的基礎。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, translated by D. Lachterman. in Contemporary German Philosophy, edited by D. E. Christensen, University Park: Pennsylvania State University Press, 1982, p.21.筆者對于反思理論的批判分類得益于亨利希在其論文中的劃分，但筆者將依賴于直接性知覺自我的路線視為一條單獨的理論路線。

綜上所述，我們可以發現，經過早期近代哲學家們的不斷努力，單純地憑靠反思方式建構出基礎自我意識的嘗試往往都會導致困難。作為與傳統哲學劃界的“批判哲學”的開創者的康德自然注意到了這一點。盡管第一批判仍然相當關注知識的可能性問題，但整個關于知識的可能性與必然性的論證則基于一套非常復雜的環形論證系統，而隱藏在這個論證系統背后的仍然是自我意識論題。因而，康德哲學的一大特征便是自我意識論題變成了某種“曲行式”(discursive)的要素隱匿在看似經驗化的論證之后。在第一批判的B版“超驗演繹”的相關章節中，康德通過一系列對范疇的對象性運用的要點的證明(比如范疇的對象有效性與對象必然性)，試圖界定出知性概念作為唯一可能的人類認知形式是如何能夠將外在的對象納入到自身的。盡管在整個“超驗演繹”部分中我們很容易就能找到康德對于“我思”的引入與獨特的界定，但我們仍然很難找到任何能為“我思”進行奠基的基礎自我意識的痕跡。而在謬誤推理部分中，康德事實上封閉了對基礎自我意識的進一步討論。總的來說，康德在他的第一批判中并沒有將自我意識論題置于中心位置。

但是，問題并沒有隨著康德封閉化處理而就此消失：在B版“超驗演繹”的第16節，康德在論述已經在感性直觀中被統一的雜多時已經預設了一個“先驗地先行于聯結概念的統一性”*KrV B132. 本文中筆者在引用康德與費希特經典著作時遵照一般學術規范，通常寫作通行引用版卷次+頁碼的形式。對于康德的第一批判，以普魯士科學院版為底本，按照斜體書名縮寫KrV+版本號+頁碼的形式引用；對于費希特，則以巴伐利亞科學院版費希特全集(Fichte-Gesamtausgabe)與費希特之子伊—費希特編輯的費希特著作選集(S?mmtlicheWerke)為基準，按照斜體書名縮寫SW與GA+卷次+頁碼的形式引用。以下相關文本引用均按此范例。本文所有引文均由筆者依據原文并參考相應英文譯本自行翻譯。，以保證感性直觀所直觀的對象具備規整化的特征。如康德所言，這個“先驗地先行于聯結概念的統一性”就是自我意識的客觀統一性。然而無論是在這之前還是之后，我們都不能找到康德任何關于自我意識的結構性分析，甚至在整個康德體系中，自我意識論題根本就沒有顯明過。在康德那里，“我思”被賦予的笛卡爾式意義被大大地削弱，而僅僅是作為一個“經驗性”的“命題”出現。*KrV B422.但是感性直觀中的對象能夠被統一完全仰賴于“我思”的伴隨，自我意識僅僅作為一個“后設命題”(meta-proposition)而存在。特別地，如果我們意欲為康德的方案作辯護，我們會發現：如果不對基礎自我意識作結構性分析，那么我們就不得不依賴于自我—世界關聯來作為知性能力運用的基礎(簡單地說，就是要訴諸實踐哲學)。而這種自我—世界關聯則意味著“我思”必然不是空洞的，而是一個有著對象性運用的意識能力(由于自我—世界關聯，世界將向“我思”敞開)。但根據康德的規定，“我思”的對象性運用被極大地限制了，事實上，除了表述非常模糊的“伴隨”之外，“我思”不能承擔任何意識功能。這個限制顯然與“我思”作為經驗性命題的身份完全不相稱。這里出現的模糊對于康德來說非常致命：因為無論康德愿意與否，自我意識論題上的模糊對一個奠基性的知識理論來說是絕對不能被接受的。

康德對自我意識論題的曲行化處理有特別的原因。康德在第一批判中要面對的主要對手便是萊布尼茲—沃爾夫的形式化哲學體系。這種以第一原則為基礎的、拒斥經驗的形式化體系的特征便是自我意識論題的高度中心化。就如筆者之前已經討論過的三種反思理論的困難，康德的批判哲學正是要摒棄這種舊的體系，因而康德哲學中對自我意識論題的竭力回避并不奇怪。但筆者在此要給出的是對問題的回應，而不是對康德的辯護。康德終究沒有能夠解決反思理論的困難，他的同時代后繼者們幾乎是立刻就敏銳地察覺到了這一點。盡管康德的繼承者們之間充斥著各類爭論，但幾乎無一例外的是，在康德那里被遮蔽的自我意識論題，重新被置于中心。只是這次自我意識論題的“再中心化”，絕不是萊布尼茲—沃爾夫舊體系的復活，而是對批判哲學的全新奠基。

二、后康德的“繼承者戰爭”與費希特原初洞見的形成

幾乎是緊隨著1787年康德第一批判的第二版的發表，康德的后繼者們就開始了修正，甚至重構康德哲學的努力。這其中最引人矚目的莫過于賴因霍爾德(K. Reinhold)的“基礎哲學”(Elementarphilosophie)。賴因霍爾德提出，康德哲學并不能算作嚴格意義上的批判哲學，因為康德為人類認知尋找到的理據已經超出了一般認知的范圍。這其實是說，在康德那里，為經驗認知奠基需要有超驗認知(transcendental cognition)的支撐，而這種超驗認知即自我意識——盡管確確實實是人的理性能力，但卻是無法在經驗內被規定的。賴因霍爾德認為，要使康德的批判哲學徹底地“批判化”，必須要厘清超驗認知的問題，也就是說，要建立起一套基于自我意識的“元認識論”(meta-epistemology)。只有通過對自我意識的嚴格界定，我們才能實現對認知能力的奠基，而隨后，康德的第一批判即可承擔起自身使命。*F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge: Harvard University Press, 1987, pp.226—228.

需要注意的是，同樣是對自我意識論題的中心化處理，但賴因霍爾德的基礎哲學與前康德時代的自我意識哲學截然不同：賴因霍爾德仍將自己的哲學視為康德批判哲學的繼承者，這意味著他無意更改康德對于經驗認知，也就是一般知識的可能性的細致分析。賴因霍爾德所強調的是，在哲學中自我意識的統領作用不在于直接規定經驗認知與一般知識(這恰恰是前康德時代自我意識哲學的一般特征)，而是在于規定對經驗認知可能性的認知，也就是規定超驗認知。自我意識負責的是處理“關于一般知識的知識”，即以一般知識為對象的知識，而不是一般知識本身。這是以賴因霍爾德為代表的批判哲學的后繼者們與前康德的非批判哲學的根本分野。

單就方法論而言，賴因霍爾德已經與后來的費希特與黑格爾高度相似。但賴因霍爾德那里保有了過多的康德元素以至于其理論進入了康德為大膽莽撞者準備好的陷阱之中：在賴因霍爾德看來，由于知識出現在心智領域，因而毫無疑問地，考慮知識奠基問題的哲學自然應當只在心智領域展開。依據當代德國觀念論學家迪特·亨利希(Dieter Henrich)的研究，賴因霍爾德希冀的是一種“單維度體系”(one-dimensional system)*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, edited by David S. Pacini, Cambridge: Harvard University Press, 2008, p.129.，這個單一維度的體系能夠將所有知識論題拉回到一個平面，并解決其基礎疑點。這樣的體系需要一個起點，深受康德影響的賴因霍爾德仍舊選擇了“表象”(Vorstellung/representation)作為起點。在他看來，似乎沒有什么別的結構比人類的表象能力更具備直接性的了。因而，通過完成對表象結構的分析，我們能夠確認：表象結構由于其直接性而是一項基本事實(一般知識)。因而心智領域中的對象就是關于這些基本事實的命題(關于一般知識的知識)，這些被賴因霍爾德稱為“意識命題”(Satz des Bewusstseins)的二階知識，關注于主體、表象與對象與它們之間的關系。亨利希認為，賴因霍爾德的“意識命題”是在描述：“在意識中，主體把表象與主體和對象區別開來，并且把表象與它們兩者聯結起來。”*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.131.

就一般的經驗認知來說，賴因霍爾德的說法似乎沒有什么問題。但是我們不應忘記的是，意識命題直接處理的是第二階的知識，在所有這類知識中，最為關鍵的應當是關于“我”的知識。問題立刻出現了：在對“我”進行把握時，表象又在哪里呢？(按照“意識命題”，這時的主體與對象都是“我”，但表象不見了。)可以說，從一開始賴因霍爾德將表象結構置于其認識論體系的頂端的做法就徹底偏離了其“基本哲學”的“單維度體系”方法論本來的方向。要實現賴因霍爾德的目標，我們需要的是對“我”的結構性分析，而不是對表象的結構分析。

在這里更大的一個困難是：在賴因霍爾德的“意識命題”中，起支配作用的看似是主體、表象與對象之間的關系，但如果仔細思考我們就能很快發現這里似乎又隱隱地出現了一個在背后支配的主體——“意識命題”中行區分表象與主體與對象這一行為的“主體”與被區分的“主體”似乎不是一個主體，同理適用于聯結行為。那么，究竟是這種區分或聯結的關系是本原性的，還是那個行此般規定的主體才是本原性的？考慮到康德那里未顯明的自我意識的困難，賴因霍爾德這里出現這樣的困境似乎已經不足為奇了。

賴因霍爾德的體系的方法論目標與其實際操作之間的差距很快就被細心的批評者們所洞見：1792年，一篇匿名寫作的、題為《埃奈西德穆，或論耶拿的賴因霍爾德教授基礎哲學之奠基，暨基于懷疑論的辯護批駁理性批判的夸大其詞》(以下簡稱為“埃”文)開始在德語哲學圈內廣泛地流傳。這篇據信是懷疑論哲學家舒爾策(G. Schulze)所作的長文對賴因霍爾德乃至康德的批判哲學提出了尖銳的批評。舒爾策質疑康德與賴因霍爾德的哲學究竟在何種意義上完成了自身的使命。舒爾策認為，康德與賴因霍爾德的批判哲學在從“意識事實”(facts of consciousness)到對這些事實的“必然性知識”(knowledge of necessity)之間的延伸并不合法。雖然這個批判顯然帶有很強的休謨的色彩，但舒爾策仍然揭示出了康德—賴因霍爾德體系的致命缺陷：如果沒有對“我”的細致的結構分析并將自我意識真正地置于中心地位，我們將很難完成為一般知識，或者用舒爾策的話來說，用“知覺”(perception)來奠基的任務。*J. G. Fichte, Review of Aenesidemus(1794), translated by George di Giovanni, in Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, edited by George di Giovanni & H. S. Harris, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2000, pp.105—135.

作為康德親自提攜起來的后輩，同時也親身經歷了18世紀80年代關于康德哲學的激烈論爭的費希特，在哲學上自然而然地受到了來自康德與賴因霍爾德的雙重影響：費希特既繼承了康德哲學拒斥傳統形而上學的基本精神，也接受了賴因霍爾德的基本洞見，那就是康德的批判哲學并不徹底。在費希特看來，康德對自我意識論題的曲行化處理盡管確實不徹底，但有其必然原因。因為自我意識論題過于復雜。自我意識以自身為對象，反思又是當時所知的唯一一種能夠把握以自身為對象的手段，因而，僅僅憑靠賴因霍爾德的做法，將康德設定下的自我意識顯明仍然無法憑借其自身建立起自身的根基，甚至都無法完成“顯明自身”這一使命。在不分析“我”的結構的前提下試圖從別的方向去建立自我意識的基礎性只會回到第一部分中筆者已經提到過的那種無窮主體預設的死路中去。

從一開始，費希特就明確地洞見到了，無論是康德還是賴因霍爾德都沒有能夠很好地解決知識的奠基性問題。對于康德而言，知識的確立仰賴于感性直觀(一階認知)，而賴因霍爾德則堅持這種感性直觀需要一種更高級的直觀形式(二階認知)的保證才能成立。費希特綜合了這兩種觀點。

在各個版本的“知識學”中，費希特幾乎都使用了“理智直觀”(intellektuelle Anschauung/intellectual intuition)這一早已被康德拋棄了的術語來描述他自己對基礎自我意識的規定。這個因康德的批判而在哲學史上聲名狼藉的術語在前康德時代的含義無需贅言：筆者在本文第一部分對第一種反思理論的界定中已經詳細地揭示了其基本內涵。但特別要注意的是，費希特對“理智直觀”的界定與他之前的這個術語的使用者截然不同：沒有充分意識到費希特對于“理智直觀”的特殊規定是后世絕大多數對費希特的誤解的根源(甚至包括康德、黑格爾在內)，特別是1794/1795版“知識學”中不甚完備的表述嚴重地加深了這種誤解，當然這也跟費希特在這一版知識學中沒有能徹底明確自我意識論題的根本路向有很大關系。因而，為了理解費希特的視角，我們必須要理解費希特的問題域的形成，這就要回顧其早期的作品所體現出的洞見。

費希特對自我意識論題的真正的思考開始于1793年至1794年受邀為當時德語哲學圈內的重要刊物《文匯報》(AllgemeineLiteraturzeitung)寫作的一篇關于“埃”文的書評。在這篇題為《評“埃奈西德穆”》的著名評論中，費希特在拒斥舒爾策的懷疑論的同時，維護了康德與賴因霍爾德的觀念論哲學的基本立場。但是在細節上，費希特已經與康德與賴因霍爾德拉開了足夠的距離，也正是在這篇評論中，我們看到了未來的“知識學”基本方法的雛形。

盡管在這篇書評中，費希特維護了批判哲學的基本立場，但在諸多論證細節上，他看到了舒爾策對賴因霍爾德的批判的正確性：賴因霍爾德的“意識命題”是模糊的。就如筆者之前已經論證過的，“意識命題”不足以揭示清楚主體的復雜層次以及主體與表象、對象之間的復雜關聯。因而“意識命題”并非如同賴因霍爾德所希冀的那般，是最高等級的知識。不同于舒爾策退回到“意識事實”的做法，費希特認為，賴因霍爾德的基本方法的洞見是正確的：我們不能像舒爾策一樣對于從主體到對象之間的認知鏈條視而不見，我們絕不能將自己的心智視為自在之物。我們需要做的是沿著賴因霍爾德的路線繼續深入，但由于康德哲學的限制，憑借傳統的康德哲學的方法已經無法再深入，因而我們需要轉而采取不同的方法。費希特這樣在文中評論賴因霍爾德試圖從表象結構中發展出自我意識理論的做法：

但顯然，表象的活動與意識的行動就其自身來說都是同一個綜合，這種綜合能夠區分并且關聯。事實上，這種綜合是最高級的綜合，是其他所有可能綜合的基礎。但這里出現了問題，而且是非常現實的問題：如何才能將心靈的活動回溯到一個聚攏的行動(即綜合——筆者注)那里去呢？如果沒有正題與反題，綜合又如何能夠被思維呢？*Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, p.140; SW I, 7; GA I, 2, 45.

費希特認為，賴因霍爾德在“意識命題”中對主體、表象和對象之間關系進行分析時沒有能夠拉開“區分”(differentiation)和“聯結”(relation)之間的層次。賴因霍爾德的命題原意是要表達：意識命題具備將人類心智多個不同方面聯系起來的能力。費希特認為這種聯系就是綜合——這也是康德哲學一直在討論的問題。費希特認為，綜合必然地預設著一種對立，康德與賴因霍爾德試圖將綜合活動作為自我意識論題的基礎的做法是不可取的。因為綜合之前的對立并沒有得到界定。費希特把賴因霍爾德那里的“區分”提到了更高的等級上，“區分”意味著“自我”設定正題與反題，而正題與反題的綜合過程與對綜合的思維都先于這個綜合本身。表象能力從邏輯上來說是在綜合之后，綜合后的主體才能通過表象完成與對象間的聯結。顯然，在這里，費希特已經拉開了最原初的自我與表象意義上的主體之間的層次：正題與反題先于任何綜合——這是賴因霍爾德從未達到的原初洞見。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.284. 亨利希于1972年在這里提出的費希特的洞見至關重要，但在他1966年關于費希特原初洞見的專門論文中卻沒有明確提及這一點。這一定程度上影響了亨利希對費希特知識學第一原則的解釋力度。我們不難發現，費希特創造性地第一次引入了對立分析這一最基本的觀念論方法，辯證法的方法也第一次出現在了基礎理論之中。那么下面需要做的，就是沿著費希特的思路去探究那個最原初的自我的結構：它如何設定正題與反題？又是如何與進一步的認知相協調的？

三、1794/1795版知識學中的基礎性自我意識難題

1794年，費希特開始寫作他最重要的哲學著作“知識學”。由于關于不同版本知識學的復雜歷史的介紹幾乎可以單獨成書，因而在本節中，筆者將重點考察最初的1794/1795版知識學中費希特關于自我意識最高原則的洞見及其局限。

在1797年為1795年版本知識學寫作的第二版導言中，費希特試圖澄清知識學的方案與康德哲學之間的繼承關系。由于歷史上康德本人對于費希特方法的拒斥態度，費希特不得不以更曲折的方式表達這種問題域的繼承。在之前一部分中筆者已經提到，長期以來對費希特知識學，特別是1794/1795版本的知識學的誤讀主要來自不能正確理解費希特自己對于“理智直觀”這一傳統術語的獨特規定。而在1794/1795版本知識學的正文中，我們確實很容易將費希特式“理智直觀”與前康德時代的超驗實在論的獨斷說法相混淆。因而，在寫于1797年的1794/1795版知識學的第二版導言的第6節中，費希特這樣為自己辯白：

在康德那里，理智直觀就是的一個幽靈，當我們試圖思維它的時候，它就從我們的把握中消失了，它甚至連一個合適的名字也沒有。然而知識學中提到的理智直觀，并不指向實存，而是指向行動，盡管康德那里從未提及這一點(也許除了曾以純粹自識之名提到以外)。*SW I, 472; GA I, 4, 224.

對于費希特而言，康德的直觀一定是感性的，因而直觀必然地直接與經驗物相關聯。但費希特明確指出，所謂的理智直觀指向的是行動/事實(Tathandlung/act-fact)，意味著其必然地與自我的行動的相關，因而，理智直觀就是康德意義上的純粹自識。費希特在這里的辯白表明了兩點：(1)按照康德的設定，純粹自識是作為自我意識的最高法則存在的，因而相應地，費希特這里的理智直觀也就是自我行動的法則。那么分析理智直觀的結構，就是在分析自我的結構；(2) 費希特重新使用理智直觀這一古老的名稱，隱晦地流露出了這樣一種目的：在費希特看來，在康德那里，直觀與概念之間的分野應當被在自我中以實在的方式統一起來。只有這樣，才能克服康德那里出現的純粹自識、感性直觀與知性概念之間關系難以調和的困難。

在這里我們會非常容易地發現，實踐哲學的維度第一次在費希特哲學中被引進了。誠然，費希特自己也在辯白之后補充，康德第一批判中的純粹自識與第二批判中的定言律令是同一個東西，但康德沒有能夠解釋清楚這其中的關聯。只有在知識學中，這兩者才能被作為理智直觀統一起來。*SW I, 473; GA I, 4, 225.

費希特在這里所做的這個斷言直接導出了長久以來對費希特的經典解釋路徑：費希特對自我的結構分析依賴于自我的行動，而這個行動必然是倫理性的；因而，基礎自我意識實際上是實踐自我意識，費希特實際上是在以實踐自我意識為哲學奠基。在這種經典的對費希特的解釋中，著名的1794/1795版知識學第一公式“自我無條件且絕對地設定自身”*SW I, 98; GA I, 2, 261.被理解為是在倫理化的實踐行動中確立理論與實踐自我的同一性，從而完成對實踐自我意識的奠基。

這樣一種解釋路徑得到了自黑格爾至當代的許多后康德專家的支持，從而使得費希特在哲學史上的形象幾乎就此被定格。也正是在這種理解下，費希特被界定為一個試圖以某種模糊的原初性的“行動/事實”來為純粹實踐自我意識奠基的哲學家。因而在本節的剩余部分中，筆者將主要考察兩位著名的當代后康德觀念論學者卡爾·艾美里克斯(Karl Ameriks)與于爾根·施托爾岑柏格(Jürgen Stolzenberg)對這個方案的總體闡述，并借助當代著名費希特學者君特·措勒(Günter Z?ller)的重構模型給出對這種方案的總體批評，論證這樣一種以實踐自我意識奠基的解釋方案為什么對費希特而言是不滿足的。

艾美里克斯將自賴因霍爾德至費希特對自我意識論題的再中心化處理方案整體理解為一種“通往觀念論的短程論證”(short arguments to Idealism)。艾美里克斯指出，所謂“短程論證”指的是這一系列再中心化方案盡管深度不同，但總的來說都是試圖對單純的康德式“表象”以及表象中涉及的被動性(passivity)或行動性(T?tigkeit/activity)等一般性要素進行反思，將知識的可能性限制在知性—感性范圍內，從而排除任何來自物自身的規定的可能性。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.163.進一步地，艾美里克斯認為費希特在1794/1795版知識學的方案是一種“激進的實踐哲學優先性”(radical primacy of practical philosophy)的嘗試。在他看來，費希特將實踐自我意識置于奠基位置的哲學動機主要來自對物自身難題的回應：一方面，在舒爾策式懷疑論的攻擊下，賴因霍爾德式意識命題仍然受制于物自身的規定性；另一方面，能夠直接觸及自我意識論題的短程論證方法仍然需要被保留。因而，費希特寄希望于以奠基性的實踐自我意識作為短程論證的最終目標。通過這種“實踐哲學優先性”的激進化處理方式，費希特可以避免像賴因霍爾德那樣陷入對表象結構的復雜困難的分析中去，而可以嚴格地憑靠一種非心理主義的、非意識性的、基于實踐理性的一般原則的方式去重新考察“自我”。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.178.艾美里克斯認為，費希特的方法最后導出的只能是空洞的“純粹實踐自我意識”，這種實踐哲學之于康德的版本沒有明顯的優勢。

為了應對艾美里克斯對費希特的批評，我們不妨回顧一下上一部分中我們回顧過的賴因霍爾德對康德的發展：筆者已經論證過，康德封閉了對于“二階認知”、即關于一般知識的知識的可能性與必然性的討論，而賴因霍爾德則試圖論證這一點，盡管并不成功。賴因霍爾德試圖從心智領域發展出一套“單維度體系”來覆蓋二階認知，但反思理論必然導致的主體無限循環的問題阻止了他的深入。可以說，賴因霍爾德一頭撞進了康德挖好的陷阱中。盡管康德確實封閉了對二階認知的討論，但不代表他沒有思考這個難題：事實上，康德已經開始嘗試改換倫理化的方式去解決這個困難。康德在他的第二批判中就試圖去揭示，不同于認識論中的自我意識，在道德領域自我意識是直接顯明的，因而道德哲學的任務就是去除覆蓋在道德自我意識上的塵埃。根據這一點，我們得出了一條非常重要的結論：倫理化的方案得到的自我意識與賴因霍爾德試圖發展出的自我意識一樣，都是“二階認知”。

然而筆者在第二部分結尾已經提醒過，費希特已經察覺到了傳統哲學手段至多延伸到二階認知的層面，并不能究極這個難題。而在《評“埃奈西德穆”》中對于“對立必然先于綜合”的論斷更是明確地暗示了：費希特絕不會滿足于二階認知，他已經看到了隱藏于二階認知之下的更深層次的因素，因而必須繼續挖掘。也就是說，自我意識論題要想從自身建立起根據，必須要深入到“三階認知”的層面。這種“三階認知”大概可以這樣直觀地理解：既然賴因霍爾德的“基礎哲學”被稱為“元認識論”，那么費希特的知識學實際上要處理的是“元—元認識論”(meta-meta-epistemology)。*措勒在他關于費希特的研究中對費希特知識學的整體方案有一個類似的表述：他將其稱為“關于哲學知識的元哲學”(meta-philosophy of philosophical knowledge)。所謂的“哲學知識”即是關于對象知識(objective knowledge)的知識。參見Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.12。倫理化的要素對于費希特而言還是停留在“元認識論”的層面上，僅僅是二階的，并不足以作為奠基。這也就是為什么從1796年開始，費希特將倫理學體系單獨從知識學里抽離出來另行論述，而后期版本的知識學則越來越純粹地關注自我的結構。因而，筆者認為艾美里克斯對費希特的批判沒有注意到1794年以前費希特對自己哲學方案的整體規劃，在很大程度上將費希特置于康德的語境內考察，因而出現了相當的誤讀。

相較于艾美里克斯略顯粗糙而武斷的評述，施托爾岑柏格對實踐自我意識在費希特哲學中的奠基性的論證則顯得更加細致而有同情的意味。因而筆者將花上一些篇幅來更認真細致地對待施托爾岑柏格的方案。

施托爾岑柏格在總體上將從賴因霍爾德到費希特的后康德批判哲學理解為一種書寫自我意識的歷史的嘗試。這種嘗試可以被追溯到與青年康德同時代的法國哲學家孔迪亞克(E. Condillac)。孔迪亞克試圖借助嚴格的一致性演繹推理系統將人類的各項認知官能奠基于一個能夠被直接視為“簡單知覺”(simple perception)的第一原則上，從而基于這個原則構建的系統就能在展現人類觀念到具體的認知官能的同時建立起一門關于經驗的科學。施托爾岑柏格認為，孔迪亞克的方案中有一項核心要素，那就是作為整個系統的基石同時也是頂點的第一原則是具備實在性的，因而是“知覺”；同時又是必須且僅能通過人類的反思來獲得的。根據施托爾岑柏格，這個核心要素被后來的賴因霍爾德與費希特批判性地繼承了。而費希特哲學的革命性正在于，費希特認定那個第一原則絕對不能僅僅是經驗性的，而應當既是實在的，又是先驗的。因而，這種第一原則只能是對自我的認知形式及自我存在的事實的直接知識。而如此這般的自我必然是“奮進”(Streben/striving)的，只有如此作為第一原則的自我才能既是實在奠基性的，又是邏輯可展開的。施托爾岑柏格總結出，這樣一種“奮進”的自我，必然是與世界相關的實踐自我。而作為對這種自我的把握，第一原則只能是實踐自我意識。*關于施托爾岑柏格對費希特知識學方案的總體判斷，參見Jürgen Stolzenberg, “Metaphysics after Kant: The Philosophy of Fichte and the Program of a History of Self-Consciousness”，該文為2016年3月施托爾岑柏格教授在南京大學哲學系“費希特與德國哲學”短期課程的講稿。

施托爾岑柏格為這個強勢的判斷給出了嚴格的證明。他尤其批判了那些試圖依靠1794/1795版知識學第一公式將費希特的最高原則作純形而上學解讀的做法。施托爾岑柏格指出，自我絕對設定的第一公式僅僅能提供一個形式上的實在性證明，而并不能為這個形式的實在性(formal reality)提供具體的內容。因而，施托爾岑柏格從兩個角度展開了他的證明：第一，他試圖證明為什么第一公式應當被理解為一個純形式的實在性證明；其次，一個外在于第一公式的內容添加過程是如何實現，并且如何必然地導向實踐自我意識的。*關于施托爾岑柏格這兩個詳細的證明，參見Jürgen Stolzenberg, “Fichte’s Proposition ‘I am’: The Way to the Proposition ‘I am’ in the First Paragraph of the ‘Foundation of the Complete Doctrine of Science’ of 1794/95—An Analytical Reconstruction of the Argument”，該文與前注來源相同。

首先，在第一個證明中，施托爾岑柏格指出，作為絕對設定法則的第一公式“A是A”的形式化表述必然地能從邏輯上通向“我是我”以及“我在”的實在性表述。他首先將“A是A”從一個定言命題還原為一個假言命題“如果A存在，那么A存在”(依據費希特本人，我們將這個假言命題中的這樣一種邏輯關系稱為X)。接著，根據費希特的規定，經驗意識中人類的心智活動都以判斷的形式體現，而X既是絕對的又是直接的經驗事實則意味著，一方面，經驗意識中的那個作為判斷主體的“我”必然能夠直接意識到判斷的行動與判斷的內容，因而作為絕對設定法則的同時也必然是經驗判斷的法則的X，必然地與正在展開判斷行動的“自我”相關；另一方面，X本身的絕對性與無條件性又必然地導出，X只有在作為認知主體的“自我”之中才能得到確證。所以，X必然地“在自我之中”，或者說，“被自我設定”。*SW I, 93; GA I, 2, 257.在這個基礎之上，我們回到X本身，因為X本身僅僅刻畫一種必然的邏輯關系，因而它只有在與邏輯公式中的“一個A”(這里的不定冠詞表示某一個不定的邏輯算子)關聯起來的時候才有可能。因而“這某一個A”也就通過X而被我設定了。我們可以得出第一步的結論：“如果A在自我中被設定，那么它就被設定，或者說，它存在。”*SW I, 94; GA I, 2, 257.

但特別要注意的是，費希特在這個第一步的結論中取消了作為不定的邏輯算子的“這某一個A”的存在在自我之中的限制。這是因為A的存在是通過X實現的，而X本身的絕對性則保證了A的存在是獨立于“在自我之中”這個限制的。換句話說，既然“在自我之中”意味著被我判斷(更寬泛地說，被我思考)，那么A的存在的獨立性就意味著無論如何在自我之中，依據X的規定，都會存在著一個A，而且依據X，這個A滿足“A是A”或者是“如果A存在，那么A存在”。這也就是說，自我通過以X為最高法則的判斷必然地會在自身之中設定出一個具備自我同一性的事物，我們從而得出了第一個證明的第二步的結論：“這個被絕對設定的X可以被表述為(so ausdrücken/be expressed as)‘我=我’；‘我是我’。”*Ibid.為了理解看似有跳躍的第二步的結論，施托爾岑柏格論證說，這里的“表述”意味著一種交互規定性：一方面，根據費希特的哲學規劃，第一公式需要滿足實在性，因而X需要在自我中找到合適的內容；另一方面，由于X必然地確定了自我之中始終有某物的自我同一性與其存在，那么在自我之中有且只有“自我”滿足這一條件，“我是我”或者“我存在”是自我之中X唯一可能的內容。因而，X可以被表述為“我是我”或“我存在”。到此，施托爾岑柏格認為費希特已經完成了第一個證明。

但是基于對第一公式的語法/語義分析的第一個證明僅僅論證了知識學的最高原則必然是有內容的，但是這個內容是如何被確定的，又是如何必然地導向了實踐自我意識，費希特并沒有論證。施托爾岑柏格正確地理解了第一公式中蘊含的一組對立：根據“我是我”，作為設定者的絕對自我(Absolute I)與被無條件地、絕對地設定了的理智/理論自我(Intellectual/Theoretical I)之間存在著對立。顯然是受限制的、受規定的理智/理論自我如何能夠被一個宣稱是絕對的自我絕對地、無條件地設定呢？施托爾岑柏格訴諸的方案是利用1794/1795版知識學第五節中費希特對于“非我”的引介。在第五節中，無限且無條件的絕對自我同時設定了有限且有條件的“理智自我”與“非我”。根據費希特，這兩個設定過程都是純形式的。而“非我”與“理智自我”之間的交互規定關系則被理解為一種“因果性”，即理智自我想要給自己設定多少行動性，就得有多少等量的行動性的“非我”被設定。*SW I, 250; GA I, 2, 388.而與具備設定性的“理智自我”不同，“非我”一定是被動的與接受性的。因而“非我”中被設定的行動性一定只能來自“絕對自我”。這樣，經過“非我”的中介，我們就成功地建立起了從“絕對自我”到“理智自我”之間的關系。同時，有人也許會問，為什么“絕對自我”能夠同時設定“非我”的形式與內容?施托爾岑柏格的答復是，因為“絕對自我”被理解為一個“奮進”的自我，“奮進”意味著自我與世界的必然關聯，而設定“非我”就意味著自我選取了一部分世界的內容，這在這組必然關聯下顯然是可行的。這樣，施托爾岑柏格完成了他的第二步證明：只有奠基性的實踐自我意識才能消除第一公式中的語義困難，因而費希特知識學的最高原則被奠基為“奮進”的實踐自我意識。

但這樣的方案真的就無懈可擊了嗎？首先，我們要注意到，1794/1795版知識學的寫作過程并不連貫，費希特在寫完前三節九個月后才開始寫作第五節。因而與其把第五節視作知識學的關鍵節點，不如將其視為是一門依附于知識學的新倫理學體系的導論(事實上費希特后來也這么做了)。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.208.既然如此，施托爾岑柏格方案依憑第五節來為第一節中關于第一公式的討論奠基，是否會出現一些論證上的偏移呢？

其次，我們暫且忽略文本學的問題，只關注施托爾岑柏格的第一個證明。通過對第一公式的形式分析，施托爾岑柏格成功地將費希特的“A是A”從純形式的命題轉換為了有內容的“我是我”或者“我存在”。但就如施托爾岑柏格本人指出的那樣，這個轉換仰賴于X本身所意味的同一個命題的兩個條件之間的必然聯結，而這個絕對的聯結則是在我們的反思之前的。因而，第一公式中暗示著一種絕對的“前反思性”(Pre-Reflectivity)*細心的讀者很容易發現，施托爾岑柏格指出的“前反思性”實際上就是筆者反復強調的“三階認知”。筆者關于“前反思性”的具體論述來自施托爾岑柏格教授2013年在德國比勒菲爾德大學跨學科研究中心召開的“自我表象主義、與精神損傷”工作坊上的未刊報告稿《費希特實踐的自我意識概念》(Fichte’s Concept of Practical Self-Consciousness)，經施托爾岑柏格教授授權筆者在此使用。，這種前反思性需要得到進一步的澄清，只有這樣，絕對自我與理智自我之間的對立才能得到真正解決。而顯然，根據施托爾岑柏格第二步的證明，這種“前反思性”并未被“奮進”的實踐自我意識消除。

措勒在他關于1794/1795版知識學關于“絕對自我”與“理智自我”之間關系的論證中就明確指出，正如施托爾岑柏格方案中的“前反思性”所暗示的那樣，費希特在早期版本的知識學中所訴求的行動/事實應當被視為一種“原認知與原實踐的內涵”(protocognitive as well as protopractical connotation)。*Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.51.實踐自我意識相對于所謂的理論自我意識并沒有優先級，它們是自我意識在同一個層次上的兩個面相。無論是康德意義上的實踐自我意識還是賴因霍爾德意義上的理論自我意識都只是二階的，而費希特式的自我意識已經具備了一種更高層級的內涵。在1794/1795版知識學的第四部分，費希特已經明確地闡述了對于奠基性實踐自我意識的拒斥：

自我如同被非我規定那般設定自身，這種絕對的生成力(ein absolutes Produktions-Verm?gen/an absolute power of production)從而能夠被綜合地導出并證明。但我們應當事先注意到，在我們的知識學的實踐部分中的這種生成力需要被回溯到一個更高級的來源那里去。*SW I, 218; GA I, 2, 361.

在措勒看來，施托爾岑柏格式的解釋方案中對于“非我”在消除“絕對自我”與“理智自我”之間的對立的重要性的強調是正確的，但是施托爾岑柏格不應過分夸大“非我”的作用。由于“絕對自我”完全只是自我設定，沒有任何實際內容，因而從“絕對自我”到有實際內容的“理智自我”的設定過程不是直接的，而需要經過進一步的規定或者中介的間接步驟(Detour)。而這種規定又是特殊的，因為從“絕對自我”到“理智自我”的過渡中的規定必然的是某種自我規定。只有在這時，“非我”才作為這個自我規定的構成性要素被引進。非我是作為一種自我之內的對立被設定的，因而并不是無條件的，同時“非我”也不是外在的物。毋寧說，“非我”只是從“絕對自我”到“理智自我”的曲折路程中的某種“觸發”(Ansto?/Check)機制。因為“非我”由“絕對自我”設定，所以經由自我規定的“觸發”過程中，“理智自我”必然地重新經歷了“絕對自我”，從而實際上完成了一次重回自身(retrieval)的設定。因而，經過“非我”的自我規定，“絕對自我”實際上是“如同自我設定一般”(alssichselbstsetzend/as self-posited)設定了“理智自我”。*SW I, 218; GA I, 2, 361. 略顯諷刺的一點是，措勒用以反駁奠基性自我意識的引文恰恰出自施托爾岑柏格用以證明奠基性實踐自我意識的1794/1795版知識學第五節。在措勒看來，正是這種重回自身的設定使得費希特在真正意義上突破了傳統反思理論的框架。因為重回自身意味著對一種更高層級的設定能力的回溯。而且這種回溯并非單純的倒退，而是經由“非我”的“觸發”開啟自動設定謂格(autopredicative)的進程，從而使自我向世界展開。然而特別的是，如同語義所暗示的，“奮進”必然地意味著非回溯性地向前展開，因而重回自身必然地在邏輯上優先于“奮進”。*Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.54.所以作為“奮進”的實踐自我意識并不是奠基性的。

至此，筆者證明了為什么1794/1795版知識學中奠基性的實踐自我意識并不能滿足費希特的哲學規劃。但就如措勒的證明中所顯示的，在1794/1795版知識學中費希特并未詳細解釋通過“重回自身”與“如同自我設定一般”所揭示的對三階認知能力的回溯是如何具體實現的。而且由于哲學計劃的不成熟，1794/1795版知識學對第一原則的討論在文本組織上受到了太多倫理學考量的干擾。只有隨著1796年新版知識學與專門討論實踐問題的《倫理學體系》的出現，倫理學要素被整體地移出了對第一原則的討論，我們才得以在一個更清晰的框架下進一步討論費希特對于自我的終極洞見。

四、“知識學新方法”中第一公式的結構性突破

如上所言，費希特對1795年版本的知識學中的出現的問題極不滿意，特別是隨著1796年費希特開始著手寫作單獨的《以知識學為原則的倫理學體系》之后，重新修改甚至是重寫原先版本的知識學就成為了費希特的一個首要任務。在費希特看來，這個新版本的知識學應當消除1795年版本中的含糊，建立起更嚴格的自我意識論題體系。*不幸的是，費希特1796/1799版知識學的原始手稿已經散佚，我們今天能夠看到的1796/1799版知識學有兩個版本：哈勒(Halle)本和克勞瑟(Krause)本，都是根據費希特當年授課時的學生筆記整理而成。根據考證，哈勒本的記錄時間應當是1796—1797年冬季學期，克勞瑟本則記錄于1798—1799年冬季學期。由于年份不同，兩份筆記也都互相包含了對方所沒有的內容(這也反映出了費希特在對知識學手稿作持續不斷的修改)。關于“知識學新方法”的文本學歷史，參見布里奇勒為“知識學新方法”英譯本撰寫的“編者導言”: J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), edited and translation by D. Breazeale, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992, pp.1—54。本節中，筆者將著力分析費希特在耶拿后期的“知識學新方法”中是如何通過對第一公式的全新表述來實現對自我意識論題的結構性突破的。

在1796年至1799年間寫作的“知識學新方法”的第1節“我、或理智直觀的概念”中，費希特將著名的知識學第一公式重新表述為：

某物設定自身，如同(als/as)自我設定一般。

同時費希特在這節中給出了對“設定”(setzen/postulate)新的定義：

設定：建構(entwerfen/construct)自我的概念，同時旁觀(merken/observe)你是如何完成這般建構的。

進一步地，費希特論證了為什么絕對的行動不能被作為基礎：

某物將會觀察到，某物不能在沒有相對立地設定了靜止(Ruhe/repose)的情況下設定行動作為自身。只有當靜止被(與行動相對地)設定時，概念才會生成——在這里，生成的概念即是“我”的概念。*J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy(Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), pp.65—66; GA IV, 2, 32. 根據布里奇勒，這一段綱要僅見于克勞瑟本的原始手稿。

參照《評“埃奈西德穆”》中費希特提出的對立必然地先行于一切綜合的標準，我們很容易就能看到直到這時，費希特才真正地進入了“三階認知”的領域。新版本的知識學第一公式表述已經與1794/1795版本中的表述發生了質的分野。設定不再是簡單地“絕對而無條件”的，新的“設定”被定義分化出了兩個交互聯結(reciprocal)的層次：(1)一種直接的邏輯指向行動；(2)旁觀，意味著對這種指向行動保持“在場”而不“介入”的狀態。

對“設定”的定義的第二個層次的補充至關重要，因為它一下子拓展了第一公式本身的層次，將原先具備著濃厚的賴因霍爾德風格的“單維度體系”一下子拉出了三個不同的維度：

(1) 某物以行動設定自身；

(2) 某物將設定的生成過程表象給自身；

(3) 某物將(2)視為與(1)等同，即(1)與(2)兩個維度同時展開，而(3)又與這兩個維度同時展開。(這也就是“如同/as”的含義)*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.29. 亨利希區分出了這三個維度，但他沒有嚴格地區分出三個“階”的自我。

仔細分析這三個維度，第一個維度實際上就是一階認知，某物以行動設定出的自身就是一般知識。之所以是“設定自身”，是因為將對象把握為知識的過程即是在對象中發展出屬于自己的形式，從而將對象把握為“我的”的過程(這一點在康德第一批判里已經被論述得非常詳盡了)。

第二個維度則是二階的，也就是傳統形而上學中的“我思”，康德意義上的“純粹自識”，或者賴因霍爾德意義上的“意識命題”，這意味著對自身的把握，也是最困難的一點。但費希特的優勢在這里立刻體現了出來，因為這里已經進入了“三階認知”，我們可以非常從容地把二階自我與一階自我分離開來(就像三維空間中的人把同一張紙上不在給定線段上的點與給定的線段分離開來一樣容易)。二階自我是將一階自我的生成過程表象給自己，也就是說，經驗認知是超驗認知的對象。之所以費希特在這里使用“表象”，是因為這個傳統上被認為是知性概念的意識功能在費希特看來和一階自我的表象功能沒有任何區別，因而二階自我的知性概念與一階自我的表象，也就是感性直觀是同一個東西——它們都是直觀，意味著它們都能直接地接受對象；它們都是概念，意味著它們都能將對象把握為是自身的。

最后，也是最重要的第三個維度，是由“設定”的定義中所包含的那個在場而不介入的作為“旁觀者”的“自我”實現的。這個“自我”是三階的，它的對象是一階與二階的自我的整個設定過程；在這個三階的自我看來，一階自我通過直觀建構起的一般知識與二階自我通過概念建構起的元知識之間在各自的維度內彼此對立，但根據費希特的補充，每一個行動被設定的同時都要同時地設定靜止，而因為前兩個維度是同時展開的，因而不同維度中的“靜止”都是同時的同一個“靜止”，因而一旦進入第三個維度，對立就會被轉化為同一的。因而，三階的自我在一階與二階的自我的設定過程中通過直觀與概念的同一性確認了自我的數目同一性：即無論一階、二階還是三階，這里面都是同一個自我在不同維度上的投射，因而，有且只有一個自我。由此，自我意識的基礎被建立，而自我意識的結構，也就呈現出這三個維度。

也許有人會質疑，究竟應該如何理解這種自我意識的結構，特別是對第三個維度。對此費希特本人有一個精妙的表述。在1812年8月18日，費希特在當天夢見了“一只正在看著自己的眼睛”(An eye seeing itself)。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.33. 轉引自亨利希的記錄。措勒的著作中關于知識學方案的章節標題即為“An eye for an I”，文字游戲之余，更多地是對費希特這個充滿洞見的夢的呼應。參見Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.25。我們已經無從發現費希特那晚在夢中洞見到的究竟是怎樣的形象，也無論這樣的表述多么奇怪，但這個夢確實深刻地反映出了費希特哲學洞見的本質：那就是我們對于邏輯結構的追溯最后會回到實在的心靈結構上去。筆者認為，作為邏輯的與實在的結構的同一的三階認知已經超出了人類的感知能力，但它著實規定著我們的思維。在這個意義上，費希特的原初洞見很可能已經觸及了人類心靈最深處的本質。而那個三階自我，就是最終的理性。*在一份最新的研究中，措勒批評了亨利希式方案下對于這個版本知識學的第一公式的理解。措勒認為，亨利希沒有能正確認識到費希特式自我意識是一個復合體(complex entity)，從而割裂了“絕對自我”與其他層級的自我意識之間的聯系，最終導致“絕對自我”徹底的空洞化。但與亨利希不同，在本文中筆者已經通過漫長的論證將實踐自我意識限制在二階認知的層面，而非簡單地排除出去。因而，筆者的重構應當可以回避措勒對亨利希的批評。參見Günter Z?ller, “Fichte’s Original Insight: D ieter Henrich’s Pioneering Piece Half a Century Later”。

五、結 論

綜上所述，費希特通過“知識學新方法”中對第一公式的重新建構，終于成功實現了哲學突破，并已經遠遠深入到了康德和賴因霍爾德從未深入到的領域。隨著費希特洞見到對立是心智的基本特征，他暗暗地察覺到了邏輯結構與心智事實之間驚人的一致性。而1796/1799版知識學中對第一公式的解釋，更是極為大膽地體現了費希特試圖構建起心靈結構與邏輯結構之間的同一性的嘗試：在理性的統攝下，實在的結構與形式的結構之間的差別將徹底消失。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.167.而這種邏輯結構與心智事實的一致性所意味的并非僅僅是一種奠基性的實踐哲學，而是一種嶄新的形而上學。在費希特之前的諸多康德繼承者那里沒有一個人能洞見到這一點。只有緊隨其后的黑格爾深刻地意識到了費希特在探索心智理論上作出的貢獻，并將這種批判哲學的真正方法發揚光大。這，恐怕也是長期以來被低估的費希特真正的哲學貢獻所在。

(責任編輯：韋海波)

倪逸偲，北京大學哲學系碩士研究生。

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2095-0047(2016)6-0056-18

① 筆者要特別感謝南京大學哲學系馬迎輝副教授花費大量時間細致地通讀全文并對本文提出了眾多極富教益的參考意見，這些來自現象學背景的批評意見對筆者來說彌足珍貴；另外，筆者也要特別感謝德國哈勒大學于爾根·施托爾岑柏格教授(Prof. Dr. Jürgen Stolzenberg)與慕尼黑大學君特·措勒教授(Prof. Dr. Günter Z?ller)在論文寫作過程中不吝對筆者提供思路與文獻上的幫助。最后，筆者還要感謝復旦大學哲學學院林暉教授、張雙利教授、王鳳才教授與孫小玲教授一直以來對筆者的指導、關心與鼓勵。文中所有錯訛與缺陷均由筆者本人負責。