澳大利亞漢學家李瑞智論現代科學與《易經》*

李瑞智（Reg Little），澳大利亞外交家、中西比較哲學學者，國際儒學聯合會理事。在墨爾本大學獲商務和藝術學位后，他于1963年進入澳大利亞外交界，曾先后在同屬“中華文化圈”的日本、老撾、孟加拉、中國香港、中國內地等地任職，也正是因為這一原因，他有機會學習了日語和漢語。離開外交界以后，任邦德大學（Bond University）教授，并參與創辦了東西方文化與經濟研究中心，致力于東西方比較和中國哲學研究。

對于現代科學發展所帶來的困境，李瑞智是較早給予關注并主張從中國儒道思想中尋求解決思路的學者之一。1989年，他與黎華倫（Warren Reed）合著《儒學的復興》（The Coufucian Renaissance），其中文版、日文版同年分別在新加坡和日本出版，并受到《日本新聞評論》的好評。2006年，新著《未來是儒道的千年？》（A Confucian Daoist Millennium?）問世，這是“作者自1964年到東京工作以后多年心血的結晶”。2009年8月，中央電視臺國際頻道英文“對話”節目就該書的內容與觀點對其進行了專訪。之后，他多次參加在北京、山東、臺灣、洛陽等地舉辦的易學與儒學國際研討會以及東西方文明論壇等活動，其研究成果逐漸受到新聞媒體和學術界的關注。

李瑞智高度評價《易經》及其所蘊涵的科學思想。他認為，現代科學發展所帶來的困境與危機或許可以從中國哲學的原點《易經》中吸取智慧。

一、“科學”—中西方不同的內涵與范式

漢語的“科學”是與英文的“science”相對應的，但仔細研究就會發現，二者實則有著不同的內涵與范式。最早使用“科學”這一術語或者說這兩個漢字的是日本人西周時懋。從歐洲留學回國的西周在《明六》雜志上發表文章，第一次將“science”譯為“科學”，即“分科之學”，用以與中國的“儒學”相對。1897年，康有為在《日本書目志》中首次將日文漢字的“科學”借入中文并理解為“西方學科的總匯”，這時的“科學”又是作為“科舉”的對立面提出的。①樊洪業：《從科舉到科學—中國本世紀初的教育革命》，《自然辯證法通訊》1998年第1期，第40頁。之后的嚴復、梁啟超、蔡元培等大都沿用了這一說法。

“科學”一詞在我國的流行始于“五四運動”時期?！拔逅倪\動”的兩面旗幟—“民主”和“科學”分別取自英文的“democracy”和“science”。“science”來源于拉丁語，文藝復興時期，歐洲學者們致力于對古典語言文化的研究，“science”一詞即被直接引入英語，成為科學技術的專門術語②汪榕培，盧曉娟：《英語詞匯學教程》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第300頁。。

從“科學”一詞的轉譯不難發現：中國講的“科學”與西方的 “science”從一開始就是兩個不同的概念?！皊cience”在韋氏大詞典的解釋是：“科學”就是去認知，是包括事實、定理和理論在內的知識體系，目的是通過觀察，認識世界，找到“真理”。①Definition of Science, http://www.webster-dictionary.not/, Accessed Sep.25, 2016。牛津詞典的解釋則是：有組織的知識，特別是經過觀察和事實檢驗而獲得的有關物質世界、自然法則和社會的知識。②李廣華、楊廣育：《牛津現代高級英漢雙解詞典》，太原：山西人民出版社，1989年，第1424頁。胡衛清在分析了詹姆斯·布萊恩·科南特（J.B.Conant，1893—1978）、愛因斯坦（A.Einstein，1879—1955）、羅素（Bertrand Russell，1872—1970）等西方科學家、科學史家的定義之后說：上述定義特別強調觀察和實驗，這自然是指自伽利略以來的近代自然科學。③胡衛清：《試論宗教與科學的關系》，《兵團教育學院學報》1999年第1期，第35頁。那么，漢語的“科學”是指什么呢？《現代漢語詞典》給出的科學的定義是：反映自然、社會、思維等的客觀規律的分科的知識體系，其目的在于發現“客觀規律”而非絕對的“真理”。④《現代漢語詞典》第六版，北京：商務印書館，2013年，第731頁。

近代以來，西方“科學”迅速發展，而在中國則相對滯后，因此又有了“中國沒有近代科學”或“中國的近代科學落后于西方”這樣的命題。1987年，中國科學院《自然辯證法通訊》雜志社在成都召開了一次學術研討會，會議提出的兩種觀點時至今日仍為不少人所堅持：一種認為，儒道互補的文化體系決定了科學理論結構的核心是倫理外推的有機自然觀。在這種科學技術結構中理論、實驗、技術三者互相割裂，不能出現互相促進的循環加速過程，所以沒有出現科學技術革命；另一種認為，在西方，以求知為特點的希臘文化培育了追求真理、酷愛自由的文化性格，而在中國，以倫理為中心的文化類型從來不獨立于政治意識以外的學術文化體系，這是中國不能孕育近代科學體系的重要原因。⑤曾業英：《五十年來中國的近代史研究》，上海：上海書店出版社，2000年，第160頁?！翱茖W”的概念被進一步誤用。

那么，中國的傳統文化和現代科學究竟是什么關系呢？或者如上文所述，儒道思想是促進還是阻礙了現代科學的形成與發展？田辰山認為，儒家思想與現代科學不屬于同一個范疇，因而不存在直接的因果邏輯關系。但是由于科學思維是通過觀察進行假設，然后運用歸納法、推演法去發現真理的一種狹義的單一活動，因此，具有多重邏輯的儒學是包含科學思維的。⑥田辰山：《關于“儒家思想與科技的關系”問題》，《孔子研究》2005年第5期，第6—7頁。劉興明，劉德龍通過對易學與科學、傳統科學的關系的研究指出：易學對近代科學在中國的誕生有阻滯作用的觀點是個“虛假的命題”，因為“易學與近代科學的關系屬于異質文化之比較”，“從邏輯及歷史進程看，不同的因有不同的果”。⑦劉興明、劉德龍：《論易學與科學、傳統科學的關系》，《齊魯學刊》2014年第5期，第69頁。

《易經》作為“群經之首、大道之源”，其所蘊含的科學思想和范式自然也得到了李瑞智的青睞。在李瑞智看來，兩千多年來，能夠與《圣經》相提并論的唯有《易經》，在世界所有文獻中，這兩部著作擁有最多的讀者和最廣泛的評論。自漢代以來，中國幾乎每一位大知識分子都會且經常提及這部經典作品。玄妙的六爻卦及其對爻的注解適應生活的每一種情形，其系辭“天人合一”的世界觀是互系（interconnection）思想最復雜也是最微妙的闡述，是中國乃至東亞所有哲學系統的基石，是兩千多年來中國思想的中心?？梢哉f，注解《易經》的歷史幾乎就是解讀中國思想的歷史。也正因為如此，李瑞智主張近代科學所帶來的諸多問題或許應該從《易經》中吸取智慧。對于《易經》的地位，李瑞智的觀點或許略顯夸大，但他對于中西方思想傳統和科學思維范式的概括還是相對客觀和符合實際的。

他認為中國和西方的根本思想傳統是不同的，如果說《易經》是中國思想傳統中心的話，那么古希臘文明中的“理性主義”則是西方思想傳統的基石。最近，不少學者對古希臘和古代中國的思想進行了比較研究，再一次肯定了希臘神話在西方現代身份中不可置疑的權威性。杰弗里·勞埃德（Geoffrey Lloyd）和內森·席文（Nathan Sivin）在《道與名：古代中國和希臘的科學與醫學》（The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece）的結論中詳細地闡釋了二者清晰的分際，表明了其基本思維習慣不同的定位。

李瑞智對此種分際做了如下概括：希臘和中國都沒有壟斷以什么發展科學，雙方都擁有各自的概念體系和組織架構，用以探索天空、人體以及作為整體的宇宙變化，也都展示了各自獨特的從事此類研究的潛力。不是獨一無二但占主導地位的希臘模式是追求事實依據、示范以及無可爭辯的結論，其根本優勢在于理想的“清晰和推理的嚴謹”，不足之處則是阻礙達成諒解、共識的狂熱爭論以及對所有預想的質疑。中國的主要特征（也不是唯一）是對“對應、共鳴和互系”的孜孜以求，這種途徑鼓勵人們藉由對廣泛的不同領域的整合來探尋綜合體的生成。然而，不肯對長久以來的正統思想進行挑戰和徹底變革，也成了此種途徑最明顯的缺陷。①Rig Little, Rationalism is Dead? The Zhou Yi is Alive?, http://zhouyi.sdu.edu.cn, Accessed Sept.27, 2014.

二、理性主義—現代科學的內部緊張

盡管在海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）和伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）的“哲學解釋學”的基礎之上，成中英提出了建基于《易經》與西方文化整合基礎之上的“本體詮釋學”，并創新性地得出與西方“機械理性”相對的“機體理性”概念。②奚劉琴：《第三代新儒家的儒學詮釋與創新》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第277頁。但是很顯然，“理性”一詞總體上仍然屬于西方語境的范疇。

如上所述，李瑞智認為“理性主義”是西方思想傳統的基石，而西方的科學又是以理性為基礎的，理性被認為是不言自明的真理，或者換句話說，只有理性才是科學的。那么，什么是理性呢？理性是把推理當作知識的主要來源和檢驗手段。推理是一種在確定性和普遍性上都超越意義感悟范疇的掌握真理的能力。由于強調“自然之光”的存在，理性主義反對經驗主義，反對神秘知識體系，無論是神秘的經歷、啟示，還是直覺，也拒絕其他各種各樣非理性主義的趨向，如生物的、情感意志的、無意識或以犧牲理性為代價的存在等。③Pappas Theodore, Britannica Concise Encyclopedia.London: Encyclopedia Britannica, Inc., 2006, p.1379．總之，一切不合乎理性的東西均被冠以“不科學”或者“偽科學”而被排斥在認知范圍之外。

追根溯源，李瑞智進一步指出理性主義又源于古希臘文明。在歐洲，以亞里士多德的三段論為代表的演繹推理一直被奉為圭臬，到了中世紀它又成為了經院哲學的基礎。后來，圣托馬斯·阿奎那又從亞氏那里找到了基督教的哲學基礎，直接導致了直至17世紀末西方文化幾乎全部是亞里士多德特色。文藝復興時期，人們開始擺脫迷信、挑戰神話，否定上帝和權威，進而尋求個人自由。這時，基督教神學者和亞氏的觀點似乎成了現代科學的主要障礙。那么，獲得自由的途徑是什么呢？答案就是科學、理性主義、推理和實證主義，一系列的科技革命使人們開始相信人類推理的力量。人們在想，如果能像牛頓那樣解開宇宙法則，為什么不能同樣地去發現自然和社會法則呢？被譽為 “現代科學方法之父”的培根首先對“三段論”演繹法進行了批判，認為“三段論”的整個基礎是“概念”，由于“概念”是人們對具體事物的抽象，而這種抽象常常又會因主體因素而多變不定。所以，“概念”本身的準確性與具體性并不可靠，以這種不可靠的“概念基礎”為內容的“三段論”本身也就不可靠了。④炎冰：《知識權利與科學方法—兼論培根的科學哲學思想》，《揚州大學學報》2007年第11卷第2期，第100頁。因此，他主張把自然科學放在經驗的基礎上，放棄先入偏見進行準確觀察和實驗，尤其強調方法(method)、工具(instrument)（這與稍后的笛卡爾的途徑、辦法[way]異曲同工）。他所創立的歸納法雖然有別于演繹法，但仍然是一個由部分到整體，由特殊到一般，由樣例到全體的推理過程。笛卡爾更是將理性推演法特別是數學的嚴謹與清晰引入哲學，并明確區分了“精神”—思考的本質，“物質”—三位的延伸，形成了其“二元論”思想。盡管笛卡爾的物理學、生理學是經驗的、機械的，但其形而上學仍然是理性的。

從以上分析可以看出，啟蒙運動非但沒有削弱反而在某種程度上加強了理性的權威，只不過是“科學”和“理性”作為手段所要實現的目的變化了而已。對此，李瑞智批評道：“人類從熱衷于找尋褫奪上帝的權力，開始致力于使大自然服從、服務于淺薄的人類，抑或是更糟糕的公司團體。”①Rig Little, A Confuncian-Daoist Millennium?.Ballan: Connorcourt Publishing Pty Ltd., 2006, p.136．

在西方，理性是普遍性的、確定性的。蘇格拉底曾經說：話語有其自身的標準，但這標準不是他所獨有的，而是人人固有的理性，這理性即使是他一個人所發現的，自覺到的，也要從別人嘴里說出的話語來證實。柏拉圖則說：知識應該是確定性的、沒有錯誤的，與表面形式相比必須是真正真實的。②朱剛：《西方思想經典》，上海：上海外語教育出版社，2008年，第58頁。李瑞智認為，正是由于長期受到這種理性確定性和普遍性的教育，導致西方至今依然癡迷于“在探索與闡釋人類經驗世界方面，由于對‘清晰和推理嚴謹’的追求而使世界變得前所未有的美好”的成就，就連像李約瑟、榮格這樣勇敢的知識分子探索者，也不曾感覺到需要在某種程度上挑戰業已建立起來的、政治上正確的科學權威。現代科學正在繼續以不正當的方式把知識和科學制度化，把簡單理性形式不正確的應用于復雜、有機、生態系統之中，從而使人類社會和自然生態中的問題不斷激增。③Rig Little, op.cit., pp.145-148.

三、《易經》原點—破解危機之道

韋伯（Max Weber，1864—1920）指出，理性主義全面發達，人從自然界和蒙昧中解放出來，但又被理性自身的創造物奴役，成為機器、現代醫學、商品等的奴隸。但是他同時也否定文武周公孔孟等易學“楷模先知”。在他看來，“楷模先知”必然會導致神秘主義，這不符合西方社會的理性化過程，至于道教的巫術和《易經》中的冥思、占卜等活動則是完全與理性思維相違背，因而被視為異端。④王澤應：《祛魅的意義與危機—馬克思·韋伯祛魅觀及其影響探論》,《湖南社會科學》2009年第4期，第3頁。美國著名社會學家帕森斯（Talcott Parsons）評價說：對于構思科學發展的方向，韋伯做出了比其他任何名人都更多的貢獻。然而不幸的是，由于韋伯從理性主義出發，把西方文化看作是世界上唯一具有普遍描述能力的知識體系，而將易學及其他儒道思想視為只能生產自己地方知識的“他者”，二元對立的思維模式使他最終只留下現代性的思想碎片，卻未給人們留下未來生活的藍圖。⑤漢·諾·福根著，劉建軍譯：《馬克斯·韋伯》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第163頁。

那么，解決現代科學發展所帶來的困境與危機的途徑又是什么呢？與韋伯否定中國傳統的儒道思想相反，李瑞智認為我們或許可以從中國古老的占卜經典、中國哲學的原點—《易經》中找到答案。與縈繞著信仰和教條的西方“理性”不同，《易經》向社會各個不同的階層傳播思考與反思實踐。《易經》更注重于倡導有紀律的精神性和反思，這需要通過持續的環境審視來確定隱沒在生命活力背后的偶然性、相關性、相似性，連貫性及其相關過程來予以實現。為了適應整個形勢的發展變化，做到對常因簡單化的理性確定性而導致的意外情況應付自如，《易經》鼓勵人們根據環境變化不斷進行調整。同時，這也培養了人們的敏銳性，使人們能夠對西方農業、食品和藥品的副作用產生警覺，進而找到系統的方法來挽救被西方理性主義和科學的瘋狂造成的環境破壞以及相關亂象。榮格在全面研究《易經》后也認為，占卜往往會得出與實際情況相符的結論，因果聯系不過是事物普遍聯系的其中一種。在此基礎上，他還歸納出了“同時性原理”（synchronistic principle），用以區別因果律。

李瑞智從三個方面對此進行了舉證。首先，一直到19世紀—有學者認為是18世紀或更早一些，整個世界經濟秩序是以中國為中心的， 哥倫布以及之后一直到亞當·斯密，許多歐洲人都承認這一事實。領先于歐洲上千年的人工智能機器、指南針、造紙、印刷、歷法，以及農業、天文與地圖繪制、工程學、家庭手工業和工業技術、藥物與健康、數學、磁學、物理學、運輸與勘查、聲學與音樂、戰爭研究等中國古代科技的成就證明了中國科學的廣度與深度。

其次，東亞的現代化以及中國的快速進步展示了其掌握和提高現代西方科技過程的能力，也展示了其將西方探求“清晰和推理嚴謹”的模式置于一個更寬闊、更綜合的背景下的能力，尤其是在更迅捷、更敏銳的應對人類實際生活方面。譬如，在醫學方面，英美等西方國家沉迷于高科技、高宣傳、高成本的藥品及外科治療的理性醫療模式，不僅直接導致了健康問題、國家預算問題，還可能導致國際政治問題，這一問題是由醫藥公司聯盟及其背后的財團、政治傀儡、媒體等為了維護自身利益而引起的。相反，受陰陽對立互補、能量協調等思想的教育，亞洲傳統療法則注重營養食品、天然草藥、身體能量流動、柔和但不乏穿透性的人體常規鍛煉及冥思等等，這顯然更有助于構建一個健康活潑的家庭與社會?！兑捉洝分兄v：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！崩钊鹬堑睦斫馀c此完全契合。

再次，《易經》過去、現在并將繼續為現代科學提供啟示。早在17世紀中葉，德國數學家萊布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）發現其發明的“二元算術”與64卦完全一致。19世紀三四十年代，沈仲濤等人的英文譯著試圖向西方讀者介紹卦在物理學、邏輯學和天文學上的精妙應用，劉子華還運用《周易》八卦原理推算出太陽系第十顆行星及其密度、運行速度、對日距離等相關數據。《周易》的基礎概念—陰陽學說啟發了三位諾貝爾物理獎獲得者：量子力學創始人、丹麥物理學家玻爾（N.H.David Bohr，1885—1962），美籍華人李政道、楊振寧。德國學者戈德陽提出了遺傳基因的物理基礎和陰陽假說。美國地質學家特奇根據八卦歸類、推理的系統結構撰寫了《地球的構造圖》專著等。①陳凱東：《周易研究在國外》，《中州今古》1994年第5期，第17頁。

即使當代最前沿的科學實驗也不無《易經》的智慧。最近剛剛破譯的DNA圖譜中的數學結構和《易經》的象數模型有著驚人的聯系，這道出了《易經》所提倡的詭辯性思維。從遠古時代，中國人就試圖搞清楚周圍世界的生命，這種嘗試有博大精深的睿智—主要是互系和整體論思維。它不但預示了西方最近試圖掌握生命與自然的奧秘—主要是機械論、還原論思維，同時也使其研究黯然失色。約翰遜·顏博士（Dr.Johnson Faa Yan）是在康奈爾大學研究高分子聚合物計算化學的一個中國學者，他寫了一本書《DNA和〈易經〉》（DNA and the I Ching: The Tao of Life）。他在書中提出了《易經》的現代性和持久相關性。他發現：在《易經》這本最受推崇的體現中國古代智慧的書中，存在著一種數學結構；這種結構與最近剛剛破譯的DNA圖譜中的數學結構非常相似。他指出了三個最明顯的相似點，如下所述：

1.都建立在2-4進制編碼之上，進而從三相位、卦的組合特性上演算出64種可能性。

2.兩個系統在特定結果（一個隱晦的回答或者氨基酸）的確定上二者都體現概率原則。

3.都包括了轉換和變化：《易經》里，通過陰陽線條的互動，一種卦象變成另一種；而基因突變則是因為核苷酸的變化。②Reg Little, “Yi-ology, Science and Technology, and the Global Knowledge Economy,” Proceedings of the International Yi-ology and Confucianism Seminar, Qingdao, China, 2005．

尼采在19世紀晚期曾宣稱“上帝死了”，并說在現代人的心中上帝是被“理性”和“科學”扼殺了。如今，人們認為西方理性主義和科學可能會步上帝后塵失去在人類心中的地位，但是該由什么來填補這一系列死亡帶來的真空呢？和李瑞智一樣，不少西方的有識之士都將目光轉向了中國，尤其是作為“眾經之首、大道之源”的《易經》及其思想。美國新澤西州立大學斯圖爾特?考夫曼（Stuart Kauffman）說：“通過諾貝爾獎的堂皇道路通常是用還原論方法開辟的，為一堆不同程度被理想化了的問題尋求解決方案時，多少背離了真實的世界，局限于找到一個解答，這就導致科學的越分越細碎。而真實世界卻要求我們采用更加整體的方法?！雹邸蛾P于“儒家思想與科技關系”的問題》，第16頁。諾貝爾物理獎獲得者蓋爾曼（Munay Gell-Mann）則說，必須確定一個“確實宏偉的任務，就是實現正在興起的包括多學科的科學一體化?！雹僖ο驏|：《復雜科學與管理》，http://it.caep.ac.cn/dept-science/fotum/yaoxiangdong/yxdlw.doc，最后訪問日期：2016年5月23日。正在逐漸興起的混沌復雜理論、系統科學等也可以說明西方在這一問題上的不充分的自覺。

法國著名漢學家汪德邁（Léon Vandermeersch）曾經指出：中華文化在西方的傳播受到一些表達方式的限制，因為這種表達方式不符合西方傳統。②湯一介、汪德邁：《談中西文化的互補性》， http://www.pkujccs.cn/video，最后訪問日期：2015年9月30日。因此，《易經》的科學性并未完全被西方世界理解。在西方，大多數人仍然將《易經》與占卜、風水等玄學畫上等號。③黃德魯：《國內外英譯〈周易〉的現狀與幾點建議》，《安陽工學院學報》2003年第2期，第6頁。對此，李瑞智的解釋是：這其實也是一種“對應、共鳴和互系”思想的表現形式。他引用愛拉諾思基金會主席魯道夫·瑞特塞碼（Rudolf Ritsema）和斯蒂芬·卡徹爾（Stephen Karcher）所著的《易經：中國經典變化神諭—第一部附有檢索的完整翻譯》（I Ching: The Classic Chinese Oracle of Change—The First Complete Translation with Concordance）的前言中的觀點對上述看法進行了反駁。《易經》所謂的“卦象”實際上是為人們解決困惑尤其是那些情感方面的難題提供了途徑，此時，理性知識顯然已經無能為力，而我們又要“推斷未知，決斷宜忌”?！兑捉洝匪枥L的各式各樣的“卦象”，其符號構成了一部力量的詞典，這些力量打動、轉變人們的思想。用這些卦象進行占卜則會消除你對形勢的某種看法，抑或改變你對這些力量的認識，目的就是獲得傳統上被稱作“神明”或“神靈之光” 的直覺的澄明。祈求于“神諭”、用卦或魔咒來找到自我、發現出路是與現代世界創造過程中被壓抑的東西進行交流的一種方式。④Reg Little, “Yi-ology, Science and Technology, and the Global Knowledge Economy”, p.283-297.愛因斯坦更將這種“直覺、靈感”等形式的“非理性思維”作為科學研究中理性思維的重要補充，并認為有時會起到方向性和決定性作用。

近世以來，人類正經歷著認知論和方法論的重大轉型，即從邏輯學范式過渡到現象學范式。樂黛云先生在其新著《多元文化中的中國思想》中指出：解決人類社會面臨的諸多問題—直接或間接地與理性主義發展、與現代科學的內部緊張所爆發的各種威力（杜維明用語）密切相關，通過多元參照、互動認知的思維方式實現文化反思、文化自覺、文化對話正是一個十分重要的途徑。⑤樂黛云：《多元文化中的中國思想》，北京：中華書局，2015年，第29頁。李瑞智無疑即是這一途徑的重要探索者之一。