倫理道德，為何“精神”？

樊浩

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倫理道德，為何“精神”？

樊浩

摘要：楊國榮、潘小慧、孫春晨三位教授提出的討論，集中指向一個形上問題：倫理道德，為何“精神”？具體展開為三大關系的哲學追究：馬克思、康德、黑格爾三大理論資源、中國與西方兩大文明傳統的關系；精神現象學、法哲學、歷史哲學的關系；倫理精神與民族精神的關系。馬克思的“社會意識”、康德的“實踐理性”、黑格爾的“客觀精神”，是關于倫理道德“精神”本性的三大理論資源，必須基于中國傳統對它們進行創造性整合與超越。精神現象學、法哲學、歷史哲學的三位一體，是倫理道德的精神體系的形上基礎，其中“體”是倫理道德的“精神”本性，“一”是倫理道德的精神哲學形態。倫理精神與民族精神的統一，是倫理道德的“精神”本性及其精神哲學體系的現實性與歷史性。民族—倫理—精神的概念同一性，倫理與道德的關系，“沖動形態倫理”的法哲學結構是其現實性和歷史性展現的三個哲學維度。

關鍵詞：倫理道德；精神；精神現象學—法哲學—歷史哲學；倫理精神—民族精神

“倫理道德的精神哲學形態”是一個充滿學術誘惑和學術挑戰、有待披荊斬棘地進行學術開拓的命題，這一命題中的任何概念都需要經受嚴謹的學術批判和學術論證。“精神哲學形態”是基于對“倫理道德”的“精神”本性的認知、運用“精神哲學”方法所進行的關于倫理道德的哲學“形態”的研究。“精神哲學形態”既是一個反思性命題，藏鋒于倫理道德“精神”本性的強烈甚至尖銳的問題意識；也是一個建構性命題，隱含關于倫理道德的“精神哲學”的“形態”建構的主題訴求。從作為言說主體的“倫理道德”（既不是“倫理”、“道德”，也不是“倫理與道德”）話語、“精神哲學”的理念與方法，到“形態”的主題，再到“倫理道德的精神哲學形態”的命題，諸多概念元素不僅因個體性化而可能引起爭議甚至非議，而且因為關乎道德哲學和中國倫理道德發展的諸多重大前沿問題，必須經過嚴肅的學術批判，其中最具基礎意義的就是關于“倫理道德”的“精神”本性的定位和詮釋，如果這一工程不完成，不僅“倫理道德的精神哲學形態”的命題難以真正成立，甚至本身就是虛命題甚至偽命題，進而對于當代倫理道德尤其是中國倫理道德發展的重大理論推進就成為不可能。“形態”是存在方式，也是呈現方式。“倫理道德的精神哲學形態”的學術抱負，是關于倫理道德的“精神”本性的前沿性理論澄明，也是關于倫理道德發展的“精神哲學規律”的現實辯證。

海內外一些卓越的學者以其獨到的學術洞見犀利地發現了潛隱于其中的那些具有基礎意義的前沿課題。楊國榮教授、潘小慧教授、孫春晨教授給予本人關于“倫理精神”和“倫理道德的精神哲學形態”的努力以鼓勵，也深刻洞察到那些需要討論和進一步研究的問題。三位著名學者都肯定倫理與道德的區分，認同“倫理精神”的理論與現實意義，也對一些重要問題提出討論。楊國榮教授以其貫通中西的宏大視野和深厚哲學功力，在肯定形上與形下互動、理論與歷史互動、概念構造，以及理性與精神辨析諸特點的基礎上，提出了作為以上努力的方法論根據的兩大問題：精神現象學、法哲學、歷史哲學三大哲學形態之間關系問題，倫理與道德區分的哲學歸旨問題；潘小慧教授在“西方四德”與“中國四德”對話的主題下，對“倫理沖動”的概念，尤其對“西方四德”的精神哲學構造進行了“致廣大，盡精微”式的辯證；孫春晨教授肯定“倫理精神”對“原子主義權利觀”的超越，以深切的現實關懷和深邃的歷史意識，提出倫理精神與民族精神如何統一、何種統一的問題。三位學者提出的討論，在形上層面都指向一個共同問題：“精神”，具體地說，倫理道德，為何“精神”？

倫理道德的“精神”本性如何在哲學上澄明？期待以下三個辯證。（1）關于倫理道德的哲學本性的三大理論資源即馬克思、康德、黑格爾的道德哲學理論及其相互關系的辯證，中西方兩大精神哲學傳統的辯證；（2）倫理道德的三種形上形態，即精神現象學、法哲學、歷史哲學及其相互關系的辯證；（3）倫理精神與民族精神關系的辯證。三大辯證，形成歷史辯證—哲學辯證—現實辯證的系統，也是倫理道德作為“精神”的三種存在形態。

一、關于倫理道德本性的三大理論資源

（一）三大資源與兩種話語

三位學者在討論中都對“精神”的標志性話語高度關注，并由此關注它與黑格爾哲學的關系。其實，“倫理精神”的理念和“倫理道德的精神哲學形態”的命題，在問題意識和主題追求方面，與三大學術資源相關：以黑格爾哲學尤其是精神哲學資源為軸心，向后探究作為黑格爾哲學的批判者和繼承者的馬克思哲學；向前回溯到黑格爾所繼承和批判的康德哲學。而對這三大學術資源的辨析和選擇，無論在學術自覺還是文化本能方面，都基于中國道德哲學的資源。因而對三大學術資源及其與中國道德哲學傳統之間關系的澄明便是基本問題。

仔細反思可以發現，“精神”的概念在中國的使用存在兩種語境和兩種傳統，彼此具有十分不同的意韻：哲學語境和倫理學語境，“學院傳統”和“民間傳統”。哲學語境中的“精神”廣義上是意識或者理性；倫理學意義上的精神即毛澤東所說的“人是要有一點精神的”，是人的“精氣神”。有意思的是，哲學語境中精神一般在學術研究中，而倫理學語境中的精神往往發生于生活世界，或與人的行為實踐相關的場域。于是，關于“精神”事實上便有“學院傳統”與“民間傳統”兩種意旨，兩種語境像兩個世界，彼此很少互通，因而便產生了詮釋和理解中的諸多混淆，導致關于倫理道德的“精神”本性在解釋和表達中的諸多困難。“倫理道德的精神哲學形態”中的“精神”，是“精神哲學”或倫理學意義上的概念。因為是倫理學的概念，因而與“倫理”內在邏輯和歷史的同一性，所謂“倫理精神”；但因其在“精神哲學”意義上被考察，因而必須是“哲學的精神”。

當今學術研究中關于倫理道德本性的理解大致來自三大理論資源，即馬克思、康德和黑格爾，三大理論資源形成三種詮釋傳統。馬克思將倫理道德當作意識，準確地說是社會意識，與之對應的概念是存在或社會存在，由于廣義的意識在西方哲學傳統中也被表述為“精神”，于是在與物質對應時，倫理道德便是或屬于“精神現象”。康德將倫理道德，準確地說將道德詮釋為“實踐理性”，是“理性”的一種形態。黑格爾將倫理道德當作“絕對精神”發展的一個階段或一種形態，即客觀精神。社會意識、實踐理性、客觀精神，就是三大理論資源關于倫理道德哲學本性的核心話語。三者既相互交切，存在承續與揚棄的關系，又彼此分殊，存在精微而又深刻的差異，它們的共生互動，是倫理道德在理論和實踐上諸多分歧和難題的根源所在。

必須討論的問題是：基于三大理論資源，為何將倫理道德認同為“精神”？在何種意義上認同為“精神”？

（二）三種概念框架

馬克思在“意識—社會意識”的哲學框架下詮釋倫理道德的哲學本性。馬克思關于倫理道德本性的詮釋與兩大問題相關：馬克思到底在何種意義上揭示倫理道德的本質？倫理道德在馬克思哲學體系中具有何種地位？在歷史唯物主義體系中，倫理道德是一種意識現象，是具有一定客觀性的“社會意識”的一種形態，其本質是對“社會存在”的反映，為物質生活條件所決定，其經典表述就是恩格斯在《反杜林論》中的那個著名論斷：“人們自覺地不自覺地，歸根到底總是從他們的階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念。”“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代就變得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。”①《馬克思恩格斯選集》，北京：人民出版社1972年版，第133、132頁。在馬克思和馬克思主義的哲學中，關于倫理道德本性的理解是本體論和認識論的。它發現并揭示包括倫理道德在內的一切社會現象的最后決定因子，強調社會物質生活條件對倫理道德的決定意義，因而是本體論論的；它揭示倫理道德觀念和物質生活條件之間的“反映—決定”關系，因而是反映論和認識論的。歷史唯物主義最重要的貢獻，是發現生產力對全部社會生活和社會歷史進程的最終決定性意義，這一努力本質上是一種本體論訴求，是自柏拉圖開始的尋找本體的西方形而上學傳統在社會歷史領域的哲學表達。由此也便可以推演和解釋倫理道德在馬克思哲學體系中的地位。不少學者質疑“馬克思理論旨歸中有無道德性的問題”。馬克思對“對啟蒙國民經濟學家最大的不滿就是，他們試圖以道德哲學解決社會現實問題”。“馬克思早年就意識到道德討論對資本主義批判是沒有實質意義的，這是空想社會的東西。”因而經常用“道德姨媽”、“宗教姨媽”這類帶有藐視口吻的詞對其反諷。②崔唯航等：《重估馬克思與黑格爾關系的當代價值和中國意義》，載《江海學刊》，2016年第3期。一般認為，馬克思首先是一位革命家，即使在青年馬克思時期，也只是基于人本主義的立場，從“應當”的意義上進行某些道德批判，但他所致力的是社會批判而不是人文批判。其實，倫理道德作為“意識”或“社會意識”的本體論與認識論方法，已經決定它在馬克思哲學體系中的地位：“被決定”，但有“反作用”或“能動作用”，既然“被決定”當然也就不可能具有主體性地位。

康德在“理性—實踐理性”的框架下詮釋倫理道德的哲學本性。康德和黑格爾是馬克思哲學的兩個重要來源。近年哲學界出現關于從康德還是從黑格爾來解釋馬克思的論爭，所謂“康馬”與“黑馬”之爭，分歧在于強調馬克思哲學中的黑格爾因素還是康德因素，前者強調客觀必然性與歷史性，后者試圖擺脫必然性與主觀性的二元對峙。但在關于倫理道德的哲學本性方面，康德的影響似乎要大于黑格爾，很多人將倫理道德認同為康德所說的“實踐理性”。發現康德“實踐理性”秘密必須追問以下三個問題：（1）“實踐理性”與“純粹理性”的關系是什么？（2）倫理道德是“實踐理性”，還是“實踐理性”的一種形態？（3）從“實踐理性”出發，康德是否使倫理道德獲得徹底的哲學解釋和解決？在《實踐理性批判》的導言中，康德開卷便將純粹理性和實踐理性當作理性的兩種形態，即理論應用與實踐應用。③康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館1999年版，第13頁。在序言中也申言《實踐理性批判》的學術使命：“應當單單闡明純粹實踐理性是存在的，并且出于這個意圖批判理性的全部實踐能力。”①康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第1頁。在該書的第二部即方法論的開卷，康德指出實踐理性批判的方法論要義：“我們如何裁成純粹實踐理性的法則進入人類的心靈，以及裁成它們對于這種心靈的準則的影響，亦即如何能夠使客觀的實踐理性在主觀上也成為實踐的。”②同上書，第165頁。可見，《實踐理性批判》的主題是研究理性的實踐形態，因為倫理道德“使純粹理性的法則進入人的心靈”并使之“在主觀上也成為實踐的”，因而成為實踐理性，準確地說，是“實踐理性”典型形態或一種形態，但康德從來沒說，它是實踐理性的唯一形態，就像在馬克思哲學中倫理道德是社會意識的一種形態而不是全部形態，在康德哲學中，倫理道德只是理性的實踐形態之一，是并且只是“理性的運用”。康德將倫理道德定位于“實踐理性”的結果，就是在“結論”中那個著名獨白：“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我內心的道德律。”③同上書，第177頁。我們已經無數次對康德的景仰表示景仰，對康德的敬畏表示敬畏，但因為這種“景仰和敬畏”“始終新鮮不斷”，卻忘記做一個哲學追問：在內心世界，康德是否只剩下“景仰和敬畏”？就像他的《實踐理性批判》到此戛然而止一樣，康德的最后只能終結于“景仰和敬畏”，根本原因在于，倫理道德，準確地說，道德，是也只是“實踐理性”。

黑格爾在“精神—客觀精神”的框架中詮釋倫理道德的哲學本性。在哲學史上，黑格爾將世界“精神化”，建立了以絕對精神為核心的哲學體系，倫理道德是“精神”似乎已經代表他的先驗哲學話語，但是，他在至今最為系統的精神哲學體系中對倫理道德與精神的關系做了最為嚴密的哲學呈現。黑格爾的辯證法成為馬克思主義的三個基本來源之一，已經說明它與馬克思之間的關系。與康德相似的是，在黑格爾哲學例如在《精神現象學》中，意識、理性、精神三個概念相互交切甚至混淆，他把《精神現象學》詮釋為“意識的經驗科學”，探討精神在意識的諸現象形態和發展階段，由此看來，精神屬于意識；他將“理性”當作主觀精神發展的第三個環節，但又認為精神是一種理性。精神、意識、理性的混搭是西方哲學的傳統，但最值得注意的是，黑格爾不僅將倫理道德置于精神的一種形態即客觀精神形態，而且客觀精神就是倫理道德辯證運動的體系與邏輯展開。由此便在哲學上將理性和精神相區分：“當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已經上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神。”④黑格爾：《精神現象學》（下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1996年版，第1頁。精神是理性的現實性，即理性與它的世界的同一，精神的現實內容就是倫理道德。在這里隱約可以看到康德“實踐理性”的影子，推進在于黑格爾明確宣示：倫理道德不是理性，而是理性發展的更高形態即精神形態，黑格爾是在“主觀精神—客觀精神—絕對精神”的辯證運動的體系中揭示倫理道德的哲學本性。有待追究的是，黑格爾為什么能完成由康德的“實踐理性”向“客觀精神”的哲學推進？秘密在于，黑格爾嚴格區分了倫理與道德，不是以道德取代或僭越倫理，而是將倫理與道德置于客觀精神發展的不同環節，在客觀精神的辯證運動中，倫理具有毋庸置疑的優先地位。黑格爾尖銳指出：“康德多半喜歡使用道德一詞。其實在他的哲學中，各項實踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”①黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1996年版，第42頁。取消和凌辱倫理的后果是什么？使康德的哲學成為“真空中飛翔的鴿子”，只在“純粹”中存在；而因為對倫理的肯定和尊重，黑格爾哲學成為“黃昏起飛的貓頭鷹”，實現由理性向精神的鳳凰涅磐。因為，倫理與道德不同，已經不只是主觀性，而且是客觀性，所謂客觀倫理或社會倫理。由此，倫理道德便成為精神，準確地說，客觀精神。然而，在黑格爾那里，無論“精神”還是對倫理道德精神本性的演繹，都是頭足倒置的，馬克思對它進行了革命性“顛倒”，有學者將這種顛倒詮釋為“退卻”，實際上是一種回歸，即從黑格爾抽象思辨回到現實生活世界，即所謂“感性的暴動”。但正如海德格爾所說，隨著馬克思完成這一對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。在日后關于馬克思哲學的理解中，這種“最極端的可能性”之一，就是對感性的放逐，其典型表現之一就是庸俗的存在決定意識、利益決定道德的自然主義。馬克思將共產主義表達為“完成了的自然主義”，從而與人道主義相通，然而由“存在決定意識”機械地推演出的“利益決定道德”，卻是一種庸俗的自然主義，而不是“完成了的自然主義”。于是便可能產生一種馬克思所擔憂的現象：播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。結合當今理論與現實中的種種誤區，不得不承認，海德格爾所擔憂的那種“最極端的可能性”已經存在。這種“最極端可能性”的形成，相當程度上是在形而上學層面將“意識”與“精神”混同的結果，其核心是倫理道德與感性自然的關系問題。馬克思主義哲學承認，意識是物質世界長期發展的結果，是作為人的物質器官即人腦的產物，是對存在的反映。但如果將倫理道德只當作物理和生理的意識現象而不是文化意義上的精神現象，便有內在庸俗化的可能，墮落為自然主義。在黑格爾的哲學中，“精神”具有特殊的規定，這就是既從自然中產生又揚棄自然，與自然相對立，超越于自然才是精神，也才有精神。在《精神現象學》中，道德是客觀精神發展的最高階段，其標志就是所謂“道德世界觀”，道德世界觀以道德與自然的對立及其自覺為標志，“道德規律成為自然規律”是道德世界觀的根本目標，道德世界觀是道德主宰的世界觀，由此道德才成為客觀精神的最高形態。在這個意義上，黑格爾關于倫理道德的“精神”本性的定位是價值論和生命論，而不是本體論和認識論的。

（三）基于中國傳統的整合與超越

綜上，可以將關于倫理道德本性的三大理論資源歸結為三種概念范式：意識—社會意識；理性—實踐理性；精神—客觀精神。三種范式都是形而上學，但具有不同的哲學語境：本體論、認識論、價值論。準確定位倫理道德的哲學本性，必須對這三大理論資源進行反思性整合。恩格斯在馬克思墓前的講話已經確認，馬克思首先是一個革命家，而康德、黑格爾是純粹的哲學家。三者的根本區別，不在于存在與本質的關系，而在于現存與合理的關系問題。正如一些學者所指出的，馬克思作為革命家，已經說明他不是傳統意義上的哲學家，理解馬克思必須認真對待的問題是，作為革命家的馬克思，如何影響作為理論家的馬克思。①崔唯航等：《重估馬克思與黑格爾關系的當代價值和中國意義》。馬克思并沒有像康德、黑格爾那樣篇幅宏大的關于倫理道德的專門論著，在《馬克思恩格斯選集》中，馬克思關于倫理道德的專著有《道德化的批判和批判化的道德》，恩格斯在《反杜林論》、《費爾巴哈論》中有較長的篇幅討論倫理道德問題。而且，在相關論述中也只用“道德”的話語而沒有“倫理”，因為馬克思最重要的哲學努力是尋找人類社會發展的本質，社會存在是本質，倫理道德只是作為對它的反映的社會意識，于是完成社會批判也就邏輯地完成了道德批判。而馬克思哲學中沒有倫理的概念，也可以假設為受康德傳統的影響，在馬克思的時代，康德的影響要比黑格爾大得多。關于倫理道德的“社會意識”定位的“決定論”傳統，給現代中國道德哲學和道德發展產生了極為深遠的影響，由于倫理道德不僅是意識，而且由經濟發展水平和經濟利益關系所決定，因而很容易被簡單化為只是經濟發展水平和物質生活方式的“自然”結果，于是便內在地包含了海德格爾所說的那種“最極端的可能性”，“極端化”為道德相對主義、道德自然主義和道德無用主義。康德關于道德的“實踐理性”定位，旨在批判純粹理性的實踐能力，而不是將道德推向實踐，由此便導致一種狀況：在康德那里，道德只是推演理性的實踐能力的工具，絕不是要使道德外化為實踐，于是標榜作為“實踐”的“理性”的道德，恰恰最缺乏實踐的內在力量，康德主義的“實踐理性”在中國倫理道德發展中釀造的苦果之一，就是“有道德知識，但不見諸道德行動”具有哲學意義的品質缺陷。三大理論資源中，馬克思主義是主流，康德主義是支流，而黑格爾因為經過馬克思的批判，雖然被公認為是馬克思主義的重要來源和組成部分，但只在學術反思中偶爾被關注。中國道德哲學和道德發展在理論和實踐上的突破，有必要重新反思馬克思對黑格爾的批判性改造，重新發現黑格爾精神哲學的意義。馬克思聚力于生活世界的現實批判，黑格爾聚力于精神世界的思辨性建構；馬克思哲學的重心是“物質”，黑格爾哲學的重心是“精神”。黑格爾賦予倫理道德以精神的本性與本質，將倫理道德當作精神的現實形態或客觀形態，在精神哲學的框架下建立了一個“精神”的道德哲學體系。當然，黑格爾基于“精神”的道德哲學也只能“黃昏起飛”而不能“白天起飛”，因為它是頭足倒置的思辨的理想主義。有理由假設：在道德哲學領域，如果將馬克思的“物質”和經過批判性轉化之后的黑格爾的“精神”相整合，將會迎來一個具有革命意義的突破，至少，可以突破“有意識”、“有理性”，但“沒精神”的現代道德哲學與道德發展難題。

以何種資源實現三大理論資源的反思性整合和創造性轉化？必須回到中國傳統。倫理道德不僅是倫理型中國文化對人類文明作出的最大貢獻，而且在“有倫理，不宗教”的五千年中國文明中一直擔負著特殊的文化使命。如果說在西方文明中宗教主導著人的精神世界，那么在中國文明中倫理道德便是人的精神世界的核心。所以，中國哲學對倫理道德從一開始便進行“精神”的而不是“意識”、“理性”或“物質”的把握。“精神”之于倫理道德和人的精神世界的意義，在作為中國哲學的辯證綜合的宋明理學中得到自覺闡釋。陸九淵豪邁宣告：“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我。”①陸九淵：《陸九淵集》，卷三十五。有“精神”便可以“自作主宰”，建構真正的主體性，生成“萬物皆備”的自足精神宇宙。王陽明以“精神”詮釋作為他的道德哲學核心概念的“良知”，“夫良知一也，以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言謂之精。”②王陽明：《王文成全書》，卷二。倫理道德即良知，即人的精氣神。不難發現，中國道德哲學傳統與黑格爾精神哲學有相深切相通之處。在黑格爾那里，“精神”具有三大特征：出于自然而超越自然；“單一物與普遍物的統一”；思維與意志的統一。中國道德哲學在人獸之分即孟子所謂“異于禽獸”的意義上體認人性，認為“天下之事，義利而已”，是出于自然而又高于自然；倫理道德的精髓在人倫，人倫關系的真諦，是個體“單一物”與“倫”的“普遍物”的統一，是將個體性的“人”提升為普遍性的“倫”的存在，從而達到永恒與不朽；知行合一不僅是良知，而且是倫理道德的本質特征，其哲學表達就是思維和意志的統一。有理由假設，“精神”是三大理論資源在中國傳統下的辯證互動所體現的關于倫理道德本性的中國話語。由此，馬克思被物質生活條件所“決定”的“社會意識”（或廣義的精神），康德“真空中飛翔”的“實踐理性”，黑格爾“黃昏起飛”的“客觀精神”，被中國化為一個簡潔的概念：精神。

以上討論可以部分回應三位學者的學術關切。楊國榮教授提出：關于理性與精神的區分、倫理與道德的區分，到底是對康德的揚棄，對黑格爾的簡單回歸，還是對康德、黑格爾的雙重揚棄？孫春晨教授提出關于倫理精神的實踐品質，以及倫理關系與道德生活的關系問題。“倫理精神”和“倫理精神的精神哲學形態”所做的基本學術努力，或者說概念與理論建構的基礎，就是在中國傳統和中國問題意識下關于馬克思、康德、黑格爾三大理論資源的互動整合，尤其是對馬克思與黑格爾關系的反思。中國傳統和中國問題意識是對于倫理道德本性的“精神”認同的歷史與現實的兩個焦點，關于中國倫理道德傳統對人類文明的貢獻和在中國倫理型文化中的地位的體認，是“倫理精神”和“精神哲學形態”確立的理性和信念基礎。只有在理論資源上正本清源，才能為關于倫理道德本性的文化認同與哲學認識提供可靠的概念和理念。

二、現象學、法哲學、歷史哲學三位一體的概念基礎與“形態”體系

（一）問題：何種“體”？如何“一”？

楊國榮教授提出了一個很好的問題，也對我的研究做了一個十分到位的提醒和指點，這就是精神現象學、法哲學、歷史哲學的關系的問題。國榮教授的討論可以概括為三個方面。第一，在試圖建立的精神現象學、法哲學、歷史哲學三位一體的道德形而上學構架中，與現實相關的似乎主要涉及第三個環節，即歷史哲學及其所指向的民族精神，而精神現象學所關涉的觀念，法哲學之域中的規范，同樣有其現實根據，否則只是思辨抽象，現實性并非在歷史哲學環節才發生和形成，同樣，歷史性也并非第三個環節才具有。第二，法哲學關乎規范性，規范性同樣是倫理道德的內在規定，將法哲學視為三個環節中的一個，容易使規范性從倫理系統中抽出。第三，僅管強調“三位一體”，但三個環節似乎表現為某種推論關系，因而可能是抽象形態的思辨，在現實的層面，它們之間的關系具有互動互融的性質。國榮的三個問題聚焦于一點：在道德形而上學體系中，精神現象學、法哲學、歷史哲學，到底是前后推論的關系，還是彼此貫通的“三位一體”？如果是三個環節，是否可能導致規范性、現實性、歷史性從倫理道德中脫出？

必須承認，關于道德形而上學體系的精神現象學、法哲學、歷史哲學三位一體的觀點，與其說是一種立論，毋寧說是一個大膽假設，有待嚴謹的“小心求證”。必須解決的基本問題是：如果“三位一體”，這個“體”是什么？如何“一”？它又回到一個最根本的問題：倫理道德的哲學本性是什么？如果是“精神”，那么，“精神”在概念中能否、如何達到現象學、法哲學、歷史哲學的統一？同時又回到一個命題：“倫理道德的精神哲學形態”，如果倫理道德在形上層面是或且具有精神哲學形態，那么，現象學、法哲學、歷史哲學三位一體能否構成倫理道德精神哲學形態的體系或形上基礎？

破解這些難題的關鍵有三：“精神”的概念；精神現象學、法哲學和歷史哲學的關系；倫理道德與精神現象學、法哲學、歷史哲學的關系。“三位一體”的根據及其哲學邏輯是：倫理道德的本性是精神；“精神”的哲學本性是思維和意志的統一；思維和意志統一的哲學形態及其現實性，是現象學、法哲學、歷史哲學的三位一體。

（二）“精神”概念中的“三位一體”

現象學、法哲學、歷史哲學三位一體，內在于倫理道德的概念本性中，是倫理道德“精神”的概念本性的邏輯展開。在中國傳統和黑格爾哲學中，倫理道德與“精神”似乎存在某種概念上的相互詮釋和體系上的相互包容關系。在黑格爾《精神現象學》中，倫理道德是“客觀精神”即精神的現實性的兩個基本結構；在《法哲學原理》中，倫理道德是意志自由發展的兩個基本環節，而恩格斯曾經明確指出，黑格爾的倫理學就是他的法哲學。在中國傳統中，“精神”不僅是倫理道德的內核，甚至就是倫理道德本身，王陽明以精神詮釋良知已經表明這一特點。倫理道德的本性是“精神”，那么“精神”的形上結構是什么？這又回到黑格爾關于精神的那個著名論斷。在《法哲學原理》中，黑格爾對于“精神”的表述似乎相互矛盾。他首先申言“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志”。繼而又說，“精神首先是理智”，“精神一般說來是思維”。①黑格爾：《法哲學原理》，第10、11、12頁。然而這兩種觀點并不矛盾，黑格爾的哲學辯證是：精神是思維與意志的統一。“精神一般說來就是思維，人之異于動物就因為他有思維。但是我們不能這樣設想，人一方面是思維，另一方面是意志，他一個口袋裝著思維，另一個口袋裝著意志，因為這是一種不實在的想法。思維和意志的區別，無非就是理論的態度和實踐的態度的區別。它們不是兩種官能，意志不過是特殊的思維方式，即把它自己轉變成定在的那種思維，作為達到定在的沖動的那種思維。”②同上書，第12頁。這段論述表面談思維和意志的關系，實際澄明思維、意志與精神的關系，他所做的哲學辯證是：精神是思維和意志的統一，但思維和意志并不是精神的兩個結構，而是精神的兩種形態。兩個結構是什么？就是黑格爾所批評的“人有兩個口袋”，分別裝著思維和意志；兩種形態即精神的兩種存在和呈現方式，兩種形態是什么？是對待同一對象的兩種不同態度，是理論態度和實踐態度的區別，理論的態度是思維，實踐的態度是意志或沖動。思維和意志合一，“一”是什么？就是“精神”，思維與意志合于“精神”。如何合一？為何合一？意志是特殊形態的思維，是“沖動形態”即將自己實現出來的那種思維。思維是“知”即黑格爾所說的“理智”，意志是“行”，二者關系的中國話語與中國表達就是王陽明的“知行合一”。“一”是什么？在王陽明那里，“一”是“良知”。“良知”是什么？“良知”是“精神”。如何才是真正的“合”？“知”“行”之間不能用“與”字，“下‘一’字，恐未免有二”。用一“與”字，“知”、“行”便是良知或精神的兩個環節，或黑格爾所說的兩個口袋。“知行合一之說，專為近世學者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此被偏救弊之言。”③王陽明：《答周沖書五通》。真知必行，不行不謂真知。如果用中國話語表達黑格爾的理論，“精神”便是“知行合一”。如何“合一”？它們只是“精神”的兩種形態或對待同一對象的兩種不同態度。歸根到底，思維與意志、知與行，“合”于“精神”，一本兩相。黑格爾這樣表述理論態度與實踐態度之間的關系：“理論的東西包含于實踐的東西之中……如果沒有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西。……人不可能沒有意志而進行理論活動或思維，因為在思維時他就在活動。”①黑格爾：《法哲學原理》，第13頁。

有待探究的是，思維與意志，或知與行，對“精神”，對倫理道德有何特殊意義？概言之，思維是將自我普遍化，而意志則是自我規定。在人的精神活動中，思維指向普遍，“每一種觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬于思維的。使某種東西普遍化，就是對它進行思維。自我就是思維，同時也就是普遍物”。思維揚棄自身的個別性，消除特殊性，而意志則是自我限制，希求特殊物。“意志這個要素所包含的是：我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中擺脫出來。”②同上書，第15頁。“意志所希求的特殊物，就是一種限制，因為意志要成為意志，就是一般地限制自己。意志希求某事物，這就是界限、否定。”③同上書，第17頁。“克己”、“修身”，就是限制自己，“從一切東西中擺脫出來”的意志力的表現。于是，在“精神”中，就內在地包含了兩個辯證的品質：一方面通過思維追求自我超越的普遍性，以成為普遍存在者；另一方面通過意志限制和規定自己，以實現普遍性。思維普遍化自我，意志限制自我，這就是“精神”的思維與意志、知與行的辯證品質。“舍生取義”便體現了“精神”的品質。“取義”追求價值的普遍性，“舍生”限制與否定個體的特殊性，限制個體性是為了追求和達到普遍性。思維與意志、知與行統一的這種“精神”真諦，用黑格爾的一個命題表述就是：精神是“單一物與普遍物的統一”，而這種統一正是倫理的品質和達到倫理的條件。“在考察倫理時永遠只有兩種可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但精神不是單一的東西，而是單一物與普遍物的統一。”④同上書，第173頁。精神是達到倫理的條件，“沒有精神”便“永遠”不可能達到倫理。于是，倫理與精神便概念地同一，所謂“倫理精神”。

（三）“精神”形態中的“三位一體”及其現實性

思維與意志的形上形態是什么？其體系化的表現就是精神現象學與法哲學，思維和意志合一的“精神”的概念展開所生成的哲學體系，就是精神現象學與法哲學的貫通。正如楊國榮教授所說，精神現象學關注觀念，法哲學關注規范，觀念是思維的結果，規范的對象是意志行為。黑格爾將《精神現象學》詮釋為“意識的經驗學”，而法哲學的研究對象是意志，于是，精神現象學與法哲學便邏輯與歷史地在“精神哲學”中“合一”，也“精神地”合一。難題在于，在現象學與法哲學，以及歷史哲學三大形態之間是否存在某種邏輯上的先后位序？正如楊國榮教授所說，如果將它們并列，那么作為倫理道德內核的規范性就會被抽出；但如果三者是某種推繹關系，那么將因為缺乏現實性而陷于抽象思辨。精神現象學、法哲學、歷史哲學，作為三大哲學形態，當然有其獨特的對象和方法，但無論作為倫理道德的三大形而上學基礎，還是作為倫理道德的三種精神哲學形態，彼此之間又確實存在某種一體相通的關系，“三位一體”之“體”，一是“精神”的概念，或關于倫理道德本性的“精神”把握；二是倫理道德的精神哲學“形態”，即倫理道德的精神哲學“呈現”。精神現象學的對象是思維或意識，法哲學的出發點是意志，思維和意志是“精神”概念一體兩面的兩種形態，現象學和法哲學是倫理道德的“精神”本性的兩種哲學形態，即理論形態與實踐形態。歷史哲學與它們的關系如何？在《歷史哲學》中，黑格爾將歷史分為三種：記事的歷史、反省的歷史、哲學的歷史。哲學的歷史是精神的歷史，精神的歷史才是真正的歷史。估且不對黑格爾的歷史觀進行評價，“精神的歷史”已經對精神現象學、法哲學與歷史哲學之間的關系，也對倫理道德與歷史哲學之間的關系做了概念性的表述。如果說精神現象學與法哲學是倫理道德作為精神的兩種哲學形態的合一，那么，歷史哲學便是倫理道德作為“精神”的歷史運動或在歷史上的辯證發展。于是，精神現象學、法哲學、歷史哲學，便在“精神”的概念和理念下“合一”。三大體系“合一”的概念基礎或理論元點是“精神”；呈現方式是“形態”，準確地說是“精神哲學形態”。由此，精神現象學、法哲學、歷史哲學便邏輯與歷史地“三位一體”，成為倫理道德的“形而上學基礎”和“形而上學形態”或“精神哲學形態”。

有意思的是，黑格爾一生親自完成四部書。親自完成的第一部書《精神現象學》、親自完成的最后一部書《法哲學原理》，以及在他的哲學體系中具有特別重要地位的《精神哲學》，相當意義上都可以被當作倫理學或道德哲學。事實上并不只是《法哲學原理》是黑格爾的倫理學，恩格斯的論斷可能有特殊的語境，因為關于倫理道德的論述，在另外兩部書中不僅篇幅上占有特別重要的分量，例如在《精神現象學》的下卷，三分之二的篇幅討論倫理道德。更有意思的是，《法哲學原理》的內容幾乎全部綱要式地包含于《精神哲學》中，是“主觀精神—客觀精神—絕對精神”的三大環節之一。這些事實都可以反證一個判斷：在黑格爾那里，倫理道德是“精神”。黑格爾進行了關于倫理道德為何是“精神”、是何種“精神”，以及如何“精神”的哲學論證。這樣，有待進一步論證的問題，反而不是它們之間的同一性關系，而是三者之間的殊異，尤其是精神現象學與法哲學在“精神”本性和哲學體系上的殊異。這一殊異首先存在于黑格爾關于“精神”的概念規定中。如前所述，思維與意志是“精神”的一體兩面，但是，在關于“精神”的概念詮釋中，黑格爾似乎強調思維、觀念、理智的某種前置地位。“精神首先是理智”，“精神一般說來就是思維”，這些命題似乎已經昭示精神現象學之于法哲學在人精神構造及其形上體系中的某種前置性。這種前置地位的“精神”秘密也許在于：思維追求普遍，意志規定和限制人的個別性實現普遍性，由此才達到“單一物與普遍物統一”的“精神”。與之相關聯，在黑格爾體系中，似乎存在一種矛盾：在《精神現象學》和《法哲學原理》中，倫理與道德的“精神”地位相互倒置。《精神現象學》展現的“精神”發展過程是“倫理—教化—道德”，即“倫理世界—教化世界—道德世界”；《法哲學原理》展現的精神進程是“抽象法—道德—倫理”。這種現象不能被簡單解釋為體系的自相矛盾，雖然《精神現象學》是黑格爾完成的第一部著作因而可能被假設為不夠成熟，雖然《法哲學原理》與《精神哲學》關于倫理道德關系的體系安排完全一致因而可以被假設為成熟的觀點，但如果在體系中真的存在這一矛盾，運思縝密的黑格爾一定會在生前加以修訂，就像修訂《小邏輯》一樣。因此只能認為，倫理與道德關系在黑格爾體系中的倒置，根本上是因為現象學與法哲學的不同 “精神”形態。《精神現象學》研究意識的辯證發展，于是黑格爾展現了由倫理世界的實體，到教化世界的個體，最后到道德世界的主體的“實體—個體—主體”的“精神”運動過程。在這一過程中，倫理是“真實的精神”，教化是“自身異化了的精神”，道德是“對其自身具有確定性的精神”。《法哲學原理》研究的對象是意志，主題是意志自由，意志自由的實現過程是：在抽象法中有抽象的自由，在道德中有主觀自由，在倫理即家庭、市民社會、國家諸倫理實體中有現實自由，揭示的是“抽象自由—主觀自由—現實自由”的“精神”運動。它表明，意識發展和意志自由遵循不同的精神哲學規律，就像在“精神”的概念中，思維指向普遍，意志追求特殊性一樣，作為“精神”的兩種形態，倫理與道德在現象學與法哲學中具有不同的哲學地位。

誠然，關于倫理道德在黑格爾《精神現象學》與《法哲學原理》中的不同地位的辯證，目的并不是研究黑格爾的哲學文本，而是精神現象學與法哲學之于倫理道德的關系。以上討論得出的結論是：在形而上學的意義上，精神現象學與法哲學是倫理道德的一體兩面，二者是同一關系，而不是抽象的推繹。同一的概念基礎是倫理道德的“精神”本性；同一的理論體系是倫理道德的精神哲學“形態”；而同一的歷史現實性則是倫理道德的第三個形上形態，即歷史哲學形態。

三、倫理精神與民族精神

歷史哲學對于倫理道德的精神哲學意義，在于它是思維和意志統一、精神現象學和法哲學合一的現實運動及其歷史進程，當然黑格爾《歷史哲學》所展現的那個“精神的歷史”以形而上學的力量宣示西方文明中心論的基因。對倫理道德來說，歷史哲學是倫理道德的哲學的歷史，由于倫理道德是“精神”，民族是倫理的實體，于是，倫理道德的“哲學的歷史”，便是民族精神的歷史；在歷史傳統和文明現實性方面，對倫理型的中國文化來說，倫理道德史更具有民族精神史的意義。由此便內在地包另一個哲學問題：倫理精神與民族精神的關系。

三位學者都敏銳地發現了這一問題。楊國榮教授指出，在意識和規范的層面都包含歷史性規定，現實性不能只存在于歷史哲學及其所指向的民族精神之中。孫春晨教授對這一問題進行了系統討論，認為倫理精神與民族精神相互同一，但問題在于如何同一。倫理精神只是民族精神的一個方面，如果在內容上將二者簡單同一，便可能“窄化”民族精神，“精神的歷史”的理論形態是倫理精神，歷史形態或實踐形態是民族精神的觀點值得商榷。潘小慧教授以“道問學”的學術細致對中西方倫理精神與民族精神中的核心構造之一的“中國四德”與“西方四德”關系進行澄明，從而對中西方倫理沖動的道德哲學形態進行討論，同樣指向倫理精神與民族精神關系這一具有歷史哲學意義的問題。倫理精神與民族精神的關系，在概念上都與另一根本問題相關，即倫理與道德的關系。所以楊國榮教授認為，道德必須植根于現實的倫理關系，但道德具有規范性和理想性，因而必須對康德和黑格爾進行雙重揚棄，而不只是揚棄康德。三位學者提出的討論都指向一個主題：倫理精神與民族精神的關系。它關涉三個問題：現象學、法哲學結構中的現實性與歷史確定性；倫理與道德的關系及其所體現的民族精神；中西方德性的精神哲學結構所體現的民族精神傳統。

（一）民族、倫理、精神三者關系與倫理精神—民族精神的概念同一性

倫理精神與民族精神的同一性，邏輯上以“倫理”的哲學本性為中介。“倫理本性上普遍的東西”，其文化使命是將人從單一性存在提升為普遍性存在，達到個體的“單一物”與“倫”的“普遍物”的統一。在生活世界或現實性上，這種統一有兩種形態，一是家庭，一是民族。家庭與民族是兩個自然倫理實體，是倫理存在的兩種自然形態，或人的“單一物”與“倫”的“普遍物”結合的兩種自然形態，它們是倫理的世俗基礎和自然根源。在家庭倫理實體中，個體與實體的結合所形成的倫理人格是“成員”，所謂“家庭成員”；在民族倫理實體中，個體與實體的結合所形成的倫理人格是“公民”，即所謂“民族公民”，“公”與“民”已經彰顯其普遍性與個體性統一的倫理本質。在這個意義上，民族是倫理的實體，準確地說，民族是倫理實體之一，因為家庭也是倫理實體。但是，個體作為“人”的“單一物”與民族的“倫”的“普遍物”的結合，不是通過諸如制度、法律等“集合并列”的外在方式，而是通過“精神”才能達到，即所謂“民族精神”，因為家庭與民族都是“實體”。實體是什么？實體即共體，即公共本質。“實體”不能簡單等同于“共同體”，“共體”是存在于諸個體之上的公共本質，“共同體”只是“共體”的現象形態，其要義和呈現方式是外在的“同”。實體要從自在存在上升為自為存在，還必須具備另一個條件，即個體對自己公共本質的自覺意識。由此，“實體”便與“精神”相同一。實體是沒有意識到自身的公共本質，或人的公共本質的自在狀態；一旦意識到自己的公共本質并將它實現出來，實體就成為精神。“精神”與“實體”是“共體”或公共本質的兩種狀態，“精神”之于“實體”有兩大特點：意識到自身；將公共本質呈現或實現出來，一句話，是對于公共本質的“知”與“行”的合一。而倫理，正是透過“精神”所達到的公共本質。黑格爾已經斷言，達到倫理“永遠”只有兩種可能：或是“集合并列”的原子式思考，或是“從實體出發”。“原子式思考”的最大缺陷是“沒有精神”，只有“精神”才是“單一物與普遍的統一”，即所謂“倫理精神”。由此，民族、倫理、精神，三者便以“倫理”為概念中介邏輯和歷史地同一，同一的理論范式是：民族是倫理的實體，倫理是民族的精神；“精神”既是倫理的條件，也是民族成為倫理實體的條件。由此，倫理精神與民族精神也便邏輯與歷史地同一。在這里，“倫理精神”不能被詮釋為“倫理‘的’精神”，而是“倫理”與“精神”的同一體，其真諦是“倫理”與“精神”互為條件，相互確證，“倫理”是“精神”的現象形態，“精神”以“倫理”為存在方式。同樣，“民族精神”也不是一般意義的所謂“民族‘的’精神”，而是隱喻“民族”與“精神”互為條件，相互確證，民族的自在形態是作為實體的“倫理”，自為形態是“精神”，民族是“精神”的現實形態和歷史樣態，“精神”是“民族”存在的自在自為的表現。如果將“民族精神”只理解為“民族‘的’精神”，便不只是像孫春晨教授所指出的那樣“窄化”了民族精神的內涵，還使民族精神碎片化、抽象化，因為任何民族都有自己的精神。“民族精神”的精髓在于：不是民族必須有精神，而是說“精神”是“民族”的自我確證方式，“沒精神”便無“民族”。正是在以上邏輯、現實、歷史的意義上，“倫理精神”與“民族精神”相統一。民族精神是倫理精神的現實性與歷史形態，倫理精神是民族精神的合理性與哲學形態。倫理精神與民族精神相互確證，互為條件，在倫理道德的辯證發展中展開為精神現象學、法哲學、歷史哲學三位一體的體系，并在歷史哲學中得到具體呈現。

（二）倫理道德關系與倫理精神—民族精神的現實同一性

倫理精神與民族精神同一的現實性，在現象學、法哲學、歷史哲學三位一體的道德形而上學體系中的呈現方式，就是倫理與道德的關系及其辯證互動。倫理精神與民族精神辯證關系的邏輯表達，就是黑格爾在精神現象學與法哲學體系中所呈現的倫理道德的不同地位；歷史表達就是中西方精神哲學體系和中西方文明中倫理與道德的不同關系。如前所述，在黑格爾精神現象學與法哲學體系中，倫理與道德的關系發生倒置，在精神現象學中倫理是起點，是第一個環節；在法哲學中，倫理是終點，是最后一個環節。必須注意的是，無論起點還是終點，倫理都是精神現象學和法哲學中最重要的環節，在各自體系中處于優先地位。在意識的辯證發展即精神現象學中，倫理是“真實的精神”，是家園；在意志自由實現的辯證運動即法哲學中，倫理是現實的自由。這說明，無論現象學還是法哲學，都有其現實性，現實性的結構就是倫理與道德，現實性的表現就是倫理與道德的不同關系，或倫理的客觀性與道德的規范性的辯證互動。現實性的內涵不只是在歷史哲學中表現，歷史哲學只是“歷史地”呈現在民族精神發展中倫理道德辯證互動的歷史進程。由此便可能避免像楊國榮教授所擔憂的規范性從法哲學中抽出的風險。在倫理道德的歷史發展或歷史哲學中，倫理道德的辯證互動或所謂“倫理精神”呈現為具體的歷史進程和民族特點。正如以前的研究中所指證的那樣，西方精神史的總體圖式是倫理與道德分離，從古希臘的倫理，演繹為古羅馬的道德，進一步抽象化為近代康德“完全沒有倫理”的道德哲學或實踐理性，至黑格爾雖然達到倫理與道德的統一，但現代西方哲學故意冷落黑格爾的直接后果，是形成倫理與道德關系的搖擺狀態或中間狀態，導致倫理認同與道德自由之間不可調和的現代性矛盾。中國則相反，從孔子《論語》到老子《道德經》的共生互動開始，倫理道德一體、倫理優先的取向便是倫理精神和民族精神一以貫之的傳統，只是具有不同的時代話語和歷史表達，從“克己復禮為仁”、“五倫四德”，到“三綱五常”，最后到宋明理學的“天理人欲”。倫理與道德關系的不同哲學范式及其傳統，構成倫理精神與民族精神統一的歷史哲學內涵。由此，倫理與道德的關系及其辯證互動，既是倫理精神與民族精神統一，也是精神現象學、法哲學、歷史哲學三位一體的現實規定性和歷史確定性。

（三）“沖動形態的倫理”與倫理精神—民族精神的歷史同一性

倫理精神與民族精神同一，精神現象學、法哲學、歷史哲學三位一體，在“中國四德”與“西方四德”的關系中得到具體詮釋。正如潘小慧教授所指出的那樣，“中國四德”與“西方四德”只是借喻性而不是嚴謹的表述。因為仁義禮智的“四德”只是產生深遠歷史影響的孟子傳統，中國歷史哲學中還有其他傳統，如法家的“禮義廉恥”的“四德”，因而它并不完全“中國”。理智、正義、節制、勇敢的“西方四德”只是柏拉圖提出，經過亞里士多德發揮的希臘傳統，也并不完全“西方”。準確地說，它們是兩種分別在中西方產生最重要影響的“四德”。同樣，也正如潘小慧教授所指出的，“中國四德”與“西方四德”辯證的主題，是以它們為“沖動形態倫理”的兩種法哲學結構。于是，便產生一種立論或假設：仁義禮智的“中國四德”中，前三者都屬于情，只有“智”屬于理。中國傳統中倫理沖動的法哲學結構是“情感+理性”，以情感為主體，因為在這個結構中，四分之三是情感，四分之一是理性；而“西方四德”形成的是“理性+意志”，以意志為主體，因為除“理智”外，其他三德都可以被視為意志。中西四德中相同的是“智”或“理智”，其他三德的法哲學本性則有情感與意志的巨大而深刻的殊異，并且恰好在兩種結構中都各占四分之三。潘小慧教授對中西四德做了鞭僻入理的分析，令人折服。必須承認，我的相關研究中關于中西四德的法哲學結構的分析，只是提出了假說，并沒有經過嚴謹的學術論證。這一努力只想說明一個問題：中西方倫理道德具有不同的精神哲學傳統，其典型而重要的表現之一，就是法哲學結構的殊異，集中表現于情感與意志在德性構造中的不同地位。這里必須強調的是，無論“情感+理智”，還是“意志+理智”，都是精神現象學與法哲學統一的結構，它們所代表的是倫理道德的精神發展的兩種歷史哲學傳統。共性在于理智，殊異在于情感和意志，但重要的是，兩種結構的主體都是“精神”。于是，如果認為它們是倫理精神的兩種法哲學結構，那么就必須澄明情感與意志相通的法哲學本性，這種相通的本性黑格爾在《歷史哲學》中用一個論斷表達就是：情感——其現實形態是熱情，是主觀形態的意志或“主觀意志”，它是“推動人們行動的東西，促成實現的東西”。所以他認為，歷史哲學有兩個考察對象，“第一是那個‘觀念’，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經緯線”。因為“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業都不會成功”①黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社1999年版，第40、24頁。。而人類之所以會限制自己的熱情，就是因為有意志，從而使熱情具有客觀性。黑格爾認為，理智、意志、情感的不同關系，構成歷史哲學意義上民族的“性格”。由此，“中國四德”與“西方四德”在法哲學結構或“沖動形態的倫理”的意義上便“精神地”相通。也許，正如潘小慧教授所指出的那樣，關于“西方四德”的“理智+意志”的概括必須經過學術批判，即便“中國四德”的“理智+情感”的結構，其“中國性”也不能一概而論。但將二者之間在法哲學結構上的相殊相通當作關于倫理精神與民族精神同一性的哲學論證，也許是一個有借鑒意義的思路，因為它提供另一個視角，詮釋和理解中西方倫理精神的不同歷史性格及其在精神哲學意義上的相通，一句話，它可以佐證中西方倫理精神在歷史哲學意義和民族精神發展中的“理一分殊”。

（責任編輯：張琳）

中圖分類號：B94

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）02-0029-17

作者簡介：樊浩，東南大學教授，江蘇省社會科學院副院長，教育部長江學者特聘教授。

基金項目：本文系江蘇省“2011”工程“公民道德與社會風尚協同創新中心”、“道德發展智庫”以及全國哲學社會科學重大招標項目“現代倫理學諸理論形態研究”（項目編號：10&ZD072）、中宣部“四個一批人才”項目的階段性成果。