托馬斯·阿奎那的德性論

龔群

托馬斯·阿奎那的德性論

龔群

托馬斯·阿奎那是中世紀晚期的重要神學家和倫理學家。阿奎那將亞里士多德的倫理思想與神學思想相結合，提出了有特色的德性倫理思想。阿奎那的德性倫理對于習慣十分重視，強調習慣就是德性，其次，阿奎那對于德性的本質以及理智德性、道德德性和神性德性都有理論上獨到觀點和分析。尤其是，阿奎那對于神性德目之間的秩序分析，體現了他的世俗精神的傾向。

阿奎那；德性；理智德性；道德德性；神性德性

托馬斯·阿奎那（ Thomas Aquinas，1225－1274）是中世紀晚期的重要神學家、哲學家和倫理學家。阿奎那有著豐富的德性思想。當代復興德性倫理學的倫理學家麥金太爾等人，都十分重視阿奎那的德性論。

阿奎那的德性理論深受到亞里士多德的深刻影響。不過，我們不可把阿奎那僅僅是亞里士多德的相關思想的復述，阿奎那是從神學的立場出發來接受和運用亞里士多德的思想，因而可以看作是對希臘哲學和基督教思想兩者的融合。在德性論上，體現在他既接受了亞里士多德的德性分類，同時也加進了自己的神學內涵。亞里士多德認為，相對應于人的靈魂的兩部分，即理性部分與分有理性部分，人的德性也相對區分為理智德性和道德德性。阿奎那在接受亞里士多德的德性論的同時，從他的神學出發，加上了另一重德性：神性的德性。這樣，阿奎那的德目體系就由三部分所構成：理智德性、道德德性和神性的德性。阿奎那對亞里士多德的繼承是多方面，但他自己從神學立場以及從倫理學本身對于德性倫理的思考是多方面的。如亞里士多德并沒有“主要德性”的說法，阿奎那繼承了奧古斯丁的導師安布羅西的說法，以“四主德”來討論正義、智慧、節制和勇敢。并且，阿奎那對于德性倫理有著自己的多方面的獨立見解，如亞里士多德強調選擇在道德德性中的關鍵性的作用，而阿奎那則更重視習慣，等等。

一、習 慣

亞里士多德把習慣看成是德性的基礎，他說：“倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來……我們的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受它們，通過習慣而達到完滿。”[1]（P28-29）然而，對于習慣與德性的關系，亞里士多德并沒有詳究。阿奎那接過亞里士多德的論點，對德性的討論從習慣開始。習慣是阿奎那倫理學的一個關鍵概念，因為在阿奎那看來，德性與惡習都是習慣。一般認為，習慣是與人們的生活或活動相關聯的一個概念，不過，在阿奎那這里，則主要是一個道德概念，因為他把習慣與人的品格聯系起來考慮。在他看來，習慣是推動我們行動的性情或趨向。他說：“習慣隱含著與事物性質、活動和目的相關聯的性情”[2]，阿奎那把優美、健康、智慧、德性與惡習都看成是習慣或習慣的體現。習慣履行著人的不同的功能。在他看來，如果沒有習慣，那么我們從事一定活動的能力或力量就不能有效地發揮作用。阿奎那對于習慣進行存在的本體論分析。他指出，植物營養的功能是為本性所決定，這種能力是被決定的，其汲取營養的活動并不成為一種習慣。人的消化系統也是自動地吸收與消化，它不需要也不發展成為一種習慣。另一方面，人也有許多能力和力量不是前定的要從事某種特定的活動，或者說，人具有這樣一些潛能，他面對不同的事情可以多種不同的方式來處理，因而他必須發展出活動的品格，“我們把健康或優美等都稱之為性情或習慣，這意味著對不同事情的調整，因為它們在相對適應中可能變化。”[2]有了好的習慣，我們才可以在不同的條件下保持健康，而不好的習慣則損害著我們的健康；有了好的習慣，才可以在不同的情景中以適當的方式來行動或處理問題，有了不好的習慣則使得人們有了不良的行為。如沒有對感性欲求節制的習慣，我們則不得不克服內心的沖突來使得我們的行為符合理智告訴我們的什么是正當的行為。阿奎那之所以把德性看成是習慣，因為行為習慣是與行為傾向內在關聯，而行為傾向又與品格內在相關。所謂“品格”，為人的內在德性所構成。因此，在阿奎那看來，我們可以把所有的德性都看成是習慣。如審慎是實踐理智的習慣，從而使我們能夠判斷什么是正確的行為，正義是意志的習慣，有了這一習慣，我們就傾向于將人們所應得的東西給予他們。有了這樣或那樣的習慣，也就能使我們既容易也有效地履行相應的行為。

我們前面已述，惡習也是習慣。我們依據什么把一些習慣看成是德性，而把另一些習慣看成是惡習？在阿奎那看來，那使我們的行動傾向于合乎我們本性的習慣，或使我們有好的行為傾向的習慣，我們稱之為德性；那使我們沉溺于其中，但對我們的本性來說并不適當的行為或行為傾向，我們稱之為惡習。那通過什么我們知道是否合乎我們的本性呢？阿奎那認為，合乎我們的本性，也就是合乎我們的理性。阿奎那的這個觀點是與亞里士多德一致的。在亞里士多德看來，人的本質特征不是人的營養的功能或感覺的功能，而在于人的理性。理性代表了人的本質，因而只有合乎理性的習慣才合乎人的本性。其次，習慣的好壞或德性與惡習兩者的區分也是從其功效意義上來講。德性與人的幸福內在相關，好的習慣也就是使得我們能夠更多地朝著有利于我們的興盛或與興盛一致的方向行動，從而實現我們的本性，而壞的習慣或惡習則不利于我們的幸福或興盛。

二、德性是什么

習慣意義上的德性，是從行為傾向的角度說的。而進入對德性的討論，則進入倫理學的另一領域，即必須回答德性本身的問題。阿奎那對德性進行了深入的討論。

討論德性，阿奎那首先要回答德性是什么的問題，即對德性本質的探討。在阿奎那所處的時代，對于德性是什么有著種種不同的說法，如“德性是力量（power）的峰巔（peak）”、“德性是善用自由選擇的體現”、“德性是愛的秩序”等。在阿奎那看來，說德性是力量或能力的峰巔的說法，可以從亞里士多德那里找到依據。在亞里士多德那里，德性是人的功能的完善發揮。而人的功能也可看作是人的力量或能力。因此，阿奎那說：“德性表明的是某種力量的一定的完善。而當我們談到某種事情的完善時，它總是與它的目的相關的。”[3]因此，當說力量是完善的時，是依據它與目的相關的行動而言，即它有力量或能力通過行動來達到目的。或它通過達到目的的行動完善地展現了它的力量。在這里，我們看到，阿奎那推進了亞里士多德的這一觀點。這是因為，僅僅指出“功能”，并沒有把內在蘊含的力量概念明示出來。阿奎那也指出，德性的名稱有時也用在德性行動所指向的客體以及行為。如我們把信仰之名給予信仰之物，或給予我們信仰的行為。在這個意義上，我們也可以說，當我們說“德性是力量的峰巔”時，是指德性的客體。“因為一個力量所達到的最高點是它的德性，如一個人能夠負載起一百斤而不是更多，他的德性也就是在一百斤上而不是六十斤上。”[3]當亞里士多德談到一個長笛手的德性在于能夠把長笛演奏得優秀而動聽，而不是僅僅會吹長笛時，也就是這個意思。德性的完善或完美總是通過某種施予對象的活動展現出來的。就德性是自由選擇中體現出來的善這一說法而言，阿奎那認為這與上述情形相同，因為這無非是說好的選擇導向了適當的行動。

阿奎那認為，界定德性不僅可以從德性的客體或行動來進行，而且更應從德性的主體來進行。阿奎那提出，從主體方面界定德性概念，其定義應是“德性是好的品質。當我們把它界定為‘好的品質’時，‘品質’就是德性的屬，而‘好’就是其種差。”[4]那么，我們怎么看待他把德性看成是習慣？把德性看成是習慣，是從行為傾向意義上講的。而說是品質，則是從內在品格意義上進行界定。因此，在他看來，把德性定義為好的品質比把德性定義為習慣更為適合，因為習慣只是近似于德性概念的屬。其次，把德性定義為好的品質，這一主體是什么主體呢？在我們看來，無疑是行為者。阿奎那則認為，是心靈（mind），或靈魂。就靈魂而言，阿奎那承亞里士多德之說，認為靈魂有不同部分，在非理性部分中，除了參與理性部分之外沒有德性存在的位置。“因此，理性或心靈是德性的適當主體。”[4]在當代，不少德性倫理學家都把行為者看成是德性的主體。如赫斯特豪斯、斯洛特對于德性倫理學的界定，就是把德性倫理學看成是以行為者為中心（agent-centred）[5]或基礎（agent-based）[6]。實際上，指出德性是行為者的德性并沒有徹底回答德性來自于何處的問題，當我們說德性是行為者的內在品格，實際上也就指明了德性來自于行為者的心靈。因此，阿奎那的理論似乎更為合理。同時，以“善”（好）來定義德性，對于阿奎那來說又并非是狹義的，這是因為，“善”（好）這一概念有著本體論的存在意蘊。我們知道，在阿奎那看來，存在與善在現實性上是同一的。為何存在就是善呢？這是因為，在阿奎那看來，萬物的存在都來自于上帝，沒有上帝也就沒有任何事物存在，因此就其來自于上帝而言，存在物是善的。因此，善這一概念在一般意義上是可以與存在這一概念相互轉換的，它比品質的概念含義更寬。用它來界定德性概念，表明一種存在本性潛能的實現。把德性看成是好的品質，這里的“好”為理性所確定，“靈魂的好是與理性一致。”[4]而理性則是人之為人存在的本性。

三、理智德性

就德目而言，阿奎那把德性分為三類：理智德性、道德德性和神性德性。阿奎那以亞里士多德的分法，將理智德性分為兩類：沉思的（speculative）理智德性和實踐理智德性。前者為理論理性范圍，沉思理智的德性是思考真理方面的完善，指的是認識真理、追求真理，對真理本身的追求和為了他者而追求真理。理智德性分為三種：智慧、科學和理解。實踐理智德性為實踐理性范圍，在阿奎那這里，重點是審慎（prudence，又譯為“明智”）和藝術（art）這兩種。

在阿奎那看來，理解首先于對理解本身的認知，而它是為理智所理解，“使思考這樣一種真理的理智得以完善的習慣被稱作為理解”。[7]其次，真理是理智因理解其他事情而獲得，這稱之為“理性的探求。”而在所有人類知識中最后的知識，這也是主要應當知曉的，它是關于本性的知識，而與這些真理相關的就是智慧。而關于正確的判斷與推理，關于所有真理的整理，則為科學。“智慧就是科學，就它對于所有科學有共同處而言，即可證明從原則推導到結論。”[7]不過，阿奎那認為，智慧是比科學更完善的德性，因為它不僅能從原則推導結論，而且能夠思考第一原則。在阿奎那看來，這三者之間可以排一個高低秩序，科學依賴于理解，而這兩者都依賴于智慧。而這三者又可作是一個整體，即理性的靈魂，它高于感性，更高于植物的靈魂。

就實踐理性而言，阿奎那把藝術（技藝）作為德性之一。在他看來，藝術或技藝也就是一定的東西被制作的正確的理性[8]。一件東西之所以被制作好，不依賴于制作者所欲求的性情，而取決于這件東西被制作得好。如手藝人制作東西不是看他的意愿而是看他完成的作品的質量。阿奎那這樣談論藝術，實際上是古希臘自蘇格拉底、亞里士多德以來所強調的技藝是德性的觀點。所謂技藝即是功能的發揮。如在《國家篇》第一卷中，蘇格拉底談論了多種技藝和德性[9]（P21-41）；亞里士多德也談論到長笛手的德性，就是長笛手的出色演奏[1]（P13）。阿奎那接過了蘇格拉底等人的論點，把藝術或技藝作為實踐理智的德性。

其次，則是審慎的德性。審慎是與藝術或技藝相區別的一種實踐理智德性。針對有人把審慎與技藝看成是同樣的德性，阿奎那指出，技藝所表明的把一件東西制作好的能力，但它不涉及到欲求，而審慎則不同，“它不僅涉及到要使得行動好的能力，而且涉及到欲求，它以欲求的正當為前提”[16]。阿奎那指出，在亞里士多德那里，已經就指明了制作與行為的區別[11]。這個區別就是，技藝是制作東西的正確理性，而審慎是做某事的正確理性。制作是一個行動針對外在的事情，如建筑、觀察等，而做某事則是一個行為者遵守什么去行動，這與他的意愿等相關，在這里，“在沉思性的事情中的完善與理由的正直，取決于理性所強調的原則”[11]。審慎為人的行為提供正確的理由。阿奎那認為，審慎作為一種德性，相比較技藝，更可看作是一種思考性的習慣，因為它既與主體也與需處理的事情相關。不僅如此，阿奎那認為，在那涉及到人的整個生活的事情以及人生的終極目的上，審慎能給人好的忠告。對于審慎或明智的德性，在亞里士多德那里，是與道德德性相關并關涉到行為選擇的一個重要德性。阿奎那對審慎德性的討論，也沒有忽略這一重要方面。阿奎那以自己的方式把亞里士多德的這一思想表達出來。他談到，選擇涉及到為達到目的的手段，因此，與選擇有關的是這樣兩者：適當的目的和為達到適當目的所需要的東西。人是因為德性導向他的適當的目的的，這個德性是使靈魂的欲望方面得到完美的德性。換言之，也就是道德德性。但為了獲得適當的目的，阿奎那說：“人需要他的理性中的習慣來引導，因為關于獲得目的的手段的忠告與選擇，是理性行動。因此，需要理性中的理智德性來完善這一[與道德德性相關的]理性，以及使得達到目的的手段更為有效，而這個德性就是審慎”[12]。阿奎那強調，德性是使人完善的靈魂中的理性的習慣，人的好生活不可能無德性，而審慎或明智的德性涉及到人的生活的多方面，因而不可沒有審慎的德性。

四、道德德性與神性德性

道德德性是阿奎那德目的第二大類。然而，阿奎那沒有像亞里士多德那樣，平鋪直敘地討論眾多的德目，而是繼承了奧古斯丁的老師安布羅斯的說法，在四主德的意義上討論道德德性。這四主德是：節制、正義、審慎和堅毅（fortitudo，fortitude）。這里需要指出，古希臘哲學家所討論的“勇敢”（áνδρε?o?，男子漢氣、勇敢等）這一德性概念，就包括了堅毅這一含義，而拉丁語的“fortitudo”相對應的，也就是古希臘語“勇敢”這一概念。我們看到，這四德中，審慎這一德性為理智德性，同時也是道德德性，而其他三德僅為道德德性。阿奎那從人的德性（human virtue）意義上討論道德德性的性質，這是因為在阿奎那的心中，還有一類德性：神性德性。

為何這四種德性是主要德性？人們可能認為，由于人的道德生活的領域的不同，因而劃分為多樣性的不同的道德德目，因而不可認為有幾種主要德性，阿奎那認為人的道德德性有兩類：完善的德性與不完善的德性。稱一種德性為具有完善性質的德性，首先在于它要求欲望的正直，并且，不僅要求有能力做得好，而且要求有完善的結果，另一方面，稱一種德性為不完善的德性，這是因為，它并不要求欲望的正直，僅僅表明有能力做好，但不要求有其好的結果。換言之，阿奎那認為，道德德性有兩類，“相比較不完善的，完善的德性是主要的，所以這些包含著欲望正直的德性是主要德性，這些德性是道德德性，在理智德性中，審慎也在這其中。”[13]上述四種德性為主要德性，也是完善的德性，而其他德性，諸如優美、健康，亞里士多德所推崇的慷慨、大度、豪放以及自制的德性等都不在此之列。優美、健康、自制等，都不必然要求是否欲望正直，也不要求要做什么善事，但不能因此而不認為都是德性。

主要德性也就是根本性的德性。然而，依據亞里士多德的觀點，在四種主德中，審慎或明智的德性對于其他德性都具有原則性的意義，即如果沒有審慎或明智的德性參與到道德德性之中，其他道德德性也就難以成立。由于審慎或明智德性對于其他德性行為具有指導性意義，因而應當列于其他德性之前，從而認為主要德性只有一種，即審慎或明智的德性。阿奎那認為，是因為德性主題的不同，因而有不同的主要德性。他說：“我們說到的德性的形式原則是理性所界定的善（好）。這個善可從兩個方面來考慮，第一，善在于理性本身，因而我們有了主要德性審慎。第二，理性將它的秩序放入其他事物之中，或者是在行為中，這我們稱之為正義，或置入情感之中，那么，我們就有了兩種德性。”[14]這兩種德性就是節制和勇敢（堅毅）。當情感被激起而使得它反對理性時，那么，就需要抑制它，我們稱它為“節制”；當情感使得我們不聽從理性的命令而后撒時，如遇到危險或困難，我們需要力量來聽從理性，使我們不后退而一如既往地為達到目的而努力，我們需要勇敢或堅毅。換言之，并非是因為古希臘人重點討論了這四種德性因而到了中世紀人們提出四主德說，而是從靈魂中理性原則的要求來看，這四德是所有德目中的主要德性。

最后，阿奎那追隨奧古斯丁，提出還有三種神性的德性：信（信仰）、望（希望）、愛（charity）。阿奎那指出，在人的道德德性之上，并超越人的道德德性的是神性的德性。阿奎那認為，有些德性是因為習慣而獲得，有些德性是被灌輸的。前者是道德德性，后者是神性德性，神性德性是上帝灌輸給我們，而不是憑我們的習慣獲得的。在阿奎那看來，人憑自己的理性以及實踐中的習慣能夠獲得的只是道德德性，這是因為道德德性是與我們的自然本性相符合的。而神性的德性則超出了我們的自然本性的能力，因此，接受上帝給人的某些增加的精神原則是必要的，這些精神原則就是神性的德性。神性的德性是超自然的，通過上帝的啟示我們才能知曉。因而神性的德性也就是信仰的德性，是基督教在古希臘哲學家所提倡的四主德的基礎上加上的。這也是基督教與亞里士多德哲學融合的產物。

有了神性的德性，是否人們就可以不要理智德性或道德德性呢？阿奎那不認為神性的德性可以取代其他德性而對人的生活或幸福起作用。在他看來，對人的生活的作用是因其原因或原則的比例來決定的。理智德性和道德德性是為我們的行為所獲得的，它產生于存在于我們之中的自然原理，而在這同樣的心靈位置上，上帝賜予我們神性的德性，因為有了神性的德性，才可導向超自然的目的。“理智與道德的德性依照人的本性的力量完善著人的理智和欲求，而神性的德性則是超自然的。”[15]在這個意義上，阿奎那提出人的幸福與完善是雙重的。他說：“人因為他的行為體現的德性而得到完善，通過這樣的行為而使他幸福……現在人的幸福或喜樂是雙重的……一是與人的本性成比例的幸福，即人通過他的自然本性的原理而獲得的幸福，另一重幸福則是超出人的本性的，惟獨通過上帝的力量才可獲得。”[16]因此，我們看到，雖然阿奎那提出了人的雙重幸福論，但他并沒有否定人的世俗幸福。

對于信、望、愛三者，阿奎那提出了一個復雜的秩序關系論，這一論點也透露出他的世俗情懷。阿奎那認為這三者的關系是二重秩序，一是產生的秩序，二是完善的秩序。從產生的秩序看，信仰先于希望，而希望先于愛。這是因為，如果沒有理智或感覺對某物的理解從而產生的信念，也就不會有對某物有所希望，同樣也不會有對它的愛。“一個人愛某物是因為他把它作為善的來理解，一個人希望從某人那里獲得某種善（好），他指望在某人那里得到某種他自己的善。因此，就這個理由而言，一個人基于對某人的希望，而先于對其人的愛。所以就產生的秩序而言，希望先于愛。”[17]換言之，當我們理解到某種東西是善的（好的）時（相信），我們希望把這個善成為我們自己的，我們有這個希望才有對這個善（好）的愛。而從完善的秩序來看，則是愛先于信和希望。“因為信和希望是緊隨愛之后的，并且從愛那里獲得了完滿的德性。”[17]換言之，是因為有了愛，才有了信和希望這樣兩種德性。他還進一步說，人們決不會想望一個好的東西，除非它是被欲求的和被喜愛的。阿奎那對神性德性三者關系的解釋，完全是從人的心理經驗出發，而不是從超自然的上帝出發。他把信、望、愛三者看成是人類生活中事情，而不是超自然的宗教德性。

[1][古希臘]亞里士多德.尼可馬科倫理學[M].苗力田譯.北京：中國社會科學出版社，1999.

[2]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IaeI.Q49.art.4.

[3]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q55.art.1.

[4]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q55.art.4.

[5]Rosalind Hursthouse，“Normative Virtue Ethics”，in Virtue Ethics，edited by Stephen Darwall，Blackwell Publishing Ltd，2003，p.184.

[6]Michael Slote， “Agent-Based Virtue Ethics”，in Virtue Ethics，edited by Stephen Darwall，Blackwell Publishing Ltd，2003，p.203.

[7]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.2.

[8]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.3.

[9][古希臘]柏拉圖.理想國[M].郭賦和等譯.北京：商務印書館，1986.

[10]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.4.

[11]Aristotle，Metaph.，VIII，8（1050a，30）

[12]22 Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q57.art.5.

[13]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q61.art.1.

[14]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q61.art.2.

[15]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q62.art.2.

[16]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q62.art.1.

[17]Aquinas，Summa Theologiae，Ia-IIae.Q62.art.4.

龔 群，哲學博士，中國人民大學哲學院國際中國哲學與比較哲學研究中心教授、博士生導師，中國特色社會主義道德文化協同創新中心首席專家。