論韓儒李退溪的性理學思想

李退溪（1501—1570）是韓國朝鮮朝時代一位繼往開來、有創造性的重要儒者。他“集大成于群儒，上以繼絕緒，下以開來學，使孔孟程朱之道煥然復明于世”。①李退溪：《退陶先生言行通錄·實記》卷1，《增補退溪全書》（4），首爾：成均館大學校大東文化研究院，1978年影印本，第16頁。李退溪的性理學思想主要表現在三個方面，即關于理氣的問題，他更加強調的是“理”的重要性和活動因素；關于心性情的問題，他突出了從“情”的視角對“四端”和“七情”的研究；關于踐履問題，他竭力主張“敬”是成圣的須臾不可離的工夫。

一、“理”論

作為一名性理學者，李退溪用“理氣”范疇來說明、解釋宇宙、人生、社會中的一切問題。

關于“理”，李退溪認為“理”是一個很重要的概念，但又是一個很難理解的概念。正是由于它既重要，又難理解，古今學人對它進行不同解釋，從而形成不同的學術派別。李退溪的這一分析、判斷是很準確的，不論是韓國性理學，還是中國理學，其學派分殊，大都緣于對“理”的理解的差異。那么，李退溪是如何理解“理”的？他關于“理”思想的特點表現在哪里？

筆者認為，李退溪“理”思想的特點主要表現在以下兩個方面。

第一個方面，強調理氣不雜。李退溪思想中的“理”以“極”的意義為前提。如當學生問“理字之義”時，他回答說：

若從先儒造舟行水，造車行路之說仔細思量，則余皆可推也。夫舟當行水，車當行路，此理也。舟而行路，車而行水，則非其理也。君當仁，臣當敬，父當慈，子當孝，此理也。君而不仁，臣而不敬，父而不慈，子而不孝，則非其理也。凡天下所當行者，理也。所不當行者，非理也。以此而推之，則理之實處可知也。

又說：

事有大小而理無大小，放之無外者，此理也；斂之無內者，亦此理也；無方所、無形體，隨處充足，各具一極，未見有久剩處。②李退溪：《論理氣》，《退溪全書》卷下，首爾：成均館大學校大東文化研究院，1958年影印本，第702頁。

李退溪這段話的意思是說，船在水中行，車在陸上走，這是船、車之理。反之則不是船、車之理。同樣，國君仁，臣子敬，父親慈，兒子孝，這是君臣父子之理，反之則不是君臣父子之理。所以，理不分大小，沒有哪樣事物能超越理，也沒有哪樣事物不被理包含。這說明，理沒有空間，沒有形體，隨時隨地都是完美具足的，它是事物的極至。“各具一極”的“極”，除了“極至”的意思之外，還具有“標準”的意思。如李退溪在《答南時甫（乙丑）》中說：“極為之義，非但極至之謂，需兼標準之義，中立而四方之所取正者看，方恰盡無遺意耳！”①《答南時甫》，《增補退溪全書》第1冊，第369頁。“極”除了“至極” “極至”的意義外，還具有“標準”的意思。因此，理是事物的標準。這是說某一事物之所以成為其事物，是由于理這一基準的作用或規定。理既具有極至、至極之義，又兼有標準、基準之義。這樣的理，其特性是“形而上”。李退溪指出，任何事物都是形而下者，而其所具之理都是形而上者。

在性理學中，與“理”相對的概念是“氣”。關于“氣”，李退溪認為主要指陰陽五行之氣，即“二五之氣”。李退溪依據朱熹的“陰陽是氣，五行是質，有這質所以做得事物來”和“陰陽變合，而生水火木金土”的思想，認為陰陽、五行之氣的運動變化而化生萬事萬物。

李退溪認為陰陽二氣能夠生成具有形象的萬事萬物，故“氣”又是形而下之器，具有“形而下”的特性。

固然，在“理”與“氣”關系上，李退溪依據朱熹思想，也看到了“理”與“氣”相須不分的關系。如他說：“天下無無理之氣，無無氣之理。”②李退溪：《答李宏仲問目》，《陶山全書》（3），首爾：韓國精神文化研究院，1980年，第89頁上。他承認“理”與“氣”相依不離的關系。但為了批評中國明代羅欽順和韓國朝鮮朝徐花潭的主氣觀點，他認為更應強調的是“理”與“氣”相分不雜的關系。

關于理氣不雜的關系，李退溪指出“理”為道、為貴、為善、為形而上，“氣”為器、為賤、為惡、為形而下。這種關系的實質是“然”與“所以然”的關系。“理為氣之帥，氣為理之卒，以遂天地之功。”③《天命圖說》，《陶山全書》（3），第600頁下。“其飛其躍固是氣也，而所以飛，所以躍者，乃是理也。”④《答喬侄問目（中庸）》，《陶山全書》（3），第209頁上。

李退溪認為理氣相雜的關系可以以“帥”和“卒”比喻。“理”為主導、為統帥，“氣”為非主導、為兵卒。“理”與“氣”有這種分殊，是因為“氣”是“然”，即飛和躍是“氣”的運動或發，而“氣”之所以能夠那樣，是由于“理”的“使然”，即由于“理”統帥的結果。李退溪認為“理”與“氣”的這重關系被主氣學者忽視，過于偏袒理氣不分而導致認理為氣或提倡理氣非異物說。“近世羅整庵倡為理氣非異物之說，至以朱子說為非是。”⑤《答奇明彥（論四端七情第一書）》，《陶山全書》（2），第22頁上。李退溪指出，朱熹在《答劉叔文書》中對“理”與“氣”的關系，做了深入的辯證論述并明確指出：“理與氣決是二物。”但主氣論者徐花潭卻“終見得理字不透”，總在“氣”上下工夫，最終成為朱熹所批評的“氣愈精而理存焉，皆是指氣為性之誤”那樣的人。可見，強調理氣不雜是李退溪 “理”思想的第一個特點。

第二個方面，主張理有動靜。如果說強調“理氣不雜”是李退溪理思想的第一個特點的話，那么第二個特點則是主張“理有動靜”。

關于“理”有無動靜的問題，朱熹在《太極圖說解》中主張太極（理）自身并不動靜，只是所乘之機有動靜。如果說到太極動靜，也只是指理隨氣而動，朱熹講的“天理流行”正是在這個意義上講的，并不是指理在氣中運動或現實世界之外有一個理的世界在運動。這一思想朱熹后來做了進一步發展，如《語類》記載：“陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜，理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。”（卷94，周謨錄）這是說周敦頤所謂陽動陰靜并不是指太極自身能動靜，所以說“非太極動靜”，動靜的主體是陰陽，動靜的根據是理。能夠運動的二氣與自身不動的太極好像人跨馬行走，人（太極）沒有絕對運動，但有相對運動。

上述朱熹所謂的“理有動靜”有兩個意義。其一指理是氣之動靜的根據。朱熹在答鄭可學書云：“理有動靜，故氣有動靜，若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”（《文集》56，《答鄭子上14》）這是說氣的動靜是以靜之理動之理為根據的。朱熹答陳淳之問說：“有這動之理便能動而生陽，有這靜之理便能靜而生陰，既動則理又在動之中，既靜則理又在靜之中。”（《語類》94，陳淳錄）氣之動乃為其中有所以動之理為根據使然，氣之靜乃為其中有所以靜之理為根據使然。其二，從理一看，實際只是一個理；而從分殊看，用處不同，或為動之理，或為靜之理，故亦可說理有動靜。綜上所述，從本體上說，理自身并不運動。①以上參閱陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第33、35、37頁。如朱熹曾明確地說過：“太極只是理，理不可以動靜言。”②《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，卷94，第2370頁。明代學者薛瑄修正朱熹的“理不可以動靜言”的觀點，認為理自會動靜。如：“又觀《語錄》，卻謂太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳。遂謂理之乘氣，猶人之乘馬。……以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬物之原，理何足尚，而人何足貴哉？”③《太極圖說辨戾文》，轉引自《明儒學案》卷44，北京：中華書局，1985年。這是說，理（太極）既不自會動，便是死理、死人；既是死理、死人，便不能為“萬物之靈”和“萬物之原”；既不足為“萬物之靈”和“萬物之原”，便不能為氣（陰陽）動靜的根據，氣（陰陽）亦不以死理（太極）為動因。這樣，理何足尚，人何足貴！而要解決這個矛盾，只有承認理（太極）自會動靜，理（太極）不需乘氣（陰陽），氣（陰陽）不需以理（太極）為動因，理氣一體，理與動靜一體才可，這就意味著理自會動靜。

李退溪為了更明確地說明太極生陰陽，理生氣的問題，同時避免朱熹在理能否動靜問題上的模糊性，他接受了薛瑄等人的太極（理）自會動靜說，明確提出理有動靜。如當李公浩以朱熹的理無情意、無造作，恐不能生陰陽相問時，他回答說：“朱子嘗曰：‘理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，則氣何自而有動靜乎！’知此則無此疑矣。蓋無情意云云，本然之體，能發能生至妙之用也。”④《答李公浩問目》，《增補退溪全書》第2冊，第299頁上。這里值得注意的是，文中所引朱熹那段話的旨趣，與朱子以形而上之理（太極）是形而下之氣所以動靜的根據但理自身不動的思想相符合，而李退溪卻是在理自會動靜這個意義上引用朱熹的話，這就與朱熹思想稍有差異，而這個差異正是李退溪對朱熹思想的發展。⑤以上參閱張立文：《李退溪思想研究》，北京：東方出版社，1997年，第134、136頁。李退溪在《答鄭子中別紙》中還講到了理自會動靜的思想。如：“蓋理動則氣隨而生，氣動則理隨而顯。濂溪云：‘太極動而生陽。’是言理動而氣生也。”⑥《答鄭子中別紙》，《增補退溪全書》第2冊，第17頁下—18頁上。這里，李退溪指出，由于理動才會生出陰陽之氣。他解釋周敦頤的“太極動而生陽”時，也明確指出，周敦頤這句話的意思是說，理自會動靜，正是由于理的動靜，才有陰陽之氣的產生。主張“理自會動靜”，這是李退溪對朱熹思想的一個發展，而李退溪提出的關于“四端” “七情”的理氣互發說，也正是在理自會動靜這一思想基礎上提出來的。

二、“情”論

李退溪提出的“四端七情”論在韓國儒學史上具有里程碑的意義，這是因為李退溪提出的“四端七情”論導致了近代朝鮮朝儒學界主理、主氣，或嶺南、畿湖兩派的形成和對立。圍繞四七論而形成的主理、主氣，或嶺南、畿湖兩派的對立，堪稱朝鮮朝性理學的一個特色，這一特色構成了“儒學的韓國化”。這就是說，李退溪的四端七情論成為了韓國性理學的重要特征之一，所以，探究李退溪的四端七情論具有探究儒學韓國化的典型意義。

四端七情論中的“四端”，出自《孟子·公孫丑上篇》“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。四端七情論中的“七情”，指《禮記》中的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”。

李退溪關于“四端七情”的原創性思想主要有兩點：一是強調“四端”與“七情”的區別，認為“四端”與“七情”屬于兩個不同質的“情”范疇。二是用“理氣觀”對“四端七情”加以詮釋。“性情之辯，先儒發明詳矣。惟四端七情之云，但俱謂之情，而未見有以理氣分說者焉。”①《答奇明彥（論四端七情第一書）》，《增補退溪全書》第1冊，第405頁下。李退溪認為關于性情問題，先儒已經論述得很周詳了。但是，用“理”和“氣”來分析、闡釋四端與七情，先儒卻沒有這方面的論述。所以，以“理氣”觀解釋“四端七情”，這的確是李退溪的一個貢獻。

如上所述，李退溪“理氣”觀的最大特色是強調二分說，即突出理氣不相雜的一面。循著這樣的思維模式，在“四端七情”問題上，他仍然主張“四端”與“七情”的相別和相殊，即強調“四端”與“七情”的不同質。

李退溪認為情之所以有四端和七情之分，就猶如性之有“本性”與“氣稟”相異一樣。而性，可以用理、氣分別言說，為什么情，就不可以用理、氣分別言說呢？惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從什么地方發出的呢？是從仁義禮智的性中發出的。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，是從什么地方發出的呢? 是外物與身體接觸而引起心中的感動，即緣于外界事物而發。四端的發出，孟子說是心，而心是理與氣之合，然而為什么所指是理?仁義禮智之性猝然在心中，而四者是其端緒。七情的發出，朱子說是“本來就有的當然法則”，所以并不是沒有理。然而為什么所指是氣？外物的到來，最易感覺并先動的，也就是形氣了，而七者是其苗脈。哪有在心中是純理,而才發出就為雜氣了呢?哪有外感是形氣，而能為理本體發出的呢？

可見，這段話的關鍵詞是“所指”。李退溪認為“四端”的“所指”是“理”，“七情”的“所指”是“氣”。他的這一思想在《論四端七情第二書》中講得更明確，如他說：“若以七情對四端而各以其分言之，七情之于氣猶四端之于理也。其發各有血脈，其名皆有所指。”②《答奇明彥（論四端七情第二書）》，《增補退溪全書》第1冊，第420頁上。“七情”為“氣”，“四端”為“理”。這就是四七的“所指”。而在李退溪的思想中，“理”與“氣”屬于不同層次的概念。“理”指事物的法則、本質，“氣”指事物的質料（材料）。不僅如此，其性質也不同。“理”是形而上的，具有抽象、普遍的性質；“氣”是形而下的，具有具體、特殊的性質。進而，退溪將其分屬于“四端”和“七情”。這就決定了“四端”與“七情”的區別。其中最基本的區別是其價值的區別，即“四端，皆善也。……七情，善惡未定也。”③《答奇明彥（論四端七情第一書）》，《增補退溪全書》第1冊，第406頁下。他根據孟子思想，認為“四端純善”是絕對的。由此可見，四端是抽象的情。另一方面，他講情，并非是作為理想的、完人的、圣人之情，也有常人之情，即具體的情。這樣，他的四端七情就具有了互相不同的意義和特征。④參閱尹絲淳：《韓國儒學研究》，北京：新華出版社，1998年，第94、95頁。為了進一步論證“四端”與“七情”的不同，退溪在上述引文中提到“其發各有血脈”。所謂“其發各有血脈”，也就是“所從來”的問題。

李退溪在《答奇明彥第二書》中說：“四，則理發而氣隨之；七，則氣發而理乘之耳。”⑤《答奇明彥第二書》，《增補退溪全書》第1冊，第418頁上—421頁上。我們可以從以下三點來解讀李退溪的這一思想：

第一點，李退溪所說的“四端，理發而氣隨之；七情；氣發而理乘之”一句話，可以譯解為：“四端可謂理之發，但此時并非無氣，而氣的作用是順理（隨之）而為。七情可謂氣之發，但并非唯氣之發，此時亦有理（乘之）。”這樣解釋，主要是為了回答奇高峰的詰難。奇高峰主張，不論是“四端”還是“七情”，都應從“理氣不相離”的“渾淪而言”的角度解釋。所以，李退溪在說“理之發”“氣之發”的同時，又補充上“氣隨之”“理乘之”，以表明“可主理而言耳，非謂理外于氣”，“可主氣而言耳，非謂氣外于理”。而實質上，退溪的意思還是強調“四端”為理發，“七情”為氣發。他所謂的“理發而氣隨之，氣發而理乘之”的意思，就是“理之發，氣之發”。正是由于“四端”是“理之發”，所以“自純善無惡”，只有當“理發未遂而揜于氣”時，才會流為不善。正是由于“七情”是“氣之發”，所以當“氣發不中而滅其理”時，就會“放而為惡”。在這里，可以從李退溪文字上的理氣不離的論述中，窺見他實質上還是從理氣相分的角度來闡釋“四端”與“七情”形成的根源。

第二點，李退溪所說的“四端，理發而氣隨之；七情，氣發而理乘之”中的“發” “隨” “乘”，是三個關鍵性的動詞。

“發”，是活動的意思。“氣發”，即指氣的活動，氣是可以動的。關于這一點，沒有疑問。“理發”，應解釋為理的活動。如上所述，朱熹不承認理有動靜，所以他說的“四端是理之發”為“虛發”。而李退溪對朱熹思想的一個重要發展，就是認為理有動靜。這樣，在李退溪的理論系統中，不論是“四端理之發”，還是“四端，理發而氣隨之”的“發”，都是講的“實發”，即“理發”與“氣發”的“發”，是一個意思。正是基于承認理有動靜的觀點，李退溪竭力主張四端是理發。

“隨”，是跟隨、尾隨，即隨著的意思。李退溪講“理發氣隨”，就是表明氣居于次要地位，所以，“理發氣隨”的“四端”，是純善無惡的。

“乘”，是坐、駕的意思，所以“氣發理乘”就是講，氣發而理駕馭氣。當氣發，而理能駕馭氣時，七情表現為善；當氣強理弱，理駕馭不了氣時，七情易流于惡。

李退溪通過“發” “隨” “乘”三個關鍵動詞，凸顯了“理”的活動性、主宰性，即表明了他對“理”價值的肯定。

第三點，李退溪講四端為理之發，其理論依據是孟子的“性善”說。孟子從“四端”（特別是惻隱之心和羞惡之心）的表露現象推測到仁義禮智之性是人所具有的，而且從四端皆性的意義上講四端的“本旨”即意圖。所以，李退溪講“四端自純善無惡”，是“理之發”，正是建立在孟子“性善”說的基礎之上。性善說的立場作為李退溪學問的立場，是先行于其方法論的前提。①參閱《韓國儒學研究》，第101頁。

三、“敬”論

“敬”是理學家成圣修養的重要功夫之一，作為性理學者的李退溪固然知道這一道理。為此，李退溪把“敬”作為自己學問的重要內容。《圣學十圖》是李退溪晚年的經典之作，可視為他學問體系的全部內容，而李退溪卻以“敬”之一字評價他《圣學十圖》的基本內容：“今茲十圖，皆以敬為主焉。”②《圣學十圖》，《增補退溪全書》第1冊，第203頁下。這就是說，敬徹上徹下，貫通十圖之間。

李退溪主敬思想是他自身理論邏輯發展的必然。如上所述，在理氣觀上退溪重理輕氣，視理善氣惡，由此導致在性情觀上，他主張“四端，理發而氣隨之；七情，氣發而理乘之”，這就是說“四端”理發為善，而“七情”氣發為惡；這就必然得出“四端，道心是也” “七情，人欲是也”的結論，進而“道心”又可稱為“天理”，而“人心”則是“人欲”。要想“遏人欲，存天理”，最重要的修養功夫便是“敬”。“敬以直內為初學之急務”，“敬以直內為日用第一義”，這是說“敬”是涵養天理、遏去人欲的根本方法。

李退溪關于“敬”的理論與朱熹“居敬” “主敬”的學說在內容上基本一致，即強調敬貫動靜、敬貫始終、敬貫知行，但李退溪超過朱熹的地方是在實踐、踐履“敬”的真功實行方面。

本來，個人修身和道德情操的培養始終是理學的基點和歸宿，可是，在程頤，特別是在朱熹哲學中，由于更多地容納了追求外界知識的內容，造成了格物窮理的具體活動與理學所規定給它的出發點和最終目標之間的某種不一致。……因此，在格物窮理上包含著可能突破理學的傾向：一種是埋頭古人之書而忽略身心的修養；一種是完全投入自然事物的研究。③參閱《朱熹哲學研究》，第253頁。可以說，日本朱子學是在重視對自然事物的研究上，發展了中國朱子學而走上了一條以追求客觀經驗之理為目標的道路。④參閱李甦平：《圣人與武士—中日傳統文化與現代化之比較》，北京：中國人民大學出版社，1992年，第2章。而李退溪的“敬”的實踐主張則是對埋頭古人之書而忽略身心修養弊病的一種突破，亦是對恢復孔孟修身養性成圣傳統思想的努力實踐。

李退溪之所以強調突出“敬”的實踐功夫，也是由朝鮮朝社會自身內部原因所決定的。朝鮮朝時期“士禍”迭起，許多知識人慘遭殺害。從燕山君至明君時期（1495—1545）短短的五十年間，就發生了四次大士禍，被殘害的讀書人多達一百八十余人。李退溪岳父權碩的父親權柱就在“甲子士禍”（1504）中被處死，權碩遭株連被流放到濟州島，李退溪本人也受到株連，被剝奪了授予的春秋館記事官職位。李退溪親歷了四次“士禍”，目睹了親朋好友及學者文人的悲慘遭遇，認為懲治這一弊端的措施就是去惡從善以治心，故立志“敦圣學以立治本”。而“治本” “治心”的關鍵就是“敬”的修養功夫。

李退溪強調“敬”的實踐功夫的思想，主要體現在《圣學十圖》之中。《圣學十圖》中十個圖就有四個圖是談“敬”的修養功夫，這就是：

《第三小學圖》，李退溪在此圖后寫道：“吾聞敬之一字，圣學之所以成始而成終者也。為小學者，不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業，而致夫明德新民之功也。”①《圣學十圖》，《增補退溪全書》第1冊，第202頁上。退溪認為“敬”的功夫貫徹圣學之始終，所以，“小學”所謂的灑掃、應對進退的儀表、節度等內容就是“敬”的功夫。這些關于“敬”的基本功是很重要的，因為這關系到“大學”的明德、新民之功。

《第四大學圖》，李退溪在此圖后也做了一段說明：

然非但二說當通看，并與上下八圖，皆當通此二圖而看。蓋上二圖是求端擴充，體天盡道極致之處，為小學大學之標準本原。下六圖是明善成身，崇德廣業用力之處，為小學大學之田地事功。而敬者又徹上徹下著工收效，皆當從事而勿失者也。②同上，第203頁下。

這里的“非但二說”，即指小學圖和大學中所引朱子關于“敬”的論說。李退溪的意思是說，從本質上看，《圣學十圖》講的都是關于“敬”的道理。《第一太極圖》和《第二西銘圖》講的是“立太極”和“立人極”的問題，也就是為什么要主“敬”的問題，故李退溪說是“小學大學之標準本原”問題。而《第五白鹿洞規圖》《第八心學圖》《第七仁說圖》《第八心學圖》講的是如何明善、如何誠身、如何盛德等身心修養問題。而這些身心修養問題，關鍵處是“要之，用工之要，俱不離乎一敬。蓋心者，一身之主宰，而敬又一心之主宰也”。③同上，第208頁上。所以，《大學圖》中講的“修身→齊家→治國→平天下”這些事功，都離不開敬。而修身→齊家→治國→平天下的過程也是“敬”的實踐過程。

《第九敬齋箴圖》告訴人們“敬”的具體規定是什么，如何行為才能做到“敬”。李退溪認為持敬就是主體心的主一無適。從持敬的靜弗違來說，便是正其衣冠，尊其贍視，潛心以居，對越上帝；從動弗違來說，便是足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。這就構成了動靜弗違。弗違是主體心（人）對于客體敬的被動接受。從持敬表交正而言，便是出門如實，承事如祭，戰戰兢兢，罔敢或易；從持敬裹交正而言，便是守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，罔敢或輕。這就構成了表裹交正。交正是主體心（人）對于客體敬的主動適應。雖然心有間、有差，但只要心敬，依照動靜弗違、表裹交正的規定來體玩警醒，日用實踐，就能消除有間和有差。

《第十夙興夜寐箴圖》旨在表明敬在人們行為上如何貫徹。第九圖和第十圖都是講持敬行為，但二圖也有不同。不同之一是第九圖“有許多用工地頭，故隨其地頭而排列”；第十圖“有許多用工時分，故隨其時分而排列”。④同上，第210頁下。這就是說，第九圖是按事件而講敬的修持功夫，而第十圖是按時間而講敬的要求訓練。不同之二是第九圖以“心”為核心而展開敬的工夫；而第十圖則以“敬”為核心而輻射敬的行為規范和思想情感。例如早晨醒來的思慮情感，省舊新和早晨起來的行為踐履，虛明靜一，然后讀書應事，終日乾乾，夕惕若厲。從雞鳴而寤，到昧爽乃興，從讀書對越圣賢到應事則驗于為，再從日間動靜循環，休養性情到晚上日暮人倦，心神歸宿，都做了仔細的規定。

第九圖和第十圖兩圖結合，便明確了何時、何地、怎樣做才是持敬功夫，才能做到無毫厘之差，由此，也才能達到“作圣”的境界。①參閱張立文：《退溪書節要》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第16頁。可見，主張持敬的實踐功夫是李退溪性理學思想的一個重要特色，因為他以成圣為性理學的目標，而成圣的關鍵是通過“敬”的修養功夫，明善誠身以至為仁、為圣，這是李退溪的終極關懷。

“巴蜀文化與湖湘文化高端論壇之2016海外漢學專題論壇”綜述

2016年11月12—13日，由湖南大學、四川大學、西南民族大學聯合主辦，湖南大學中國語言文學學院承辦的“巴蜀文化與湖湘文化高端論壇之2016海外漢學專題論壇”在湖南大學岳麓書院屈子祠舉行。美國、韓國、馬來西亞和中國臺灣、香港與大陸的70余名專家、學者齊聚一堂，圍繞“海外漢學”專題展開了學術探討與思想交流。

在大會發言中，北京外國語大學國際中國文化研究院名譽院長、《國際漢學》主編、國際儒聯副會長張西平教授以“海外漢學研究方法論”為題從歷史學、學術史以及比較文學三個方面介紹了海外漢學的研究方法；美國著名漢學家金介甫（Jeffrey C.Kinkley）教授為大家解讀了沈從文對巴蜀、湖湘文化的貢獻；韓國漢陽大學的嚴翼相、吳秀卿教授分別就中韓語言比較及中國戲劇在韓國的研究做了發言；北京語言大學的張旺熹教授針對近年來的熱門話題“新漢學計劃”，與大家探討了漢辦孔子新漢學計劃的理論與實踐，并提出未來漢學計劃實施中的若干重要抓手；中國社科院趙京華研究員就“近代日本東洋學中的中國研究”這一主題做了闡述，提出應該以批判、辯證的眼光看待日本的漢學研究，注意其中蘊含的復雜政治、歷史和社會背景；中國社會科學院副研究員劉大先則從海外視角與本土位置兩個方面，闡述了自己對滿族文學與新清史研究的看法；四川大學曾紹義教授則以日本坂井洋史的《巴金論集》為例，介紹了國外巴金研究的一些重要收獲；湖南大學中國語言文學學院郭建勛教授做楚辭及屈原對江戶時期日本著名儒學家林羅山詩賦所產生的深厚影響的專題報告，彭蘭玉教授就我們如何應對湖湘文化背景下的漢語國際化問題提出了思考，羅宗宇教授就漢學家王德威的沈從文研究發表了見解。

隨后，小組討論就海外巴蜀文化與湖湘文化研究中的海外巴蜀文化（巴蜀文學、語言、歷史、杰出人物等）研究、海外湖湘文化（湖湘文學、語言、歷史、杰出人物等）研究、海外中國文學、中文教育研究、巴蜀文化與湖湘文化的海外傳播研究等方面展開對話，顯示了海外漢學研究的豐富性、多樣性及跨學科性。與會者還就海外中國古代文學及相關研究、海外中國語言與教學研究、比較文學與文化研究等主題展開討論。

本次論壇將巴蜀文化與湖湘文化的關注點引向了海外研究，促進了本土文化向海外漢學研究的轉向，加強了地域文化與海外漢學的交流，為今后地域文化研究開拓了新的生長點。