生活哲學(xué)與現(xiàn)代人類生存
——第十三屆《哲學(xué)分析》論壇綜述

王朝璐

生活哲學(xué)與現(xiàn)代人類生存
——第十三屆《哲學(xué)分析》論壇綜述

王朝璐

第十三屆《哲學(xué)分析》論壇——“生活哲學(xué)與現(xiàn)代人類生存”學(xué)術(shù)研討會(huì)于2016年5月28—29日在浙江大學(xué)紫金港校區(qū)順利舉行。該論壇由浙江大學(xué)哲學(xué)系、《哲學(xué)分析》編輯部與浙江大學(xué)亞太休閑教育研究中心聯(lián)合組織，會(huì)議圍繞著“生活哲學(xué)”的主題，從政治哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、古典哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)、休閑學(xué)等不同視角進(jìn)行了層次豐富的解讀。來(lái)自14余所高校及科研院所的80余位學(xué)者與會(huì)，31位學(xué)者進(jìn)行了主題發(fā)言。浙江大學(xué)副校長(zhǎng)羅衛(wèi)東教授、上海社科院哲學(xué)所副所長(zhǎng)何錫蓉教授致開幕詞。與會(huì)學(xué)者均認(rèn)為，在當(dāng)代中國(guó)提出“生活哲學(xué)”的概念并且構(gòu)建相關(guān)理論對(duì)之進(jìn)行充實(shí)，有著重要的理論和實(shí)踐意義。

北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)的韓震教授率先做了題為《公共生活中的自由與秩序》的報(bào)告，從政治哲學(xué)的角度闡述了自由與秩序的辯證關(guān)系。韓教授從盧梭的名言入手闡釋了自己對(duì)自由的理解：“盡管人生來(lái)就在枷鎖之中，但是我們無(wú)往不在追求著自由”。人進(jìn)入公共生活，就是進(jìn)入了秩序的生活，即限制的生活。自由與秩序的關(guān)系具有復(fù)雜性，如何建立秩序，能保證自由卻不走向極權(quán)是一個(gè)問(wèn)題。韓教授認(rèn)為壞的秩序也要比沒(méi)有秩序好，無(wú)序狀態(tài)是可怕的。但是我們的最終目標(biāo)是建立好的秩序，即一個(gè)文明的社會(huì)。好的秩序就是保證每個(gè)人有越來(lái)越大的自由，每個(gè)人的自由是他人的自由的界限，相互認(rèn)識(shí)和做到這一點(diǎn)，是建立良好的社會(huì)生活的前提。

在現(xiàn)場(chǎng)提問(wèn)環(huán)節(jié)，有人舉了海口秀音區(qū)因拆遷戶婦女小孩被警察暴打的實(shí)例，韓教授回應(yīng)道，任何公權(quán)力的施行都有一個(gè)逐步進(jìn)步的過(guò)程。我們的歷史是一個(gè)逐漸文明的過(guò)程，自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)也是有過(guò)程的。最后有法律系的同學(xué)提出了自由促進(jìn)秩序的問(wèn)題，韓教授回應(yīng)道，自下而上的自由活動(dòng)是正常的權(quán)利追求，實(shí)際上促進(jìn)了壞的秩序向好的秩序發(fā)展。這正與他之前的觀點(diǎn)相吻合。

接著，中國(guó)社科院哲學(xué)研究所謝地坤教授做了題為《從〈哲學(xué)的慰藉〉談起》的報(bào)告。謝教授認(rèn)為，討論日常生活，討論生活與哲學(xué)的關(guān)系，是哲學(xué)家的應(yīng)有之義。哲學(xué)關(guān)注生活世界正是由當(dāng)代哲學(xué)的境況造成的。19世紀(jì)后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)體系確立起來(lái)，哲學(xué)不再位居高位，從事哲學(xué)成為了一種工作。黑格爾式的完全思辨、完全形而上的哲學(xué)開始行不通，但是哲學(xué)是要追求形而上的，為了改變這種尷尬境地，就形成了實(shí)踐哲學(xué)的趨勢(shì)，轉(zhuǎn)而面向生活。哲學(xué)家們?cè)趫?jiān)持哲學(xué)的基本命題的基礎(chǔ)上，不斷創(chuàng)新方法。英美分析哲學(xué)日漸式微的一個(gè)重要原因，就在于將所有問(wèn)題都?xì)w于語(yǔ)言分析，一方面夸大了語(yǔ)言分析的作用，另一方面對(duì)于人們生活的作用似乎只有在表達(dá)精確上。而中國(guó)哲學(xué)中存在的過(guò)分的實(shí)用傳統(tǒng)，也使完全形而上的哲學(xué)處境艱難。哲學(xué)不能不關(guān)世事，也不能過(guò)于世俗。這就意味著要把握好一個(gè)度。緊接著，謝教授從德波頓的《哲學(xué)的慰藉》一書提出了生活哲學(xué)的另一個(gè)角度，即生活的磨難。書中六位命途坎坷的哲學(xué)家的故事，表達(dá)出哲學(xué)對(duì)于他們來(lái)說(shuō)是擺脫苦難、謀求人生的勇氣。由此謝教授提出了一種新的哲學(xué)生力，即指導(dǎo)人們“如何應(yīng)對(duì)和戰(zhàn)勝在日常生活當(dāng)中種種困難，甚至是常人不能忍受的困難”，而哲學(xué)的作用就在于，“給自己找些安慰，給他人找些安慰”。因此正確處理哲學(xué)的普遍性和特殊性、永恒性和時(shí)代性的關(guān)系問(wèn)題，把握好度的問(wèn)題十分重要。在中西融通上，外國(guó)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)是有差異的，哲學(xué)翻譯就顯得尤為重要。通過(guò)哲學(xué)翻譯，使哲學(xué)著作的語(yǔ)言表達(dá)更中國(guó)化，更能讓日常大眾理解，有助于哲學(xué)從高高在上的地位走向日常大眾。謝教授最后強(qiáng)調(diào)，要關(guān)注當(dāng)代世界哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，一是一直在談的實(shí)踐化趨向，二是新興的心智哲學(xué)(philosophy of mind)。同時(shí)還要關(guān)注大數(shù)據(jù)，大數(shù)據(jù)使認(rèn)識(shí)主體、責(zé)任主體發(fā)生變化，對(duì)生活方式產(chǎn)生沖擊，進(jìn)而導(dǎo)致人的思維也發(fā)生變化，因而從哲學(xué)角度探討大數(shù)據(jù)給時(shí)代帶來(lái)的變化十分重要。

在提問(wèn)環(huán)節(jié)，謝教授認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的自然化不應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展方向。而對(duì)于哲學(xué)翻譯，即信達(dá)雅的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題是非常復(fù)雜的。信達(dá)雅的標(biāo)準(zhǔn)是在變化的，不同的人也有不同的觀點(diǎn)，可以討論、辯論，但是不能將純學(xué)術(shù)的討論變成人身攻擊。盡管不同譯本所長(zhǎng)不同，但目的都是表達(dá)出原本的西方哲學(xué)精神，使我們學(xué)習(xí)接受。所以翻譯盡管有時(shí)候吃力不討好，但卻是必須做的。

對(duì)于現(xiàn)代人類生存這一話題，北京大學(xué)的韓水法教授從不同的角度，做了題為《作為方法的禁忌》的報(bào)告，探討禁忌這一與人類生存密切相關(guān)的問(wèn)題。禁忌與禁止不同，并非所有被禁止的都是禁忌。我們通過(guò)無(wú)數(shù)經(jīng)驗(yàn)了解清楚的事情，知曉其危險(xiǎn)性的事情，比如交通規(guī)則，其實(shí)是禁止。禁忌，從哲學(xué)理論層面上說(shuō)，則是“出于人類理性應(yīng)用上的一個(gè)畏葸和認(rèn)識(shí)不足”。而現(xiàn)代禁忌還與理性的怯懦有關(guān)，理性的怯懦并非指無(wú)知，而是理性的不愿或不敢。韓教授給出了一個(gè)一般定義：禁忌乃是人類對(duì)自身與社會(huì)和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)所采取的一種態(tài)度，這種態(tài)度旨在避免消極的、可怕的、不可避免的結(jié)果。禁忌是指向某個(gè)特定領(lǐng)域的，是為了防止人進(jìn)入或涉及這個(gè)領(lǐng)域。禁忌可以說(shuō)是始終伴隨著人類生活的，有一些隨著時(shí)間的推移轉(zhuǎn)變成了文化傳統(tǒng)，比如宗教禮儀。而這些在現(xiàn)代生活中我們已經(jīng)得知其原因結(jié)果的禁止，其實(shí)還是一種禁忌，一種人類向來(lái)與生的禁忌。現(xiàn)代的禁忌與古代的禁忌不同，盡管還存留著不可知的部分，但更多的是出于宗教的、政治的、國(guó)家的和民族的原因。禁忌存在著一種變遷。韓教授指出，“敬畏”一詞近幾年頻繁出現(xiàn)，存在著一種理性發(fā)展的倒退傾向。禁忌本身就具有學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值，而禁忌存在之處，則是生活哲學(xué)的研究對(duì)象，必定蘊(yùn)含著更深層的問(wèn)題。無(wú)禁忌的社會(huì)是不可能的。

在討論環(huán)節(jié)倪梁康教授提出，這種將禁忌作為人類社會(huì)重要方面所作的分析，與海德格爾的精神分析有相似之處。但在海德格爾那里，“畏”和“煩”被看成是最基本的情緒。對(duì)于禁忌的具體范圍，韓教授回應(yīng)道，日常生活、飲食、家庭關(guān)系、人際關(guān)系、宗教等等都有禁忌，但是政治正確性的東西不應(yīng)當(dāng)成為禁忌，因?yàn)檫@是非理性的，會(huì)限制人們的交往。對(duì)于敬畏是否是理性發(fā)展過(guò)度的對(duì)策的問(wèn)題，韓教授認(rèn)為當(dāng)今社會(huì)理性是不足的，講道理、講科學(xué)的理性沒(méi)有過(guò)度。

從“哲學(xué)心理學(xué)”的角度，同濟(jì)大學(xué)的孫周興教授做了題為《作為心靈治療的哲學(xué)》的報(bào)告。“哲學(xué)心理學(xué)”不同于“統(tǒng)計(jì)和實(shí)驗(yàn)的心理學(xué)”，前者講求心之理，而后者則講求物之理。哲學(xué)原初意義上就是心理學(xué)，通過(guò)修辭學(xué)或論辯術(shù)對(duì)人的靈魂進(jìn)行治療，這是現(xiàn)今哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)偏離的原初要求。而心理學(xué)則是從哲學(xué)形而上學(xué)中分立出來(lái)的，二者是高度統(tǒng)一的。孫教授認(rèn)為心理學(xué)之所以能在20世紀(jì)成就大業(yè)，是尼采“上帝死了”的宣告成為現(xiàn)實(shí)。正由于當(dāng)時(shí)社會(huì)的價(jià)值虛無(wú)、精神動(dòng)蕩，人們的宗教感逐漸衰弱，一直握在神學(xué)與宗教手中的靈魂問(wèn)題被交到了哲學(xué)手里，以論證的、有道理的方式挽救人們的精神生活。緊隨著尼采對(duì)柏拉圖主義的批判，20世紀(jì)出現(xiàn)了哲學(xué)心理學(xué)的三大流派：弗洛伊德精神分析法、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、存在主義心理學(xué)。現(xiàn)象學(xué)將觀念世界與人的生活世界相融合、相統(tǒng)一，至此，我們的生活世界本身具有了意義。孫教授認(rèn)為心之理與物之理是不同的，心理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注每一個(gè)個(gè)體，而不是簡(jiǎn)單的樣本統(tǒng)計(jì)的方法。而哲學(xué)心理學(xué)的任務(wù)和發(fā)展方向就是將這三大派融合。當(dāng)今社會(huì)如果一個(gè)人想要自己把握自己的生活，就需要哲學(xué)。孫教授強(qiáng)調(diào)心理學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合對(duì)學(xué)科建設(shè)與社會(huì)發(fā)展都有重要意義，“哲學(xué)要通過(guò)心理學(xué)而服務(wù)民眾精神，讓民眾的腦子變得清楚些、變得堅(jiān)強(qiáng)一些；而心理學(xué)得通過(guò)哲學(xué)而維持自身的高貴品質(zhì)，而不是淪落為目前占主導(dǎo)的英美式的實(shí)驗(yàn)和統(tǒng)計(jì)心理學(xué)”。

隨后，高雄中山大學(xué)游淙祺教授做了題為《現(xiàn)象學(xué)與生活：胡塞爾的方案》的報(bào)告，報(bào)告從胡塞爾的理論出發(fā)，探討現(xiàn)象學(xué)與生活這一主題。胡塞爾的立場(chǎng)概括來(lái)說(shuō)有兩種，一是脫離生活世界，一是親近生活世界。“生活”一詞來(lái)源于對(duì)外文詞的翻譯，即德文“l(fā)eben”，英文“l(fā)ife”，法文“l(fā)a vie”。除此處翻譯為“生活”外，在柏格森那里則被譯為“生命”，而這二者之間是有差異的：生命，與自然生命相關(guān)；生活，則包括文化、社會(huì)之類，但都是具有素樸性的。這意味著，無(wú)論“生活”還是“生命”都是自然的反思，是不深刻的、甚至可以說(shuō)是毫無(wú)反思的。傳統(tǒng)的胡塞爾超越論的現(xiàn)象學(xué)最后的歸屬是徹底的反思，現(xiàn)象學(xué)態(tài)度就是要擺脫這種自然態(tài)度。但是游教授也指出了一種另類的胡塞爾的形象，即現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)，從這一角度出發(fā)，可以緩解現(xiàn)象學(xué)與自然態(tài)度之間的張力。自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)的自然態(tài)度是不同的，后者是反思的。現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)描述人如何于世界中存活，這個(gè)世界指的是關(guān)聯(lián)于主體的周遭世界(Umwelt)。不同于孫周興教授將心理學(xué)劃歸入人文科學(xué)，游教授認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是人文科學(xué)的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上現(xiàn)象學(xué)與身體、與社會(huì)的問(wèn)題會(huì)變得相對(duì)簡(jiǎn)單。最后游教授指出，傳統(tǒng)的胡塞爾是脫離現(xiàn)實(shí)世界的，另類的胡塞爾則是親近生活世界的，二者是可調(diào)和的，胡塞爾試圖在融合脫離世界和親近世界這兩種趨勢(shì)。所以胡塞爾并不是脫離實(shí)際，而是重視對(duì)生活世界的描述。

北京大學(xué)的靳希平教授回應(yīng)了游淙淇教授的演講：現(xiàn)今出版的大量胡塞爾著作，其實(shí)是胡塞爾嘗試性質(zhì)的手稿，他自己本身認(rèn)為是不成熟的。而游教授借助研究的文本正屬此類，就不免會(huì)發(fā)現(xiàn)胡塞爾的哲學(xué)嘗試中前后有一些差異。但可以肯定的是，他的方案對(duì)中國(guó)研究哲學(xué)、生活哲學(xué)、休閑學(xué)等等研究者的工作具有非常重要的參考價(jià)值。靳教授隨后做了題為《西方文化史中的休閑(schole)與學(xué)術(shù)(scholarship)——一個(gè)西方語(yǔ)文學(xué)資料的簡(jiǎn)單譯介》的報(bào)告。

從詞源上看休閑(schole)、學(xué)術(shù)(scholarship)就是閑著沒(méi)事的意思，是指純閑暇過(guò)程，它的第一特征就是完全為了這個(gè)活動(dòng)本身。古希臘人對(duì)于勞動(dòng)的理解與今人不同，他們認(rèn)為勞動(dòng)的目的是真正純粹的生活，也就是休閑。所以哲學(xué)本來(lái)的形態(tài)就不在實(shí)用的層次上，是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的，為哲學(xué)的哲學(xué)、本身就是目的的最純粹狀態(tài)才是哲學(xué)。Schole的學(xué)術(shù)性意義是由亞里士多德提煉的，來(lái)自懶散的意義。希臘人將不謀生產(chǎn)、專門學(xué)習(xí)的一類人所在之處稱為“學(xué)校”(school)，學(xué)校里學(xué)的都不是直接有用的東西。其中只有修辭學(xué)，似乎可以讓政治家憑借修辭的技藝獲得好處。因此哲學(xué)的強(qiáng)大與國(guó)富民強(qiáng)并沒(méi)有直接聯(lián)系，柏拉圖、亞里士多德所在的古希臘作為政治實(shí)體從來(lái)沒(méi)有統(tǒng)一過(guò)。Schole一詞在古希臘還有其他意義，比如澡堂里的休閑間、皇宮里裝飾性的衛(wèi)隊(duì)、沙龍畫廊等等，這充分體現(xiàn)了學(xué)術(shù)與休閑在西方文化中的內(nèi)在聯(lián)系。直到講求勤勞和聽話的基督教出現(xiàn)，懶散才成為了惡俗。靳教授總結(jié)道，“在西方文化中，特別是基督教文化之前，休閑、沒(méi)事可干是一個(gè)正面的、積極的意義。人生就要自由的聊天、自由的閑談，這樣的活動(dòng)才叫做學(xué)術(shù)研究”。共產(chǎn)主義的終極目標(biāo)正是讓全人類以休閑的方式生活，這與基督教、傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)的倫理道德是不相符的。現(xiàn)代人類生存其實(shí)是古代希臘人類生存的復(fù)興，人類下意識(shí)地努力從勞動(dòng)(受苦)中解脫出來(lái)，追求古希臘人真正的生活方式，即休閑(schole)。

什么是值得過(guò)的生活，同濟(jì)大學(xué)的陳家琪教授做了題為《選擇，還是不選擇——對(duì)生活樣態(tài)的另一種反思》的報(bào)告，對(duì)這一主題進(jìn)行了探討。蘇格拉底所說(shuō)的“值得過(guò)的生活”是省思的生活，理性主宰的生活，陳教授認(rèn)為這種圣徒的生活并不是“值得過(guò)的生活”。人的精神生活中特有一種感受性，海德格爾稱為“畏”，是一種說(shuō)不出來(lái)的恐懼，一種“受吸引的不敢”。因而盡管不敢、不能，在受吸引后，仍然想做。針對(duì)此種生活諸事，就出現(xiàn)了做還是不做，選擇還是不選擇的考量。人們正是憑借這種選擇還是不選擇，來(lái)擺脫蘇格拉底的省思的生活態(tài)度。有選擇的生活態(tài)度有三種：一是投身宗教的圣徒般的生活，二是完全忘我的投身工作，三是以學(xué)術(shù)的方式探究生活的應(yīng)該與意義。相應(yīng)的，也有三種不選擇的生活態(tài)度：一是不思考的純自然態(tài)度，二是躲避情緒性否認(rèn)東西對(duì)自己支配的態(tài)度，三是不反思，不關(guān)心應(yīng)該問(wèn)題，即意義問(wèn)題的態(tài)度。人是有自由的，卻生來(lái)就處在限制之中，因而在不斷追尋自由。所以不選擇比選擇要難得多，而不選擇本身就是一種選擇。靈魂、精神、自由在某種意義上是同義的，康德講自律，前提是自由是有限的，那么我們有選擇的生活實(shí)際上是有限的選擇，或者說(shuō)有限的自由。至此，就印證了人們做選擇，這種有限的選擇是在擺脫蘇格拉底的反思態(tài)度的生活，回歸一種自然的態(tài)度，即回歸直接性、直觀性的東西。當(dāng)今時(shí)代，我們的生活平庸、日常而瑣碎，但我們心中向往著英雄的時(shí)代，追尋自由。盡管這種意愿與時(shí)代的沖突使我們莫名生“畏”，但我們內(nèi)心依然涌動(dòng)著這種激情。

在提問(wèn)環(huán)節(jié)，陳教授進(jìn)一步指出選擇與不選擇的生活與道家的生活不同，不選擇的生活比選擇的生活難得多。陳教授認(rèn)為自己過(guò)不了不選擇的生活，是由于內(nèi)心有很多吸引著自己卻不敢或不能去做的事。而“畏”的概念來(lái)自海德格爾，就是害怕的意思，不是怕一個(gè)具體的人和事情，而是不知道怕什么。

上海中醫(yī)藥大學(xué)何裕民教授做了題為《醫(yī)學(xué)哲學(xué)：應(yīng)向生命哲學(xué)及生活哲學(xué)適度延伸》的報(bào)告，從醫(yī)學(xué)家的角度探討如何去生活這個(gè)問(wèn)題。何教授認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)不應(yīng)該僅僅關(guān)心醫(yī)生應(yīng)當(dāng)如何，也要將視野延伸到生命哲學(xué)和生活哲學(xué)的領(lǐng)域。生活哲學(xué)的主題是關(guān)于如何生活，今天醫(yī)學(xué)上太多的臨床問(wèn)題其實(shí)都是由于不會(huì)生活，因此生活方式的問(wèn)題也是醫(yī)學(xué)家所關(guān)注的。醫(yī)療設(shè)備、醫(yī)生水平等等都高度發(fā)達(dá)的今天，很多醫(yī)療問(wèn)題卻解決不了，所以技術(shù)不能解決所有問(wèn)題，根源在于人們不會(huì)生活。給生活制定交通規(guī)則，倡導(dǎo)休閑生活、新的生活方式十分重要。因而我國(guó)的醫(yī)改，重點(diǎn)不應(yīng)該在建立醫(yī)院、醫(yī)療費(fèi)的分擔(dān)上改變，而應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)老百姓在生活方式，進(jìn)而在思維方式上改變。《尚書》中有五福的概念也強(qiáng)調(diào)了精神上的充裕富有，以及心的寧，所以價(jià)值取向也是生活的一個(gè)重要的問(wèn)題。何教授提出了四條生活的交規(guī)：一是要控制車速，生活節(jié)奏不能太快；二是不可長(zhǎng)期超載、過(guò)載；三是行車目標(biāo)不可太多；四是不可漫無(wú)目的。總的來(lái)說(shuō)就是生活有起伏，但能張弛有度。醫(yī)學(xué)家應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)家一起來(lái)創(chuàng)造一種貼近民氣、貼近地氣的好的生活方式。

在討論環(huán)節(jié)，何教授進(jìn)一步闡述了不同年齡段如何做的問(wèn)題，不是年輕時(shí)拼，年老后休閑，而應(yīng)當(dāng)是一個(gè)拋物線。關(guān)鍵在于懂得取舍，追求滿意解而不是最優(yōu)解，這也是一個(gè)價(jià)值觀的問(wèn)題。關(guān)于現(xiàn)今醫(yī)學(xué)界出現(xiàn)的癌癥不用開刀的聲音，何教授解釋道，其實(shí)這是由于捆綁了不同的社會(huì)利益。癌癥是有不同的情況的，有些是不需要開的，有些是在早期單純的時(shí)候需要開，有些是根本不能開。這也反映出現(xiàn)今我國(guó)醫(yī)學(xué)界陷入了集體無(wú)意識(shí)的狀態(tài)。對(duì)于癌癥開不開刀這個(gè)問(wèn)題，何教授的建議是以一種休閑的態(tài)度，多聽?zhēng)追揭庖姡詈髮?duì)這個(gè)太大的問(wèn)題作出決策。一個(gè)好的生活方式對(duì)人生命長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響是非常大的，精神的安逸十分重要，要豁達(dá)放得開。在對(duì)生命的認(rèn)可，疾病的認(rèn)識(shí)上，整個(gè)人類都在進(jìn)行時(shí)中，盡管中國(guó)現(xiàn)今醫(yī)學(xué)在某些技術(shù)上不如西方，但是我們的哲思、悟性是很值得我們思考和挖掘的。

對(duì)于哲學(xué)作為生活方式這一主題，同濟(jì)大學(xué)的梁家榮教授做了題為《哲學(xué)作為生活方式之發(fā)明人畢達(dá)哥拉》的報(bào)告。“哲學(xué)”(philosophy)一詞有一個(gè)古老意義就是生活方式，這也是希臘語(yǔ)“philosophia”原來(lái)的意義。從詞源上講，以“philo-”開頭的詞在希臘語(yǔ)中多指人的興趣愛好，那么“philosophia”其實(shí)就是愛好智慧的意思，“philosopher”就是好智者的意思。畢達(dá)哥拉是最早自稱“philosopher”的人，而他認(rèn)為的最優(yōu)秀的生活方式就是好智。畢達(dá)哥拉的靈魂學(xué)說(shuō)認(rèn)為靈魂不朽，永恒輪回，而身體是靈魂的囚牢，真正獲得解脫的方式就是“凈化”。而他的人生三途說(shuō)認(rèn)為好智者遠(yuǎn)勝于好財(cái)者和好名者的原因就在于此，他認(rèn)為錢財(cái)和名譽(yù)是屬于身體的，只有智慧是屬于靈魂的，前兩者無(wú)助于靈魂的解脫，只有后者可以。至此，可以說(shuō)“好智”對(duì)畢達(dá)哥拉來(lái)說(shuō)就是凈化，而他的生活方式就是“好智的生活方式”，也就是柏拉圖在《理想國(guó)》中提到的“畢達(dá)哥拉式生活方式”。在此意義上，“philosophy”一詞不能理解為一門學(xué)科，而應(yīng)當(dāng)是與好財(cái)與好名相對(duì)的一種生活方式，翻譯為“好智作為生活方式”，正如近年法國(guó)學(xué)者阿多提倡的“哲學(xué)作為生活方式”。稱畢達(dá)哥拉是“哲學(xué)作為生活方式之發(fā)明人”，他發(fā)明的就是以追求智慧為目的的生活方式。這種生活方式以“信條”和行為規(guī)范來(lái)節(jié)制和規(guī)范人每天的生活，而這每天的生活就是他們凈化的憑證。但在流傳下來(lái)的眾多“符契”中也包括了“不吃豆類”這樣在今天看來(lái)奇怪的規(guī)矩，這是由于它承襲自古希臘習(xí)俗。畢達(dá)哥拉將追求智慧變成了凈化的中心部分，通過(guò)對(duì)人事和神性的認(rèn)知使人獲得救贖，我們對(duì)知識(shí)的信仰可能正始于此。

中山大學(xué)的倪梁康教授做了題為《生活與二種性：佛教的觀點(diǎn)》的報(bào)告，以佛教唯識(shí)學(xué)為切入點(diǎn)，闡釋了“二種性”的概念。倪教授解釋道，這里的“種性”是指性格，“二種性”就是指有兩類種性，一是本性住種性，即本來(lái)就有的本性；二是習(xí)所成種性，即通過(guò)熏習(xí)而形成的性格。這二者內(nèi)含著生活的概念。在佛教里不講“生活”，而會(huì)談“現(xiàn)行”。回憶的過(guò)去，真實(shí)的當(dāng)下，期待的未來(lái)都是生活，這三位一體組成了總的生活經(jīng)歷。但是佛教“現(xiàn)行”則是指當(dāng)下的生活，即真正的生活。生活經(jīng)歷，即現(xiàn)行，通過(guò)熏習(xí)對(duì)本性產(chǎn)生作用，使它增長(zhǎng)變成習(xí)性，“現(xiàn)行熏種子”，此時(shí)本性與習(xí)性二者結(jié)合不可分。我們可以通過(guò)反思整個(gè)生活來(lái)判斷何為本性，何為習(xí)性，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)只有可以傳給后代的才叫本性。但是很多習(xí)性里蘊(yùn)含著本性，當(dāng)習(xí)性聚合得夠多了，成為一種不假思索的本能反應(yīng)時(shí)，就是第二本性。而第二本性與第一本性的根本區(qū)別就在于第二本性無(wú)法傳給后代，比如純熟的鋼琴能力。生活就是一種熏習(xí)，將本性變成或改造成一種習(xí)性。最后，倪教授提出了種性心理學(xué)的概念，這就是《解深密經(jīng)》所說(shuō)的一種“知心”的嘗試，一種修行，即通過(guò)各種各樣的生活經(jīng)歷來(lái)改造我們自己。

在提問(wèn)環(huán)節(jié)，倪教授進(jìn)一步闡釋了佛教對(duì)待生活的看法，其實(shí)就是在本性和習(xí)性之間。而對(duì)于佛教談性善還是性惡的問(wèn)題，倪教授認(rèn)為一開始其實(shí)是無(wú)明的，但是有煩惱的，佛教觀點(diǎn)是通過(guò)覺(jué)悟，從而消解煩惱。在這一意義上佛教可以說(shuō)是傾向性惡的。但是本性的善惡只有在與外源、外部世界接觸的時(shí)候才能夠判斷。修養(yǎng)自身達(dá)到無(wú)善無(wú)惡的要求就是，知“二種性”，知心。

隨后，華僑大學(xué)薛秀軍教授做了題為《分工：透析現(xiàn)代生活的棱鏡》的報(bào)告，從馬克思主義哲學(xué)的視角來(lái)探討當(dāng)今社會(huì)生活。分工是馬克思構(gòu)建歷史唯物主義的重要基石，不同于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)，馬克思從歷史中分工如何形成、發(fā)展和演變的角度來(lái)考慮，同時(shí)又從社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)生產(chǎn)的多維角度去分析。他的分工包括兩方面，一方面是生產(chǎn)勞動(dòng)的技術(shù)組合方式，另一方面是一種所有制關(guān)系。在這種由自然分工向社會(huì)分工的轉(zhuǎn)變中，除了產(chǎn)生剩余財(cái)產(chǎn)、私有制之外，真正意義上處在社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，也就是具有獨(dú)立意識(shí)的個(gè)人出現(xiàn)了。但是這種分工限制著具有獨(dú)立意識(shí)的人追求獨(dú)立自主，這蘊(yùn)含著一種悖論。馬克思認(rèn)為分工很大程度上是一種技術(shù)性的力量，發(fā)展到極致就會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化，出現(xiàn)技術(shù)上的反彈，人因此可以超越分工限制的狹隘范圍，追求自由。資本支撐著分工，在不需要之處維持分工，激化與人追求自由的矛盾。盡管分工和資本會(huì)通過(guò)調(diào)整具體方式來(lái)緩和這一矛盾，但要實(shí)現(xiàn)人的自由解放的最終命題就是消除私有制和資本，消除分工私有制的一面。人完全可以通過(guò)自由的過(guò)程，也就是“玩”充分展現(xiàn)內(nèi)在價(jià)值，薛教授完全同意靳希平教授對(duì)共產(chǎn)主義與休閑的關(guān)系的判定。他進(jìn)一步指出現(xiàn)今人們對(duì)休閑的關(guān)注正是一種主體的覺(jué)醒，人們通過(guò)音樂(lè)、美術(shù)等氛圍的營(yíng)造獲得即時(shí)的自由和幸福。但是也要警惕資本的滲透，現(xiàn)在與休閑相關(guān)的許多項(xiàng)目和領(lǐng)域都有這種憂慮。面對(duì)“既要現(xiàn)代化，既要構(gòu)建和創(chuàng)設(shè)新的現(xiàn)代生活，同時(shí)又要盡可能地?fù)P棄和限制資本邏輯，盡可能地去消除和消解現(xiàn)代生活所帶來(lái)的問(wèn)題的雙重挑戰(zhàn)”，薛教授認(rèn)為盡管道路是曲折的，但前途是光明的。

浙江大學(xué)龐學(xué)銓教授做了題為《重振哲學(xué)對(duì)生活的興趣》的報(bào)告。“生活哲學(xué)與現(xiàn)代人類生存”這一問(wèn)題的提出，一是受西方當(dāng)代哲學(xué)實(shí)踐理性轉(zhuǎn)向的啟示；二是表達(dá)了改變當(dāng)下國(guó)內(nèi)哲學(xué)境遇的愿望。實(shí)踐理性轉(zhuǎn)向是西方哲學(xué)第四次大的轉(zhuǎn)向，具有重要意義，它將哲學(xué)領(lǐng)域拓展到生活世界和實(shí)踐，使話語(yǔ)方式轉(zhuǎn)變?yōu)槊枋鲂浴⒃?shī)化的語(yǔ)言表達(dá)，而哲學(xué)觀則轉(zhuǎn)變?yōu)橹哺谏钍澜缰械膶?shí)踐哲學(xué)、生活哲學(xué)。反觀現(xiàn)今國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究，其距離生活與實(shí)踐比較遠(yuǎn)，主要還立足于理論文本之中。龐教授借用牟宗三先生的觀點(diǎn)，來(lái)質(zhì)疑僅以西方哲學(xué)來(lái)衡量和裁判哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“流動(dòng)的水”才是哲學(xué)，“哲學(xué)最根源的意義是在感觸的那個(gè)地方”。其實(shí)當(dāng)代西方哲學(xué)回歸生活世界、復(fù)興生活哲學(xué)有兩種形態(tài)，一是將古希臘哲學(xué)和蘇格拉底等哲學(xué)家解釋為生活哲學(xué)和生活哲學(xué)家，二是認(rèn)為哲學(xué)就是一種生活方式、行為方式。第二種形態(tài)中，尼采扮演著重要的角色。尼采反對(duì)哲學(xué)的知識(shí)論化和科學(xué)化，認(rèn)為哲學(xué)是一種生活方式。因而在他之后，許多哲學(xué)家開始復(fù)歸生活世界，例如列奧·斯特勞斯、福柯、羅蒂、理查德·舒斯特曼等等。

由此，龐教授總結(jié)了生活哲學(xué)的一些基本含義：(1)哲學(xué)不是關(guān)于世界一般規(guī)律的知識(shí)，不是為窮盡真理而存在，而是為人的生活而存在；哲學(xué)引導(dǎo)人怎樣生活、選擇過(guò)什么樣的生活。(2)哲學(xué)不是抽象系統(tǒng)的理論體系，哲學(xué)研究就是談話、對(duì)話，哲學(xué)是談話的一種聲音；哲學(xué)的理論形態(tài)主要是談話，談話具有引導(dǎo)和教化的作用。(3)哲學(xué)是一種生活方式、行為方式；某種生活方式、行為方式，構(gòu)成某種哲學(xué)生活。(4)哲學(xué)追求人內(nèi)心的自由與安寧，引導(dǎo)人過(guò)一種獲得身心健康、精神自由的幸福生活。(5)哲學(xué)的方法不是抽象的思辨，而是心靈的、精神的修煉。最后龐教授強(qiáng)調(diào)，盡管適才所列出的基本含義并不完整且有供探討之處，但是“生活哲學(xué)必須是面向生活世界本身、回歸到生活實(shí)踐、關(guān)注當(dāng)下時(shí)代的”。

隨后，首都師范大學(xué)陳嘉映教授做了題為《哲學(xué)家和哲學(xué)》的報(bào)告。陳教授從生活與學(xué)術(shù)的一般關(guān)系的角度，來(lái)探討生活哲學(xué)這一主題。從歷史的角度看Philosophia這一概念，可以得出哲學(xué)本身不僅是學(xué)問(wèn)，與哲學(xué)家的心性也是緊密相連的。就此而言，哲學(xué)是一種自我提升、自我轉(zhuǎn)變的生活方式。而對(duì)于哲學(xué)與哲學(xué)教師的看法古代與現(xiàn)代的眼光有所不同：一是古人有the few and the many的嚴(yán)格區(qū)分，只有the few才允許著書說(shuō)教，而今人中卻有the many自詡為the few在自上而下地進(jìn)行教導(dǎo)；二是古人的為己之學(xué)中“己”不同于今天所說(shuō)的“自我”，而是與社會(huì)生活、政治生活緊密結(jié)合的，“成己”本身也是在社會(huì)意義是來(lái)說(shuō)的；三是對(duì)于學(xué)問(wèn)的理解，由于近代科學(xué)的興起，今人將感受排除出去，打破了之前人類社會(huì)之理與自然界之理相互的融通，變成了純客觀的研究方式。針對(duì)這三種差異，陳教授闡述了三種因應(yīng)辦法。第一，不應(yīng)當(dāng)切斷哲學(xué)與哲學(xué)家的聯(lián)系，僅使用研究生物化學(xué)的科學(xué)方法，因?yàn)檎軐W(xué)本身是含有心性的，是生活方式。第二，堅(jiān)持哲學(xué)是為己之學(xué)，而不是將哲學(xué)研究作為培養(yǎng)個(gè)人的性情的方式，這二者是有差別的。第三，盡管今天一個(gè)人幾乎不能達(dá)到事事皆知的程度，也不可能讓學(xué)問(wèn)系統(tǒng)與個(gè)人聯(lián)系在一起，但我們?nèi)詰?yīng)當(dāng)保留哲學(xué)的心性維度，“從自己心性深處的困惑出發(fā)去思考”。秉承以上的因應(yīng)之道，可能得出三個(gè)結(jié)論。首先，哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)是上智向下愚的宣教，而應(yīng)當(dāng)是對(duì)話式的，要讓自己明白。其次，哲學(xué)思考始終包含個(gè)人心性，而個(gè)人心性的差異性導(dǎo)致哲學(xué)不同于科學(xué)，無(wú)法建立對(duì)所有人有效的理論。最后，陳教授強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)不是智力游戲，盡管它確實(shí)會(huì)要求智商。科學(xué)組織知識(shí)的框架固然嚴(yán)密，但是這一框架之外并非只有零散的主觀體驗(yàn)。對(duì)于普世理論與零星感想之間，存在著一個(gè)廣大的領(lǐng)域。哲學(xué)是貫通之學(xué)，用反思的方式組織我們的經(jīng)驗(yàn)世界，其中就有擺正科學(xué)的位置。

復(fù)旦大學(xué)的張慶熊教授從現(xiàn)象學(xué)角度入手，做了題為《系譜與本質(zhì)：生活世界的本體論》的報(bào)告。系譜學(xué)的研究是法國(guó)后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個(gè)基本命題，所針對(duì)的是德國(guó)哲學(xué)中本質(zhì)主義的方法。相較于本質(zhì)主義試圖建立的完整嚴(yán)格的、具有普遍性的科學(xué)體系，系譜學(xué)則是描述的、考證的，尋找相似性、差異性，傾向于維特根斯坦的論點(diǎn)，即沒(méi)有統(tǒng)一本質(zhì)，只有家族相似。對(duì)于譜系學(xué)的方法能否克服本質(zhì)主義這一問(wèn)題，張教授解釋道，如果將譜系學(xué)方法運(yùn)用到多有的方法中，而這些方法是彼此獨(dú)立、毫無(wú)溝通的，這一意義在古希臘是沒(méi)有的。而普遍的東西，在一切真正有理性的人那里，即一切正常規(guī)范的范圍里的人那里，是可以推導(dǎo)出來(lái)的。進(jìn)而張教授用普遍的數(shù)學(xué)理性反駁了“任何東西都是由權(quán)力決定的”這一論題。本質(zhì)主義與譜系主義都是有意義的，在生活世界中各自都有其合理性的范圍。胡塞爾的意向性理論就可以對(duì)此進(jìn)行解釋，我們?cè)谏钍澜缰羞M(jìn)行的創(chuàng)造活動(dòng)，在時(shí)間之河中產(chǎn)生的各種學(xué)科、各種文化形態(tài)，其實(shí)就是各種譜系的形態(tài)；而當(dāng)意向性追求本質(zhì)知識(shí)、追求普遍性的時(shí)候，在一定意義上就是跨時(shí)間的、甚至是全時(shí)間的、超時(shí)間的，是本質(zhì)科學(xué)的研究，即科學(xué)理論。這二者缺一不可，否則就會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義。

在提問(wèn)環(huán)節(jié)，張教授簡(jiǎn)單解釋了生活世界理論，即是生活世界的本體論，將生活世界作為意義的原初起源和歸宿，是有關(guān)普遍性的學(xué)說(shuō)。對(duì)于數(shù)學(xué)中的質(zhì)與量的關(guān)系問(wèn)題，張教授從胡塞爾的本質(zhì)直觀來(lái)解釋：理解這里的本質(zhì)，其實(shí)就是理解其形式，確定了形式之后就可以確定量之間的關(guān)系。抽取形式的時(shí)候，就要遵循某種普遍化的原則。

王朝璐，浙江大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。