中國的文學：英國皇家學院演講錄

賈洪偉 譯

譯者按：羅伯特·唐古拉斯（Robert K.Douglas，1838—1913）是倫敦國王學院（King’s College London）的漢學教授、大英博物館研究員。他于1875年5月至6月間在英國皇家學院做題為“中國的文學”的演講，從孔子言論對中國文學的影響講到元明清的狹義中國文學，該演講稿以“The Language and Literature of China: Two Lectures”為名出版（Trübner & Co, 1875），本文是該書的第二講，第 59—134 頁。他又以演講內容為基礎編寫《大英百科全書·語言文字卷》（1888）中的“China”（中國）詞條。漢學教授、皇家學院、百科全書詞條這三個因素標志著唐氏在英國漢學界的地位，同時也意味著他的言論反映了當時英國社會的主流意識形態。因而將他當時的代表性著述以譯文形式介紹給國內讀者，使其了解當時英國學界對漢學的態度、研習漢學背后的動因，也便于中國人從他者的視角看待本民族語言文化的精華與糟粕。

上周六，鄙人梳理了漢字從最初的象形文字到現代形聲字的發展歷程，談到了制約漢字在語句中位置的規則。此時此刻，我將繼續履行我的諾言。今天下午，我的目的是展示中國作者是怎樣卑躬屈節地使用漢字和文法的。如前，我依然有必要闡述語言問題，然后再探討中國文學，原因在于：如同所有語言一樣，中國文學的一些重要特征，顯然與中國語言結構有關。句中的辭藻，如同陶工手中的一塊塊黏土，柔軟則易塑，也就是說，詞匯富有形態和句法變化功能，就能加以塑形，以各種各樣的氣勢和力度，以變換的詩歌語言或修辭手段，表達作者高尚的奇思妙想。可是，如果詞匯貧于形態變化，又受制于詞匯鋪排的死規則，時刻無法脫離這種制約，就不免以犧牲意義為代價，這種文學作品在某種程度上必然是語言生硬、毫無生氣。

僅就古希臘和古羅馬詩歌而言，我們發現，最為美妙的效果皆出自兩門語言的形態變化和句中詞匯位置的變換，以便產生有力而優美的旋律。為證明該觀點的真實性，僅以幾則典型語段的原文與淺白的散文翻譯加以比較說明。雖然二者的意思相同，可在讀者心中產生的聯想卻大異其趣！精華得以傳載，可情境盡失。現在就只能憑借散文的行文規范來判定其內在價值，原先自然美中的優雅與光輝，皆因形態變化的喪失而淪喪。

因而，形態變化成了昔日古希臘和古羅馬詩詞者手中的有效武器，卻完全被中國作者拒之門外。如上周六所言，華夏語（漢語）完全沒有形態變化，文字的運用完全受限于文法，句中詞匯的位置完全固定，不容絲毫位移，否則就會產生詞匯價值變化，或失去應有的意義。因而，華夏文學缺少結構變化和優美旋律，其本質屬于多音節語言文學。不僅如此，這種句中缺少位移的表達能力，制約了中國作者的想象力。就當前而言，還有其他因素在某種程度上誘發了這一結果，但在回顧中國文學各支系時，我們發現：以想象力成就的作品并不受重視，反倒是淺白敘事、飽含哲學微言、富含科學義理的作品被視為佳作。

盡管如此，僅就讀書而言，華夏民族愛好文學。科舉考試允許全民參加，成為出人頭地、通達官場的唯一途徑，使得華夏民族混淆了讀書的意義，這在其他民族中較為罕見。關于何時文學擁有這一重要地位，尚無法確定。私人與皇室藏書歷經朝代變遷，持有古籍被視為一種奇跡。書籍中經常出現古籍引文，甚至有些引文的書名仍為今人熟知。

今天能接觸到的最早作品是《易經》，它不但最為古老，也最受人敬崇，更是“四書五經”中最難理解的一部。《易經》首次出現于監獄。據稱，公元前1150年，周文王因受政治迫害入獄，為打發獄中無聊的光陰，遂演練伏羲氏先天八卦及六十四卦相，推演出具有普遍哲學意義的文王八卦，與古希臘數學家畢達哥拉斯（Pythagoras，約前580—前500）的神秘數字類似。文王八卦的主導思想以華夏民族有關天地萬物生成的觀念為基礎，即所有物事皆出自象征男女的陰陽兩大因素，賴于太極或道而生。如約翰·戴維斯（John Francis Davis，1795—1890）爵士所言，這一觀念可十分恰當地稱作宇宙的性體系統（陰陽系統）。也就是說，華夏人認為，陰陽合而萬物生，陰陽交互理念為其生而固有。故而，天、日、晝等皆為陽，地、月、夜等皆為陰，這一陰陽觀念貫穿于所有的華夏智識之中，如醫學解剖，各個知識部門皆以此觀念為軸心。皇帝為國家宗教大祭司，國人敬拜的主神為天地，在某種程度上與古希臘宇宙神論的星星（oùpavo?）和太陽（γη）對應。

然而，文王八卦的內容晦澀，語義所指含糊，孔子等先賢均注解過文王八卦。孔子傾注多年心力注釋文王八卦，更正其易曲解之處，結果也只為一部天書添加幾章費解的內容，卻賦予其圣書的地位，才免遭秦始皇焚書坑儒（公元前221年前后）的厄運。出于政治因素，秦始皇頒令天下，盡焚天下書，除了醫書、農牧業之書及圣書外，其他史籍皆未能幸免。不幸之大幸的是，普天之下，尚無君王足以強大到執行如此專斷的法令。一時間，屋頂、墻壁，甚至連河床都變成了秦人藏書之所，此種狀況一直持續到秦王暴政瓦解之日。孔子諸書、《書經》《詩經》《春秋》《禮記》，連同孔孟門徒所著“四書”均毀于烈焰之下。這些史籍如何得以留存至今，我們不得而知，但有史實記載，此后多年，人們一直努力復原《書經》，經一位失明者憑記憶口授，將100篇中的28篇保留下來，其余則源自河南女童。要不是公元前140年孔子故宅院墻被拆，出現私藏的《書經》全本，也不會有《書經》傳承至今。①此處言及《書經》就是《尚書》及其歷經的兩次劫難。《尚書》相傳是孔子晚年整理的典籍，將上古的堯舜時期到春秋戰國的秦穆公時期的各種重要文獻匯集成書，總共有100篇，此所謂百篇《尚書》。秦頒布“焚書令”，《尚書》被毀，后由秦博士伏生口授28篇，此所謂今文《尚書》。而后，在魯恭王拆除孔子故宅院墻時，發現44篇《尚書》，此所謂古文《尚書》。百篇《尚書》乃后起之說。（本文所有注釋均為譯者注，故不另作標注。）

《書經》成書時代，可推至西方的諾亞方舟時代，橫跨公元前24世紀中期至公元前721年間，由《虞書》《夏書》《商書》《周書》組成。歷代記事及政令手稿吸引時任周官的孔子的興趣，他遂將有價值的文稿編排成《書經》。

如畏三衛（Samuel Wells Williams，1812—1884）所言，這部作品不但是考量華夏民族萬事萬物的可貴依據所在，還曾一度是華夏政治、歷史、宗教儀式、兵法、音樂和天文的基礎。該著在很大程度上是君臣對話，包含著如同輔政今日帝王般的朝政宗法制度。譬如，伊尹曰：

古有夏先后，方懋厥德，罔有天災，山川鬼神亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若，于其子孫弗率，皇天降災，假手于我。有命造功自鳴條；朕哉自毫。惟我商王布昭圣武，代虐以寬，兆民允懷。今王嗣厥德，罔不在初！立愛惟親，立敬惟長，始天家邦，終于四海。

臣子給君上提的另一條有益諫言為：“作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”②《尚書·伊尹》的英譯文只譯出原文的大致旨意，與嚴復當年的“達旨術”頗為相似，以原文本內容為參考，融入“為我所用之思”，以達“彼旨”為名，便達“己旨”，體現出當時英譯中文古籍中的英語霸權行為，以及當時以理雅各（James Legge，1815—1897）為主流的英國漢學家對中國典籍所持有的社會意識形態（含宗教、政治、價值觀念、語言文化觀念等）。為便于參考，故將英文錄于此：“Virtue,” said the minister Yih, addressing the Emperor, “is the basis of good government; and this consists first in procuring for the people the things necessary for their sustenance, such as water,fire, metals, wood, and grain.The ruler must also think of rendering them virtuous, and of preserving them from whatever can injure life and health.When you would caution them, use gentle words, when you would correct, employ authority.” “Do not be ashamed of mistakes, and thus make them crimes,” was another piece of wholesome advice to the emperor by his advisers.類似效應仍見于朝廷無能的直諫，在《京報》（Peking Gazette）的專欄中每日都有。

回顧華夏歷史，我們花些篇幅闡述一下與《詩經》并列的《禮記》是有必要的。現如今，《禮記》的警句格言已深入華夏生活。據傳，該書著于公元前12世紀由周天子輯錄，自此《禮記》成為規范華夏人行為和社會關系的典章制度。舉凡日常儀式，不論重要與否，均據實載錄；舉凡社會與家庭職責，無不包括在內。從內容實質看，在諸書之中，《禮記》是唯一一部給華夏民族的習俗、禮儀留下明顯印記的古典作品。古代的禮儀典章制度今天仍依稀可見，清王朝六部之一的“禮部”就是掌管國家典章禮儀的機構。

言及《禮記》，澳門主教卡勒里 (Callery)頗為公正地評述道：

整個華夏民族的靈魂都集中于禮儀之中。于我而言，《禮記》是華夏族貢獻給世界的一部最為具體而詳細記載典章禮儀的著作。其若有情，系于儀式；其作用見于儀式；其善惡顯于儀式；萬物之天然系聯均與儀式相關。概而言之，儀式即人，人即倫理，人即政治，人即宗教，儀式與家庭、社會、國家、倫理和宗教系聯著千絲萬縷的關系。

盡管每一部典籍都或多或少帶有孔子的印記，但只有《春秋》是孔子所撰。因此，初見該書，我就萌生了異乎尋常的興趣，這種興趣不因孔子個人的言論及當代學者的評論有絲毫減少。孟子道：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”《春秋》一出，亂臣賊子皆懼之，故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”

該著的名稱也飽含了這一要旨，頌揚春天孕育生命之功，譴責秋天殞命之過。①有關“春秋”這一書名的說辭與史實不符。事實上，魯國史官將各國報送的材料，按年、季、月、日分別記錄，年分春、夏、秋、冬四季，簡括言之為編年史“春秋”。因此，滿懷期望的讀者有望在字里行間享用智識盛宴，飽讀以通體敘述形式書寫的史實，品位綴于史實之間的人物與境遇的深度剖析和賢明訓示，聆聽公正之筆下的褒貶之音，感受著史家義憤之下對弒君殺掠惡行的譴責。可見，該著是多么與眾不同啊！本文中的眾多引文及許多相關信息，均源自著名漢學家理雅各博士，故引錄如下：

《春秋》盡可能簡短地羅列了魯國上下約242年間的歷史事件，史實排列的手法不是很藝術，沒有絲毫的文學氣息，沒有展現出絲毫的法律意識。段落均為流水小句，每句又專書一例史實，所書史實不論是展示為后人崇敬的美德，還是為后人痛斥的暴行，所用語言都沒有一絲傳達作者主觀思想的印記。該類呈現方式為通告而非敘事，言辭沒有一丁點的情感，不論是蓄意謀殺，還是多彩的英雄壯舉，均按大事年記載，如同記錄日食一般，如何如何發生，僅此而已，既無細節陳述，也無主觀臆斷。

隨機摘取的大事年表錄，足以證實理雅各博士的言論，如：“（1）十有五年，春，王正月，公如齊。（2）楚人伐徐。（3）三月，公會齊侯，宋公，陳侯，衛侯，鄭伯，許男，曹伯，盟于牡丘，遂次于匡。（4）公孫敖帥師，及諸侯之大夫救徐。（5）夏，五月，日有食之。（6）秋，七月，齊師，曹師，伐厲。（7）八月，螽。九月，公至自會。（8）季姬歸于鄫。（9）己卯晦，震夷伯之廟。（10）冬，宋人伐曹，楚人敗徐于婁林。”頁頁如此。

“五經”討論完了，我們扼要地講講“四書”，二者合之為華夏九大古籍“四書五經”，其中《大學》《中庸》和《論語》均為孔子學生所作，而《孟子》則為儒家弟子所作，因此代表了儒家的思想。若問儒家思想的精義何在，我們將其歸納為一句箴言“重走舊儒之路”（Walk in the trodden paths）。如孔子自言，其職為述而不作，主要目標是在放蕩不拘的年代，復歸古人的純良之性，以古人謹言慎行，履行君臣、父子、夫妻、朋友之間的綱常為范，斥責當時的放蕩行為。圣人門生乃天下人，唯有長其識，養其德，正其心，修其身，方能齊家；齊其家，才能治其國；治其國，才能平天下。天下乃一家，君若愛民如子，百姓自當全心歸順。

因治國之道，孔子備受君民愛戴。君者喜聞治國持權之論，民者愿聽君師天賜、永保天下康泰之言，又目睹奪權篡位之事。孔子心懷天下，扶正君王，樂道天下事，同時竭力不言推翻暴政之道。類此觀念絲毫沒有影響到孟子，孟子的抱負高遠，非當世鼠輩所能比擬，大膽地提出“民重君輕”思想，毫無畏懼地指出：殘暴之君當廢黜，甚至迫于形勢所需，可將其處死。

《論語》和《孟子》的體例不同于《大學》和《中庸》，前二者系孔孟弟子憑記憶載錄圣人的言行，在體例上頗為相似，但與“福音”敘事的格局仍有較大差異；后二者系諸多賢人經年累月的精言妙義。

我之所以用一定的篇幅討論“四書五經”，是因為“四書五經”被認為是“圣書”，自然可在其中尋得中國文學的命脈。不幸的是，在某種程度上，這卻是實情。孔子的教義及其為子孫后代遺存的文學樣態，均影響了中國文學的發展。孔子不鼓勵弟子獨立思考，內省自心，掌握自食其力的知識，卻只是以規訓和范例引導后代固守冷酷的形式范式，使得后代失卻個性，埋滅自由思維和創新能力。或許，就孔子的教義而言，孔子的儒家思想恰好是以大眾能力為參考而構建的，兩千二百多年來，孔子之名備受尊崇，其信條為華夏民族各界所遵循，這恰好說明了孔子此舉的成功之處。

如畏三衛所言，

若孔子傳給后代的是《伊利亞特》《論義務》或《柏拉圖的對話錄》，他在世界主流文人中的地位就會更高。然而，也有理由質疑，孔子在其國民中的影響力是否一直那么高，或是一直持久不衰？有關蒙童教育和培養的細微度和廣博度、孝道的地位、社會各階層交際禮儀和行為規范，均使他異于其他國家的哲學家。相較而言，其他哲學家較少涉及青少年的教育問題。與其他典籍相比，“四書五經”的內在特征決定著其在文學①就文學概念而言，姚小平在《從〈中國文學精論〉聊起》的書評中，將中國文學分為大文學和小文學兩類：“文學有大有小。如今把文學理解為‘以語言文字為工具形象化地反映現實的藝術，包括戲劇、詩歌、小說、散文等’（《現漢》），這是小文學；古時稱‘莫如修行義而習文學’（《韓非子·五蠹》）、‘招賢良文學之士’（《史記·平津候主父傳》），這是大文學，指學問、學識，或人文之學。中國的文學，起初是大文學，后來才漸漸縮小了。”參見http://www.yaoхiaoping.org/news/news_detail.asp?id=321，最后訪問日期：2014年02月11日。上的功用，其原因在于：若不因悠久的歷史和規范的語言使其產生無與倫比的影響力，“四書五經”也不會影響數以百萬計的華夏子民。

然而，孔子在文風和內容層面起到的范式作用是無以辯駁的，但我們只能被動接受事實，即：孔子雖個性超然，卻缺乏想象力，因盲目崇尚古人，自縛手腳，卑微被動地沿著古人之路前行。無論如何，孔子給華夏子民留下了無可挽回的損失。中國早期文學的刻板和貧乏，可能只是中華民族精神某一特定時期的特征，孔子卻使其不朽、世代相傳。一如預期，不論在哪個階級的文學之中，如此效應在“四書五經”的評注中最為顯見。類似著作成百上千，但毫無例外的是，這些著作如同印刷術發明前抄寫的上帝經書一般，語氣冰冷，內容老舊，重復不斷，缺乏氣勢與熱情，又毫無新鮮感；一味順從朝廷，反對獨立自主，對古人設立的藩籬，不敢逾越分毫；到處充斥著平衡推理、面向正統的猶豫不決和無望的自由；只能提升記憶力，而培養不出人才；只有長篇累牘的重復，而缺乏創新。

然而，不論孔子有怎樣的缺點，他所獲得的尊重及其對世人的諄諄教導，為華夏文學提供了動力。世人效法孔子，開始編纂各國史學著作，先賢轉向搜尋原始文稿，紛紛編纂世人所知的藝術和科學著作，包括醫學、數學、法律和畜牧學。在著書事業初興之時，如前述，能力超群、頗有抱負的秦始皇登上王位，明智地將武力與外交融為一體，取消此前分立的諸侯國，獨攬治國大權。

孔子認為著書有益于國家興亡，但如孔子一般明察秋毫的秦始皇，以史為鑒，認為諸書對其統治有所威脅，遂決定一勞永逸地與諸書決裂，因此頒布政令：盡數銷毀諸書，只保留記載自身統治的書簡；凡聚眾談及《尚書》或《詩經》（無損于朝廷的書籍）者，處以死刑，暴尸集市以懲之；凡以史駁今者，處以死刑，誅九族；凡政令頒布30日，仍藏有諸書者，發配長城，做苦役四年。該政令發布后，又頒令斬首近460位違命者。

令人頗為不解的是，正值華夏文學面臨此大敵之際，今日書寫所用的毛筆得以發明，該發明意味著：約在此時，已經發現替代此前用竹片做紙張的材料，起初這種新材料還是一種細密的絲綢，但人們很快發現其造價高昂，如同竹片的笨重一般，不適合普遍推廣。爾后，漢朝建立，秦始皇的法令得以矯正，文人得到鼓勵，蔡倫“造意用樹皮、麻頭、敝布、漁網以為紙”。如此一來，便于著述的紙張迅速得以推廣，從《漢書·藝文志》（前206—26）的載錄可見一斑：漢王室藏書頗豐，含諸書典籍3123卷、哲學2705卷、詩歌1318卷、兵法790卷、數學2528卷，醫書868卷。然而，2世紀末，一場暴動將漢室推翻，再次考驗了與日俱增的文學素養。皇上在逃離首都洛陽時，試圖搬走御書房藏書，可只有一半藏書最終到達新都長安，其余不久后盡毀于暴民火場。

截至當時，華夏文學的發展路徑就是如此，直到6世紀末印刷術（近900年后傳到歐洲）的出現方才得以改觀。據史書記載，隋文帝開皇十三年十二月初八，有詔書命：費像遺經，悉令雕版印刷。可見，在圣·奧古斯丁（st.Augustine，354—430）將基督教啟蒙思想帶到英倫諸島的幾年之內，印刷術已在華夏大地生根。起初，這一發明的使用相對較少，盡管出現在唐（618—907）、五代（907—960），卻直至宋（960—1127）才得以全面發展。宋代畢昇發明活版，改進 了 雕 版 印 刷 技 術。 如 儒 蓮（Stanislas Aignan Julien，1797—1873）所言，畢昇取制膠泥，薄如錢唇，其上刻字，每字一印，火燒令堅，先設一鐵板，其上以松脂、蜂蠟、紙灰冒之。欲印，則以一鐵范置鐵板之上，乃密布字印，滿鐵范為一板，持就火煬之，藥稍熔，則以本板緊按其面，則字平如砥。如一位華夏作家①這位華夏作家當為最先受益于活字印刷術的沈括，且其內容也是沈氏于《夢溪筆談》中的原話。此外，儒蓮關于畢昇活字印刷術制作步驟的描寫，與宋人沈括《夢溪筆談·活版》的內容頗為符合，極可能儒蓮的信息直接或間接源自沈括《夢溪筆談》，同時這一致性似乎也印證了國內學界有關畢昇活字印刷傳載的真實性，即“除了沈括在《夢溪筆談》一書中的記載外，還找不到第二個文獻資料”，參見百度百科：http://baike.baidu.com/link?url=NpO3MVy8cadt_y2Bl8хqbhхIs6oqDU_nfmYSLNT2msIpLD025ifAFrFveTidcMR6SDCDtbq3kR4_mFхCvk5gJNeCHVy3Mc7EUiхh_nIoyWKDDlgoi-VhpciVBnwddm，最后訪問日期：2014年2月15日。所言，若只印三二本，（這種方法）未為簡易；若印數十百千本，而極為神速。

在此后的一段時間，中國的活字印刷術僅用于印刷各朝史籍。受當時印刷材料性質及創新天賦不足所限，中國人無法投入于想象力豐富的高層次文學創作，而是不辭勞苦地投入于本國及其鄰國地理特征和政治特征類書籍的編寫。每個朝代都有編制類似主題的官制編年史。著名的“二十一史”②“二十一史”由明朝史官編制，《史記》《漢書》《后漢書》《三國志》《晉書》《宋史》《南齊書》《梁書》《陳書》《魏書》《北齊書》《周書》《隋書》《南史》《北史》《新唐書》《新五代史》《宋史》《遼史》《金史》《元史》合稱“二十一史”。清乾隆年間，《明史》行世，與“二十一史”合稱“二十二史”，后有《舊唐書》并入，合稱“二十三史”，又據《永樂大典》整理出《舊五代史》，并入“二十三史”，合稱“二十四史”。是由上到公元前3世紀下到17世紀中葉的歷代史家，幾乎不間斷地記錄的該民族的歷史，形成了歷代史家不辭辛苦著史的豐碑。這一巨大的史籍陳列于大英博物館中國分館之中，足有66卷歐洲對開裝訂本。為便于查閱，盡管不同史籍篇幅差異較大，卻均以同樣版式裝訂，先為載記政務的“本紀”（Imperial Records），后為“志”(Memoirs)，含歷法志、禮志、樂志、刑法志、食貨志、祭祀志、天文志、五行志、地理志、藝文志，列傳和表③唐古拉斯將“志” “列傳”與“表”單列一類，與“本紀”相對。。

“志”中的眾多主題，包含大量極豐富而又富含價值的信息，極大地吸引了歐洲學者。數千年來，中國所處的地理位置及其占據的區域地位，令其保留下眾多有關中亞和東亞各國的史紀。緬甸、交趾支那④又為柯欽支那，為印度的一部分，又叫做“印度柯欽”。、西藏、日本和朝鮮為其諸侯國，又與中亞部落建立了千絲萬縷的關系，雖然隨著時代變遷和時局變化，這些國家時而為諸侯國，時而為盟國，時而又淪為敵國，在其鄰國經歷興衰更替之中，中國的政治布局依然固若金湯，因而中國在其勢力范圍內能收集到大量的民族志信息，這是其他民族所不及的。中國的政治主要分布在中亞部落之間，彼此間的互動，均清楚地載記于歷代史籍。正是出于歐洲民眾能接觸到這些史籍的目的，近來才做出翻譯中華典籍的計劃，首先從《漢書》開始。

與中華史籍系聯的是中華地理志作品，其范圍廣度和內容詳細度，幾乎是任何別國文學無法望其項背的。其中，最為全面的是《大清一統志》，與滿族入主中原時業已是中國版圖的蒙古和滿洲一同，描繪了大清江山的區域圖志。該著于1744年在北京刻印成書，由356卷構成，將省、直隸府、統部、府分別編排，其下各設二十四門。第一門為表，描寫所轄區域漢代以后歷經的建置沿革；第二門為地圖；第三門為首分野；第四門為天文方位；第五門為建置沿革；第六門為形勢；第七門為風俗；第八門為城池；第九門為學校；第十門為戶口；第十一門為田賦；第十二門為山川；第十三門為古跡；第十四門為關隘；第十五門為津梁；第十六門為堤堰；第十七門為陵墓；第十八、九門為寺觀；第二十門為名宦；第二十一門為人物；第二十二門為烈女；第二十三門為仙釋；第二十四門為土產。

以此為范式，朝廷派人督修，省、直隸、統部、府，各編一志。不僅如此，還對中原水路及滿洲、內蒙古、西藏的河流進行精確的測量和精細的描述。然而，此類狹窄的思維模式，融入了中國蒙童教育，只培養細致的觀察能力，忽視了以廣博的視閾對特定對象加以正確而全面探討能力的培養，從而禁錮了中國人的思維。這種異質性在前文談及的典籍中很是顯而易見。對于細節，他們要求極其精確，可他們繪制的地圖及相關的整體描述卻是模糊的，因而是不可信的。可是，一旦回想起政府近來對英倫諸島所做的各種勘測，我們對中國人編制地理志所付出的努力及其體現出的智慧，不免肅然起敬，而不是一味地批評他們的不足。

若不參閱全國各大藏書閣鎮閣之寶的文學史籍，空談中國文學則甚是不公。此類中的佼佼者，也是唯一可視為此類范本的是馬端臨編著的《文獻通考》。與其他同類書籍相比，大多數歐洲學者均參考該書，且了解該書的學者均對其贊不絕口。如雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832）所言：

該書內容充實而淵深，材料廣博，體例別致，布局精巧，評論精辟，邏輯清晰，均讓人贊嘆不已。可以公允地說，這部宏著自身就是一部百科全書，若中國文學別無他作，也值得學習漢語，品讀一下該著。只要選擇一個感興趣的主題，就會發現：所有的史實均分門別類地記錄在冊，所有的信息來源均有所交代，所有的權威著作均有所引述和評論。

畏三衛也認為：

該著提升了我們對一個民族的了解，該民族如此贊譽這樣一部著作，它體現了不畏權威、耐心考辨、詳實比對、貫穿古今、去偽存真的學術精神，呈現了大量史實及相關評述，內容涉及歷史上的方方面面。

然而，就篇幅和重要性而言，《文獻通考》不如《古今圖書集成》。清乾隆時期（1735—1795），皇帝發現具有重要價值的史籍不斷更動，命大臣擇選具有保存價值的古籍，匯編成集重印。①據史籍所載，《古今圖書集成》原名為《文獻匯編》或《古今圖書匯編》，原系清康熙三皇子胤祉于康熙四十年（1701）奉康熙帝之命，與御賜侍讀陳夢雷等編纂的一部大型類書，后雍正帝即位，胤祉被貶，陳夢雷受牽連，命蔣延錫續編，于雍正四年（1726）成書，被稱之為《欽定古今圖書集成》，參見“百度百科”之“古今圖書集成”詞條：http://baike.baidu.com/link?url=HOfOoqeacF6u4VUlko0хgdJ5O51S9lRRKuc0wdvdNaYIvaF5THdPeNTj3c5M43CZ#1，最后訪問日期：2014年2月19日。此外，與本文同根同源的《大不列顛百科全書》（第9版第5卷）（The Encyclopaedia Britannica: A Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature, 9th Edition, Vol.5, by Thomas Spencer Baynes, 1888）第 664頁,此處為Kang-he（1661—1721）［康熙（1661—1721）］，顯然是該書編纂的正確時間。可見，該文內容后來有所更正，原來的演講文本及其單行本存在歷史信息偏誤。這部巨作采用銅版活字排印，最終欽差大臣將不辭勞苦編成的6109卷匯編呈給皇帝，內容分34門，囊括中國文學中的每一個門類。起初，僅印制袖珍版，不久朝廷迫于錢荒，熔印刷銅版，鑄造銅錢。故而，僅少量袖珍版存世，集市上少有流通。若果真今日（1876）該書有售，則只能在北京琉璃廠，且極有希望，所購之書為舉世最巨，異于同類，古今絕版，盡管當前運勢不佳，卻也僅見于大英歷史博物館。

因時間關系，我無法細述數目眾多的歷代列傳、科學、教育、刑法之書，且有些仍有待出版。宗教典籍，如儒家、佛家和道家，也無須占用太久，儒家經典前文有所述及，佛教文獻則主要源自印度。故此，我僅講道家一門。道家典籍源于道門宗師老子之《道德經》。與孔子生在同代，老子時任周守藏室史，然抱負不及孔子，早年辭官在家。西行至邊關時，老子賜給守城官一小卷書，凡有所呈，皆為禪思要訣。依《老子》注疏名家朱熹所說，道教與基督教寂靜派和摩尼教頗為相似，如：“老子之學，大抵以虛靜無為、沖退自守為事。故其為說，常以懦弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。其為治，雖曰‘我無為而民自化’，然不化者則亦不之問也。”此外,老子似乎致力于闡述和發展有關道與自然（the Universe）之間的關系。老子謂道，乃是自然萬物最終的理想統一狀態，即萬物源于道，循于道，歸于道。無名，萬物之始也。所謂天之道，獨立不改，周行而不殆，然天下萬物生于有，有生于無。天之道，損有余而補不足，人之道則不然，損不足而奉有余。

如此神秘的思想基礎，足以構建任何的上層建筑，不論是多么癲狂的迷信。如同古羅馬宗教被古埃及和羅馬軍隊征服之邦披上了迷信和名利的外衣一般，老子的精言妙義也被后世子孫曲解和濫用，棄其深刻的思辨于不顧，竟忙于追求不朽永生、探索老氏精華、妙用符咒，忙于齋戒與祭祀儀式、儀式與符咒使用，以及無窮無盡的敬拜項目。

如同其他民族一樣，華夏民族文學才能的雛形在于詩歌。前述詩歌總集—《詩經》可追溯至遠古時期，其時尚無任何古籍時期。在中國還沒被稱為中國之前的遠古時期，當時的華夏分為眾多封建邦國，各邦國皆效忠于統治君王。皇室之內供養著樂師（太師）和史臣，采集諸族之歌，譜寫樂曲，寫入史冊。眾諸侯極力地仿造君王的政事氛圍，設置同等數目的官制，做著類似的政務。每隔一段時間，眾諸侯在輔政人員的陪同下，在某些指定地點，朝見君王，接受賞罰和事關未來的政令。在此等場合，樂師帶著從各封邑采集的詩歌，在朝堂之上演奏給君王。所采集和分類的詩歌，讓人想起伊麗莎白女王的大臣。據《觀察家報》（The Spectator），該大臣“讓人呈給他各類書籍和各類人士做的詩歌，查看這些人士到底有哪些是取自百姓，以此判斷和掌握百姓當前的習性，并依照自己的目的采取最佳的應對之法”。故此，早在孔子時代，朝廷就派人采集了近3000首詩歌，遂而孔子開始了編排工作，據史家司馬遷所言：“刪重復他者，選知廉恥明正義者”，剩下311首，分風（National Airs）、雅（the Lesser and Greater Eulogies）、頌（The Songs of Homage），①原文說《詩經》分風、大雅、小雅和頌四類，譯者仍按風、雅、頌三類譯之。名曰《詩經》（She king）。

可以想象端坐于孔子書房之內，隨其在詩歌中體味各地人民的性情，我們不禁要恭喜他以這樣簡易的方式管理各地百姓。大多數詩句透露著父系社會生活與思想的淳樸和純凈，描寫戰事和兵亂的較少，以歌頌平和安寧、親情與宗教信仰為主。躍入識海的是：在低矮的村社之中，一家人由情感和責任系聯在一起，吃的是自家土產和獵物，男人的最大志向是弓箭騎術有所超越，宗教祭祀與如今皇上在太廟中的年祭一樣，尚未受到佛教或其他哲學教義的侵染，婦女則為愛慕和尊敬的對象，盡管有“哲婦傾城”這樣的詩句，②出自《詩經·大雅·瞻卬》：哲夫成城，哲婦傾城。后有《漢書·外戚傳》：北方有佳人，絕世而獨立，一顧傾人城，再顧傾人國。但對盡職盡責、任勞任怨、樂于享受天倫之樂的家庭婦女，仍是倍加尊敬。

誠然，時而出現近乎放蕩的荒誕場面，但和諧溫馨的生活和田園環境，扼殺了粗俗不堪的放蕩描寫。目前，最為嚴重的是：面對專橫暴政，百姓發出的哀怨之聲。可就在這哀怨之聲中，也絲毫未見反抗或動亂的跡象，相應的是建議忍耐已久的百姓，不必反抗，移居他鄉，逃離暴政即可。譬如，作者將暴政喻為北風和雨雪，用于祈求好友攜手同行，擺脫故土暴政的壓迫與苦楚，如下詩句：③因英譯漢詩時，對稱的詩句，如“山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則名”，英譯時只譯前半句。《詩經·邶風·北風》一詩由三節構成，雖然前兩節以北風和雨雪為喻，但說的內容幾乎一樣。故而，英譯只有一節。

北風其涼，北風其喈，

雨雪其雱。雨雪其霏。

惠而好我，惠而好我，

攜手同行。攜手同歸。

其虛其邪？其虛其邪？

既亟只且！既亟只且！

狐貍和烏鴉被視為邪惡的生物，作者借以寫意，告知世人：當前苦楚，單調乏味，唯一顯見的變化，就是預示未來的惡果，如詩句：①出自《詩經·邶風·北風》第三節。

莫赤匪狐，

莫黑匪烏。

惠而好我，

攜手同車。

其虛其邪？

既亟只且！

歌詞風格簡單、措辭淳樸，可其中飽含了濃厚的情感，若要對其加以深究，須切記一點：這些詩歌只是黎民百姓的歌詞，并非是措辭嚴謹的詩詞。與政治詩歌頗為相似的是，許多歌詞描述的都是我們一無所知的時事，因而在評價其優劣時，我們與中國人所處的立場不盡一致。在3000年前時，我們因沒聽說過盛大的倫敦賽馬會，就可能對前一周賽馬會的抨擊言辭加以批評。因此，我們也同樣受制于評論者之口。下面的詩歌描述了一幅農家場景，任勞任怨的婦人，敬告夫君黎明即起，廣交德行賢良之士：

女曰雞鳴，

士曰昧旦。

子興視夜，

明星有爛。

將翱將翔，

弋鳧與雁。

弋言加之，

與子宜之。

宜言飲酒，

與子偕老。

琴瑟在御，

莫不靜好。

知子之來之，

雜佩以贈之。

知子之順之，

雜佩以問之。

知子之好之，

雜佩以報之。

（《詩經·國風·鄭風·女曰雞鳴》）

茲再引一首“頌”，②“雅”為“eulogy”、“頌”為“homage”。原文此處欲取“頌”（the songs of Homage or Hymns）為材料，實則用了《詩經·大雅·云漢》，遂混淆了雅與頌之區別。與此同時，作者給讀者呈現《詩經》中“風” “雅” “頌”的概貌是不全面的，因而其所呈現的中國文學的全貌也是不可信的。系皇帝祭祀時的吟誦，或古人祭祀時的吟誦。該詩系公元前8世紀周宣王祈神求雨時的頌文，告誡天降喪亂，祈求天助，饒恕黎民：

倬彼云漢，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？

天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。

圭壁既卒，寧莫我聽？

旱既大甚，蘊隆蟲蟲。不殄禋祀，自郊徂宮。

上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。

耗斁下土，寧丁我梗。

旱既大甚，則不可推。兢兢業業，如霆如雷。

周余黎民，靡有孑遺。昊天上帝，則不我遺。

胡不相畏？先祖于摧。

旱既大甚，則不可沮。赫赫炎炎，云我無所。

大命近止，靡瞻靡顧。群公先正，則不我助。

父母先祖，胡寧忍予？

旱既大甚，滌滌山川。旱魃為虐，如惔如焚。

我心憚暑，憂心如熏。群公先正，則不我聞。

昊天上帝，寧俾我遁？

旱既大甚，黽勉畏去。胡寧瘨我以旱？憯不知其故。

祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，則不我虞。

敬恭明神，宜無悔怒。

旱既大甚，散無友紀。鞫哉庶正，疚哉冢宰。

趣馬師氏，膳夫左右。靡人不周，無不能止。

瞻卬昊天，云如何里！

瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假無贏。

大命近止，無棄爾成。何求為我，以戾庶正。

瞻卬昊天，曷惠其寧？

（《詩經·大雅·云漢》）

《詩經》之詩就是如此這般，也理應如此，因為各地早期詩歌的特點莫過于語言樸實無華、宗教色彩濃厚、結構粗糙、韻律缺乏和諧，尚有待于研究和培植。談及中國詩歌，其根在《詩經》，于漢魏之際，開枝散葉；于盛唐之際，花開正茂。誠然，孔子之后，中國詩歌經歷了顯著的變革，一些詩歌反映的是社會政治之動蕩，已然不是孔子時代的和平頌歌了。《詩經》中的庭院詩歌，已經被遍布戰火紛飛、刀光劍影、道術妄念的詩作取代。早期單純的一神論信仰，已演變為隱居山林的眾神共掌乾坤的迷信。現以魏朝孫子荊作《征西官屬送于陟陽侯作詩》①詩人姓孫名楚，字子荊，太原中都人，為魏晉時人，先任石苞鎮東參軍，后為扶風王駿征西參軍，遷衛軍司馬。原文作者將魏晉混同為魏朝，特此指正之。為例：

晨風飄歧路，

零雨被秋草。

傾城遠追送，

餞我千里道。

三命皆有極，

咄嗟安可保。

莫大于殤子，

彭聃猶為夭。

吉兇如糾纆，

憂喜相紛繞。

天地為我爐，

萬物一何小。

達人垂大觀，

誡此苦不早。

乖離即長衢，

惆悵盈懷抱。

孰能察其心，

鑒之以蒼昊。

齊契在今朝，

守之與偕老。

該詩作者與其他詩人一起推進了這個新時代對生命的蔑視，醞釀了社會思潮背后的社會動蕩，這在最初的兩百年間，表現出世人對享樂詩歌（如“今朝有酒今朝醉，明日愁來明日愁”）的淡漠姿態。漢代（前206—221年）之后，經歷了八個戰亂頻仍的朝代，迎來了唐朝（620—907年），可謂中國古代文學百花齊放的黃金期。正是在該朝，唐軍攻陷撒馬爾罕和布哈拉，僧侶玄奘西去印度及佛教圣地求取真經，基督教由景教（Nestorian）引入唐朝腹地。這是經濟繁榮的和平盛世，文學蓬勃發展，詩作手法有所弱化，《詩經》中的四言，轉變為五言和七言絕句，主題也發生了變化。唐朝最偉大的詩人李太白頌揚酒色享樂，這本是紀念古希臘宮廷詩人阿那克里翁 (Anacreon)之舉。百花爭艷的御花園晚宴，為李白及其效仿者提供了無窮無盡的抒發主題。此類詩歌時而優美，時而飽含深邃的思想，但語言與教育的缺陷在詩歌中留下深深的烙印，且這些詩人幾乎無法超越那慘白的庸俗。下面是一首逐字翻譯的李白詩：

春日獨酌其一

東風扇淑氣，

水木榮春暉。

白日照綠草，

落花散且飛。

孤云還空山，

眾鳥各已歸。

彼物皆有托，

吾生獨無依。

對此石上月，

長醉歌芳菲。

對史詩，中國人一無所知。因此，一旦憶起這一詩體從古希臘傳至西歐的歷程，也就不會因此而倍感驚訝了。法國文豪伏爾泰（Voltaire，1694—1778）曾說，當年他就出版史詩《亨利亞德》（L’Henriade）一事，咨詢一位朋友，這位朋友建議他放棄，說：“法國人讀不懂史詩。”中國人亦是如此。中國人很難做到從頭至尾的寫意（想象力），①這句對中國詩做的評價過于絕對，這是因李白詩而發起的，可也正是李白詩為日后的美國意象派的建立和發展奠定了思想和技術基礎。嚴格的格律和韻律制約著詩人，恐怕創作一首長詩要一輩子才行。可能正因此，中國文學才沒有真正的詠劇詩歌（dramatic poetry）。②據中國戲曲批評史，詠劇詩歌發軔于清乾隆年間，發展為中國戲曲批評特有的形式。故而說中國沒有詠劇詩歌是不公允的。中國戲曲富含簡短的抒情詩文，以便打破單調的對白，但除了節奏粗糙的低俗曲目外，散文戲曲尚未出現。然而，喜愛戲曲已成為中國人的一大顯著特征，因而戲曲得到了充分發展，質量上有很大改觀，數量上也很充足。最著名的曲目都收集在《元雜劇一百本》之內，其中很多曲目已經譯為歐洲諸語。譬如，《趙氏孤兒》就是伏爾泰悲劇《中國孤兒》（L’Orphelin de la Chine）的底本。中國雜劇本子一般分為四或五折，沒有舞臺布景，從頭至尾不換服裝，演奏沒有間斷，一氣呵成。劇本中所列舞臺指導與我們的劇本一樣，但細致程度不一樣。譬如，人物“入場”和“出場”用“上”和“下”表示，“旁白”用“背過身自敘”表達。如同古希臘戲劇，中國雜劇舞臺一次只許兩人出場。這樣的范式，加之全無舞臺場景，演員的口述臺詞必然很多，酷似古希臘歐里庇得斯（Euripides，前 480—前 406）戲劇的開場白。對熟悉以場景和對白解釋劇情的歐洲觀眾而言，中國雜劇不免過于單調、過于沉重，且多數的劇情單一地持續著。盡管有時候也考慮到情節的統一性，但中國雜劇通常無視情節的統一性，特別是地點的統一。同一場中的角色總是被派到不同地區，只是通過臨時的走上或走下舞臺形式，同時大呼“來到什么地方”“身在什么府”，以便告知觀眾該角色的行蹤。總體來說，演技很出色。中國人天生會演戲，其本性奸詐、缺乏誠信，令其敏于言行，慎于察言觀色，精于審時度勢，聰穎過人，無疑會令其演技卓越，因而在舞臺上只是本色演出而已。

一如古希臘的劇院，中國的戲臺具有國家和宗教色彩，即直接受控于法律，遇到公祭則依令歇業，同時又是年度宗教慶典的重要角色。旨在勾勒中國雜劇的內容與情節，茲從約翰·戴維斯爵士作的“中國”，引用一則他刊譯的元雜劇《老生兒》（The Heir in Old Age）③戴維斯爵士于1817年在倫敦John Murray出版社出版Laou-Seng-Urh（An Heir in His Old Age），戴氏英譯的意思與元劇“老年得子”相符，而本文作者譯為“The Heir in Old Age”（舊時代繼承人或老年繼承人）與原題完全不符。。如戴氏所言，該劇描述的是后繼有人產生的效應，以及婢女與發妻之間的現實關系；劇中人均為當時的中產階級，即富有年邁的老爺、夫人、婢女、侄子、女婿和女兒。劉員外至今膝下無子，無人繼承香火，如同猶太族長一般，占有了近身服侍婢女。一開場，劉員外即道：“老夫東平府人氏……”，公布了婢女小梅懷孕一事。為求一子，老員外燒毀借據，銷毀各類所欠的債據，這種和解式銷毀同時消解了他大舉斂財所引發的良心不安，遂將家事交由夫人和已婚女人打理。亡弟之子備受夫人凌辱，給他一百兩銀鈔，讓他自謀生路。員外要到莊兒頭住幾日，著意夫人善待家人，以圖早日收到老年得子的喜報。

現在，女婿張氏跟女兒透露他失望之因由，若是得個女兒，則分得一半家私，若是得個小廝，則兩手空空交予家私。張劉氏安慰地暗示，可輕而易舉地除掉婢女小梅，然后讓劉員外以為，小梅突然不見了。稍后，女婿和一干人等推測，小梅的離家出走是蓄意策劃的。與此同時，劉員外焦急地等待著調查結果，全家人依次安慰他勿過于失望。員外失望至極，遂而大哭，懷疑是上天報應所致，早年太過貪財，做下錯事，故戒齋七日，入廟焚香祈福，以期天公賜子。員外侄兒正處廟前乞丐之中，神情絕望，窮困無比，已淪落到棲息于香爐之下的地步，正遭受女婿的侮辱和夫人的責罵。員外萌生同情之意，想設法許他些小錢，囑咐侄兒清明祭拜祖墳，保證他日后定然會變大財主。繼而，整部劇情轉向墳場祭奠的重要情節。

劉侄來到墳場，誠心祭拜，祈望祖宗陰德庇護，脫離窮苦之境。他離去后，老員外夫婦就來到墳場，極其憤慨的是：自家女與女婿竟然忘記祭祖大事。但是，從墳場的跡象看，他們猜測侄兒肯定在墳場。墳場及員外的反思很有趣：他與夫人理論道，論血脈，侄兒顯然比女婿近些，也比女婿更可信。夫人大發惻隱心，希望與他和解，補償他，接他回府。女婿與女兒忘恩負義，先祭張家祖墳，因姍姍來遲而遭受痛斥，并被永遠趕出家門。

員外生日當日，女兒帶著失蹤的婢女母子求見，使員外大為驚喜。原來，女兒背著女婿，將婢女藏起來。女兒終歸劉府，劉員外把家私平分給女兒、侄兒和幼子，該劇以表達“老生兒”的喜悅與感恩為結局。

該劇提供了中國雜劇的范本，陰謀事件很是常見，但人們從心底里不感興趣。劇中并無人物描寫，也無情節刻畫，以區別雜劇與小說。小說同樣是粗略地敘事，沒有充分地呈現自然的本性。通常，小說貴在情感夸張，而不在邏輯推理和簡樸精致，此種情形隨處可見，讀者只憑自個品位和喜好加以辨別。就刻畫的人物而言，讀者只能通過行為加以判別，其行為除了憑借內容細節外，并無顯性聯結，因而略顯單調。戴維斯爵士等人已英譯小說數本，但引發公眾興趣者寥寥。反倒是一些短篇小說，在很大程度上沒有長篇著作慣有的笨拙和重復，更易于翻譯，且許多情境的新穎度及事件容易吸引讀者的眼球。不幸的是，大多中國小說的筆調并非如此，不足以抵消其內容上的單調。若按中國小說家所言，婦人之德行、男人之品性，僅限于幾位罕見之士所有，這種觀點一直暢行于世，似乎已成為其自行辯解的手段了。

有關中國文學的今昔，我們扼要地梳理了中國人筆下所有體裁的作品，并對其加以詳細的闡述，因而我們預測：中國文學的未來并無希望可言。中國文學中的每一粒種子早已被收倉，任何進一步的勞作只能是拔掉秧苗了。因而，中國文學未來的唯一希望是引進國外的智識和經驗，且多年來會一直以翻譯著作的形式引進。可是，一旦時機成熟，中國人反思自我，自會評估當前自吹自擂的中國文學所具有的真實價值。

【書訊】

［比］南懷仁著，［比］高華士英譯、余三樂中譯：《中國新史（外兩種）》，鄭州：大象出版社，2016年。

該書系由張西平教授任主編的北京外國語大學國際中國文化研究院與大象出版社合作項目“國際漢學書系”之“國際漢學經典譯叢”的一種，列入“‘十三五’國家重點圖書出版規劃項目”。該書收錄了葡萄牙傳教士安文思、意大利傳教士利類思及荷蘭漢學家許理和先生的著述，由中國漢學翻譯家何高濟先生翻譯。

明末清初之際，耶穌會傳教士葡萄牙人安文思和意大利人利類思來到中國，并在此度過余生，成為那個時代的目擊者及諸多事件的參與者。《中國新史》是安文思神父在華幾十年生活的記錄，是17世紀西方漢學史上的重要著作，亦是當時西方關于中國知識的重要來源。作為安文思的伙伴，利類思撰有《安文思神父傳略》。二人在四川傳教時，被農民起義軍領袖“黃虎”張獻忠擄獲，在其后兩年間被迫為張服務。荷蘭漢學家許理和的《在黃虎穴中》，以兩位神父的著述為原始材料，概述了他們在張獻忠朝廷的見聞。

本書為大象出版社于2006年刊行的《中國新史》的增訂版，特別補入了安文思、利類思的若干相關史料，對歐洲漢學史、天主教在華傳教史、明末農民起義史等研究領域而言均是可貴的參考著作。