新加坡學者李焯然教授訪談錄

采訪人：蔣雯燕

訪談按語：2013年10月18日，“中國文化與亞洲的價值”國際學術研討會在北京外國語大學舉行。值此學界盛會，我們采訪了新加坡國立大學中文系李焯然教授。

李焯然，新加坡國立大學中文系教授，澳大利亞國立大學哲學博士，早年畢業于香港大學中文系，一級榮譽文學學士、哲學碩士。專門研究中國思想文化、明史、東亞儒學、華人宗教民俗。出版專著有《明史散論》《明成祖史論》《儒學傳統與思想變遷》《道教簡述》《丘浚評傳》等，并擔任新加坡國立大學《漢學論叢》主編，北京《國際中國文化研究文庫》、歐洲《明清研究》（Ming Qing Studies）、日本《東亞文化交流雜志》（Journal of Cultural Interactions in East Asia）等叢書及學報編輯。李焯然教授在訪談中講述了自己的學術經歷、最新研究領域、漢學治學方法和中國文化在東南亞地區的傳播概況。

蔣雯燕（以下簡稱“蔣”）：歡迎您來到北京，很高興能在北京外國語大學見到您！您在發言中談到曾經做過許地山的藏書與宗教研究，并指出這是跟您相伴二十多年的研究主題，您能談談做此研究的緣起嗎？

李焯然（以下簡稱“李”）：我做許地山研究是一個很偶然的機會。因為許地山曾經擔任過香港大學中文系系主任，當然那個時候我還沒有進香港大學念書，時代不一樣。我去澳大利亞國立大學讀博士的時候，有一次圖書館的館長找我，他知道我做古籍和道教研究，許地山是研究道教的專家，寫過很多這方面的書。他告訴我圖書館里有很多許地山的藏書，但是在書庫里沒人整理，圖書館里沒有這方面的專家，所以就問我有沒有興趣幫他們整理。那個時候我還在讀博士，就part-time（業余）去做書籍整理，我就是從那個時候開始做許地山的藏書研究的。在整理的過程中，我了解到許地山這批書的歷史：他曾經參加過抗日活動，他去世后，他的家人擔心在香港遭到日本人的迫害，就舉家搬遷回大陸了，可是許地山的書沒法搬走，他的家人就用箱子裝好存放在了香港大學，后來她們就再沒回過香港，尤其是1949年以后就更困難了。從許地山去世到這些書賣出來大概1960年左右吧，差不多存了20年，后來他的家人委托香港大學把書賣出，剛好澳大利亞國立大學亞洲學院成立不久，院長帶人去香港買書，就把這批書買回去了。其實許地山的太太想把這批書賣給香港大學，但是那時候港大對中文書不感興趣，就只買了一部分英文書，所以許地山所有的英文書，關于人類學、社會學的書現在都存放在香港大學，而他所有的中文書都被澳大利亞國立大學買走，現在存放在澳大利亞。所以這批書在港大存了差不多20年，20世紀60年代被賣到澳大利亞，我80年代去做博士，這期間又在書庫里存放了20年，然后我去做卡片、分類、編目，整理完這批書就畢業了。畢業后我在澳大利亞呆了一年就去新加坡工作了。去新加坡后，頭幾年是事業起步最忙的時候，要發表論文，通常我們在新加坡六年才能拿到tenure(終身職位)，這六年我中斷了許地山的藏書研究，做自己的歷史和思想史的研究，那個算我的正業吧，因為許地山研究算是個副業。我差不多在新加坡工作了九年后，開始放一年的假，我花了三四個月的時間待在澳大利亞，發現那批書還在，卡片也還是當年我做的那個樣子。這些書算善本書，都是線裝的，圖書館也沒把它們開放，許地山做宗教研究，主要是道教和佛教，這批書基本都是古籍，所以這一放又是十年，由于繁忙我也沒做相關研究，我覺得實在太可惜了。于是我就去找我的老師，曾在北京大學任教的柳存仁教授，他是我的博士論文導師。那時柳教授差不多退休十年了，七十多歲，也不是太忙，我提議我們合作做個書目提要，把許地山所有的中文藏書進行整理。因為書沒法借出來，所以我負責在圖書館里做，每一本寫一個關于內容與版本的提要，柳教授寫評論，介紹書的學術價值以及做什么研究時能夠用到。我負責對書進行編輯和內容介紹，這個工作斷斷續續做了十年。他們圖書館慢慢也發現這批書的價值，開始關注，就把曾經有些開架的分散了的書重新找回，找回了大約幾十種，許地山藏書里有七八種印章，我也指導圖書館人員識別這些標志，這樣后來又找回了一些，其中單是關于佛教、道教的書就有大概六七十種。最后我們寫了一本書，名為《澳大利亞國立大學圖書館許地山藏書提要》，還將每本藏書拍個書影，我們現在正在做這個工作，完成后就出版，這是我和柳存仁教授共同合作的。

蔣：看來這批書存放在港大20年，在澳大利亞國立大學圖書館20年，從您編目到出書又是20年。

李：對。關于許地山先生的宗教研究也是我比較感興趣的一個研究方向。許地山其實是一個知識面很廣的學者，精通英文、法文、德文、日文、梵文，還有希臘文，受過傳統的國學、宗教學、社會學、人類學的訓練。他是一個早期研究中國宗教的開拓者，一個打開宗教研究途徑的學者，引進了西方的科學理論和人類學的知識來進行宗教研究。但是到今天，他的研究路線和研究方向在中國其實還沒有人去繼承。作為現代著名的作家，他的小說到今天還有很多人在看，但是他的學者身份卻蒙上厚厚的歷史塵埃，變得隱而不彰了。他的《道教史》《扶箕迷信的研究》這類書現在很少人看，很少人引用。而其實他的學術研究遠不止于此，他還曾為哈佛燕京圖書館編了一本《佛藏子目引得》，這本書今天還可以買得到；他也曾經做過《道藏子目通檢》，但在等待出版的過程中，由于香港淪陷，商務印書館保存的組成這本書的三萬多張卡片全部失散。如今，我們追尋許地山的宗教研究、彰顯許地山的學者身份的重要憑借，除了他曾經出版的為數不多的著作之外，他身后散落在香港大學圖書館和澳大利亞國立大學圖書館的中英文藏書顯得愈加重要。

許地山的宗教研究受西方人類學的影響甚為明顯。許地山研究扶箕所用的“科學的方法”其實就是文化人類學的一種研究理路，這點我在一篇文章《書山有路：許地山的藏書及其宗教研究》中具體講過。1926年，燕京大學社會學系畢業的李安宅把《金枝》這本書翻譯成中文，書名就叫《交感巫術的心理學》，1931年由上海商務印書館出版。這本書的譯者在書中特別提到是許地山幫他校訂的，所以我們相信可能也是許地山鼓勵他把這本書翻譯成中文的。從這個背景來看，許地山的宗教研究，尤其是他對扶箕的研究，大概是受西方人類學的影響，尤其是交感巫術這種理論被用在了他的民間信仰研究上。而且，現在收藏在香港大學圖書館的許地山的英文藏書里，還可以找到許多這類學者的著作，包括Psyche’s Task:A Discourse Concerning the Influence of Superstition on the Growth of Institutions、The Scope of Social Anthropology、The Worship of the Nature、The Myth of the Original Fire等等。所以，許地山受到西方人類學的學術訓練是可以從他閱讀的這些著作里面找到線索的。

蔣：您目前正在進行什么新的研究，正在關注哪個方面的問題？能和我們分享一下您當前思考的一些學術問題嗎？

李：過去在做的還是會繼續。有的朋友曾經說過，對著一個課題太久，不想再碰了，尤其是有的朋友博士論文做的題目，他根本不想再看，感覺折磨太大。對我來說，過去做的思想史、明史這一塊現在還要繼續做，但最近有些新的課題我比較感興趣，也逐漸開始研究，比如東南亞地區華人的信仰，這方面材料比較多，也正在做。但是也不知會不會有結果，我現在已經過了那個階段，也就是說，現在做一個東西不是為了要寫篇文章。

我在思考，在中國晚明的時候，中國的伊斯蘭教徒已經可以用中文來寫《古蘭經》的一些教義了，我曾經研究過寫《古蘭經》的教義所用的俗語，基本上是儒家的東西，而且有時候是從《論語》《孟子》里借過來的。過去《古蘭經》并沒有用中文來傳教，過去都是用阿拉伯語，所以如果不懂這種語言是不可能進入這個教派的。我有一段時間從翻譯的角度去探討利瑪竇這些耶穌會士是怎么翻譯《圣經》，怎樣把《圣經》里的道理寫出來的，現在可以從很多耶穌會士的著作中看他們如何談上帝和天主教的生死觀。但是我發現一個問題，當耶穌會士來到中國用中文傳教時，在同一個地方，特別是南京，伊斯蘭教徒也嘗試用中文寫《古蘭經》。去年，我去南京做過田野調查，我去了當時利瑪竇住過的地方，大家知道他先到南京再到北京，在南京他結交了許多官員，包括李贄、徐光啟等。他在南京住在護國寺，這個寺廟后來拆了變成一個酒店，但是從這個地方步行不到十分鐘就能到達南京當時最大的清真寺，而那個清真寺是當時用中文寫《古蘭經》的中心點。當時的天主教徒和當時的伊斯蘭教徒同時在做這個工作，就是用中文闡明自己的教義，所以我猜想他們一定知道對方的存在，也一定知道對方所用的翻譯方法。由于在過去，道教是用中文的，但是佛教是需要譯經的，采用的是漢字音譯的方法，創造了很多新的詞匯，比如“涅槃”，這是中文里原本沒有的。佛教來到中國，它想了一個翻譯的方法，就是音譯，但是另外兩個宗教（天主教和伊斯蘭教）來到中國，它們沒有用佛教的方法，而是用意譯，所以宋明理學的俗語全部在他們談教義時用上了。

我現在的想法是利瑪竇是在學當時的回教徒，因為伊斯蘭教徒談《古蘭經》用的方法和利瑪竇宣傳《圣經》用的方法完全一樣。當兩個人用完全一樣的方式來解釋經典，基督教徒剛來中國不久，而伊斯蘭教徒已經在中國待了兩三代人了，所以耶穌會士可能是學習他們的方法。伊斯蘭教徒從波斯來，甚至我追溯到，他們的祖先是從波斯進來在明朝政府做天文官的，他們就在南京安頓下來，因為那時南京是明朝首都，所以從明朝建國到萬歷年間，他們已經在明朝呆了兩三代了，他們的中文已經非常好。

我注意這個問題有好幾年了，但一直沒有突破，因為資料太少。天主教史料多是如李贄寫給利瑪竇的詩，但是伊斯蘭教資料很少，只有關于明朝伊斯蘭教徒的生活與社交的材料。而且我一直懷疑，當時利瑪竇寫的文章有特別批評佛教和道教的，但是他從來沒有批評過伊斯蘭教。在明末，很多政府官員要把耶穌會士趕出中國，如1610年的南京教案。明朝有個知識分子編了本書，叫《圣朝破邪集》，收集了貶斥天主教的文章。我曾在日本找到《圣朝破邪集》的重刻本看過，這些寫文章的人有來自儒家、道教和佛教的，但是沒有伊斯蘭教的人。從宗教的排他性來講，本應該幾個教派聯合起來先排除一個敵人。這是個很奇怪的現象，明朝的時候，天主教與佛教、道教都有矛盾，就是跟伊斯蘭教沒有矛盾，也沒有互相批評，為什么會這樣？

我去南京搜集伊斯蘭教的族譜，希望重構他們祖先的生活圈子，比如和什么人做朋友，希望從這個角度來還原、重構伊斯蘭教的那一段歷史。利瑪竇住的地方離清真寺只有十分鐘的距離，他不可能完全無視伊斯蘭教的存在。所以我要考察的是明代的伊斯蘭教對當時的社會與文化產生了哪些影響，一方面是他們跟天主教的關系，另一方面是他們跟明代社會的關系，現在還沒有人做這個研究。

蔣：這個可能也存在一個語言方面的問題，《古蘭經》是阿拉伯語的作品，看得懂的人不多，不像英語等歐洲語言，了解的人多。

李：在明代，已經有很多伊斯蘭教徒懂中文了。他們的書里沒有提到天主教，利瑪竇的札記里也沒提到伊斯蘭教。當時伊斯蘭教的學者肯定知道利瑪竇的存在，他們之間有沒有交往或聚會？所以我越來越相信利瑪竇他們當時翻譯《圣經》的教義時可能是在學伊斯蘭教徒的做法。

蔣：既然他們在互相學習對方，可為什么在他們的書里都不談對方呢？

李：我在想，這可能跟伊斯蘭教的歷史有關。這點我也不是特別熟，因為畢竟我多年都做中國的歷史，《古蘭經》和《圣經》都是一神的，“上帝”，他們的源頭很相似。他們是怎么看對方的，這是一個問題?，F在東方的宗教和伊斯蘭教幾乎是勢同水火的，但當年鄭和下西洋，他是一個伊斯蘭教徒，卻可以立一個道教的碑，可見當時教派之間的相互包容是現在所不可理解的。所以我就注意到這是個很有意思的問題，還要繼續去找答案。

蔣：按照通常的理解，在天主教傳教的時代，中國的佛教、道教地位是非常顯赫的，信仰的人也多，所以天主教把目光更多地投向他們，伊斯蘭教當時在中國的力量可能還不足以成為天主教關注的對象。

李：當時中國伊斯蘭教人口其實很多，尤其在南京，光清真教寺廟就有五百多所，尤其經歷過元朝，很多來自中亞的游牧民族，很多的回民來到中國，你看現在北京也有很多清真小吃，其實人口不少的。

蔣：您的研究內容都是貫穿于漢學、文學、史學和哲學之間的，是我們做人文學科的榜樣。您能不能談一談如何能加強這種“交匯與貫通”的學術訓練，以便我們能更好地做好研究。

李：我的背景可能有一點不同。我本科是在香港大學，香港大學的中文系是文史哲不分家的，語言、文學、哲學、歷史、翻譯這些東西是不分的，每個學生需要有兩個主修。我的兩個主修是中國文學與中國歷史，但是要修的課還有文字學、訓詁學、聲韻學、語言學等等，都要讀的，我們的觀念里早就是文史哲不分家。我以前寫的文章有古韻學的考證，談顧炎武的古韻學的影響。我本科畢業后，留在大學當助教，給“宋詞”課當助教，那個時候已經決定做歷史了。文學博士，除了在日本叫“doctor of arts”外，在美國或西方其他地方都叫“doctor of philosophy”，翻譯成“哲學博士”，即不論是搞歷史、文學還是哲學都叫“doctor of philosophy”。

后來我到澳大利亞，發現那里也是文史哲不分家，在一個院系里編制上也是不分的。我現在所在的新加坡國立大學，文學系也是做語言、歷史、思想和哲學，我們的歷史系是做歐洲和非洲的歷史，或東南亞史，不做中國歷史的。所以我們強調本科學生廣泛跨越，所有歷史、哲學、文學、語言必須有涉獵。比如我在《明清史輯刊》發了一篇文章，那個文章談的是明代傳奇這種文學體裁里所包含的宗教命題。明代小說和作品里常常談到善有善報，或者是為了勸人家做善事而說有觀音保佑或全家升天，這些文學作品本來都有濃郁的儒家色彩。然而儒家說你本來就應該做好人，你生下來就是好人，但這沒辦法去影響老百姓，因此你只能告訴他們善有善報，你做了好事以后后代會得到好處。我寫了篇文章談“文學里的宗教命題”。也就是說，每一篇好文章都是要文史哲交錯穿插的。

蔣：做好漢學，除了這種文史哲學科間“交匯與貫通”外，還有沒有別的好方法？

李：其實很難說，這是死功夫。現在做學術就比以前方便很多，因為材料很容易找。以前我們做研究生時，還常常到北京來查資料，我就在北圖看過很多善本書，然后抄，而且抄還得用鉛筆，怕把書弄臟，圖書館里也不是每本書都能隨便看，所以查資料是很困難的。現在太方便了，網絡里，尤其是期刊網，你要看什么資料應有盡有，還幫你檢索，不像以前我們有時為了看篇文章還要找朋友?，F在由于太方便了，學術也衍生了很多取巧之法。比如我剛去澳大利亞時，我的老師要求很嚴格，讓我做明史，問我有沒有看過《明實錄》，那是很大一部書，占兩個書架。我從第一個皇帝讀到最后一個皇帝，一頁一頁地看，還要抄卡片做筆記，我花了一年的時間看完。但是現在我帶的學生，我不可能要求他們那么去看，因為現在《明實錄》已經有電子版了。所以現在網絡時代整個學術訓練的方式已經完全不同了。

我記得讀本科時讀杜甫的詩，我寫了一篇《論杜甫詩中的“馬”》的論文。那個時候就要通讀杜甫所有的詩，然后把所有談到“馬”的詩都抄下來，現在按一下“檢索”鍵，所有“馬”字都出來了，所以觀念是不一樣的。那個時候把杜甫所有詩全部讀下來，會建立一個宏觀的概念，現在用這種方式檢索，結果出來后，你其實對杜甫的詩還是陌生的，是沒有概念的?，F在太方便，如果再要求學生走老路的話，好像是折磨學生，所以我現在對訓練研究生、博士生很矛盾，也面臨一種挑戰。

蔣：您現在所帶領的新加坡國立大學中文系這個團隊也在做漢學，并且做出了很多成果，您能簡要介紹下您這個團隊的研究現狀嗎？

李：我們現在根據大家的興趣方向做了歸類，主要分成五個方向，每個方向有幾個老師和一批學生。我們有五個領域：明清研究領域，大概十幾二十個人，也包括一些博士生在內；語言學研究群，也是十來個人；東南亞華人研究群，包括他們的歷史、信仰、社會等，這個研究群人數最多，因為我們有很多來自泰國、馬來西亞、越南、印度的華人留學生，他們在做東南亞華人研究；中國宗教研究群，專門研究中國的宗教信仰，除了儒釋道外，還有中國的伊斯蘭教和天主教；另外還有個出版研究群，主要做近代，通過近代出版物和報紙雜志來研究中國近代社會變遷。

我們的研究比較多樣化，過去我們也有過漢學研究中心，我曾經擔任過主任，但是后來學校成立了一個亞洲研究所，級別更高。為了把這個研究所盡快發展起來，就合并了學校很多小的中心，我們漢學中心就被吸收進去了。后來研究所的研究方向比較取決于所長的取向，前一陣所長是個澳大利亞人，他的興趣在東南亞，他領導的研究基本沒有古代的東西。而漢學研究基本是古代的研究，他的興趣不在這邊?，F在新的所長是芝加哥大學來的杜贊奇（Prasenjit Duara），是一個印度人，他的興趣也在近代中國，所以我們的研究又被淡化了，我們為此在中文系重新成立了研究群。過去漢學研究中心在中文系，現在我們重新又回到了中文系，等以后出了更多成果之后，我們再重新整合。

這點跟中國不一樣，中國只要領導點頭，掛牌就行，可能沒有經費也沒關系。但在國外就不一樣，它是嚴格的制度化，比如成立一個所，它希望其經費最少能支撐十年，它不希望成立一個中心，搞兩年就關門了，這樣會很難看。出于這個嚴格的管理制度，我們就先召集一個團隊開始研究，先出成果，再來整合機構。我們現在已經出了兩套叢書：一套是《東南亞華人研究叢書》，在一個美國出版社出版；另一套叢書是《漢學論叢》，在香港商務印書館出版，現在我是主編，《東南亞華人研究叢書》也是我發起的。我們不算是研究所，所以方向比較多元化，但還有待一些綜合力量的整合。

蔣：關于中國文化在東南亞的傳播，您作為漢學家，寫過很多文章，包括這次您的會議論文也是通過鄭和下西洋來看中國文化在東南亞的傳播。您能不能結合目前的傳播現狀，談談您對此問題的思考，怎樣能讓中國文化與東南亞文化之間達成良好的互動？

李：其實中國文化在東南亞已經有很深遠的歷史，而且很多東南亞移民都來自中國，很多影響與傳播都是潛移默化的了，不知不覺之中已經在進行，所以有時候動作太大反而引起負面影響。比如東南亞有些國家就不接受孔子學院的辦學，所以有時候通過學術和民間的方式，通過非官方的途徑，這樣的傳播可能更有益、更有效，就如同中國道家的做法，無為而治，順其自然。

其實在東南亞，中國文化已經根深蒂固了，有些傳統的節日要慶祝，如中秋節吃月餅，現在在馬來西亞中秋節還有一個傳統意義，就是自古對太陰的崇拜。從人類學角度來看，在東南亞中秋節，婦女要拜月，這些就很傳統，這在中國可能都已經沒有了，但在東南亞還有。還有中元節，現在變成一種社區的活動，比如以前在香港、臺灣，一到中元節，整個社區每個人都會捐一點錢，作為舉辦祭祀活動的經費。中國文化的影響不會消失，而且會不斷的加深，因為有很多新的移民，當然也可能會帶來一些新的問題，但文化的延續會繼續下去。

現在中國比較富裕，中國在崛起，提供的資源比較多?，F在中國建了很多孔子學院或文化中心，新加坡大使館已經宣布中國要建文化中心，大概在2015年建成，這類文化活動只會越來越多。現在新加坡有兩所孔子學院，其中一所在新加坡南洋理工。我還是認可通過學術交流和民間交流，自然而然地達到一種互動，這是一個順其自然的過程，急不得，得水到渠成。

蔣：感謝您接受我們的采訪，言談之中讓我們受益匪淺，漢學領域博大精深也大有可為，您的治學精神與態度為我們樹立了一個好的榜樣，謝謝教授！