乾嘉“道論”及其人文實證主義的求道方法——讀吳根友等著《戴震、乾嘉學術與中國文化》

黃燕強

乾嘉“道論”及其人文實證主義的求道方法——讀吳根友等著《戴震、乾嘉學術與中國文化》

黃燕強

吳根友、孫邦金等所著《戴震、乾嘉學術與中國文化》一書，從道本論角度闡明乾嘉的哲學形上學，揭示乾嘉學術中考據與義理、求真與求善相統一的特質，提出“人文實證主義”的新概念來表述乾嘉學者的求道方法論，且詳細考察了戴震哲學及其對乾嘉學術與中國近現代思想的影響。由此，在繼承梁啟超—胡適、侯外廬—蕭萐父等兩系有關明清哲學中現代性內容論述的基礎上，深化了對明清哲學中蘊含的現代性思想的論述。我們將圍繞道論、人文實證主義、戴震、現代性等

來評述該書，略作紹介。

道論；人文實證主義；戴震；現代性

清代學術思想的內容，或從知識分類而厘定為考據、義理與辭章，或根據文化傳統而類分為漢學和宋學。尊漢學者表彰乾嘉學術為文藝復興時代，崇宋學者以為民族文化之生命、孔孟微言之大義，至清乃日趨下游、全然斷滅。近百年來，諸如道學反動說、明清啟蒙說、內在理路說、文化斷層說、以禮代理說等研究范式，均未突破漢宋之爭的思維模式。吳根友、孫邦金等所著《戴震、乾嘉學術與中國文化》（以下簡稱“吳著”）一書，對前述范式有所斠評和反思后，表示將“在繼承梁啟超—胡適、侯外廬—蕭萐父、許蘇民兩系有關明清哲學中現代性內容論述的基礎上，借鑒余英時的‘內在理路說’理念，深化對明清哲學中蘊含的現代性思想的論述”。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，福州：福建教育出版社2015年版，第298頁。參見該書第62頁對此三種范式的評述。即是說，吳著贊同清學尤其是乾嘉學術，乃宋明理學、心學之反動，又強調乾嘉學者在批判宋學的同時，也師法宋明儒的追求義理，而創造了一種具有啟蒙性與現代性特質的形而上之道論思想。由此，吳著在一定程度上超越了漢宋之爭，且從道本論角度闡明乾嘉的哲學形上學，揭示了乾嘉學術中考據與義理、求真與求善相統一的特質，從而開啟了一種新的研究范式。本文主要敘述吳著所重構的乾嘉道本論思想與其人文實證主義的求道方法，及該書對乾嘉道本論與方法論之開創者戴震哲學的詮釋。

一、乾嘉的“道本論”思想

乾嘉學術以考據為主，然考據是方法而非目的，戴震所謂“由訓詁而推求義理”，那是多數乾嘉學者的共識。盡管曾有人質疑乾嘉是否有哲學或義理學①熊十力說：“夫漢學，但治文籍，而搜集其有關之材料已耳。清世所稱經學大師，其成績不過如此。”（熊十力：《讀經示要》卷二《讀經應取之態度》，上海：上海書店出版社2009年版，第192頁）牟宗三說：“明亡以后，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。”（牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社2005年版，第347頁）陸寶千說：“考據之本無與于義理也。故考據者，術也，非學也。以此治經，求其典章制度名物訓詁，清儒之成績甚偉。求通制作之原，則亭林、黎洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣。”（陸寶千：《清代思想史》，上海：華東師范大學出版社2009年版，第191頁）另如，朱維錚的《清學史：學者與思想》、葛兆光的《中國思想史》第二卷論清學部分，都認為清代有學術而無思想。，著眼于思想史內在發展理路的余英時則指出，儒學在清代的新動向是，由陸王的“尊德性”轉變為朱子的“道問學”傳統，而戴震的新義理是清代“道問學”發展到成熟階段的儒學代表理論。②余英時：《論戴震與章學誠》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第158頁。余英時的研究為清代思想史提供了一個新解釋，啟發后來者提出乾嘉義理學或乾嘉新義理等概念，以描述乾嘉學術將考據與義理合二而一的特質。在此基礎上，吳著指出：“以戴震為代表的乾嘉學人在‘道問學’的知識追求過程中，并未忘記對哲學的形上之道的追求。”③吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第297頁。如戴震、錢大昕、章學誠、焦循、凌廷堪、阮元等人，皆以“志存聞道”為最高的學術理想。

然則，乾嘉學者追求的哲學形上學是什么？關于這個問題，學界尚缺乏系統的研究，而吳著作了深入細致的探討。該書指出：“如果說，宋明理學以氣本論、理本論、心本論為其中最為突出的三派思想體系，那么，清代乾嘉學術時期的哲學形上學追求則以‘道本論’為其典型形態。”④同上。《周易》有“形而上之道”與“形而下之器”的區分，“道”是超越具體器技之術的、崇高的價值理想，是統合了氣、理、心等哲學本體論概念的最重要的哲學范疇。乾嘉學者“通過以‘道’為核心概念而建構的哲學或思想體系，將前代分別以理、以心、以氣為核心概念的哲學體系，變成了自己體系內的一個部分”⑤同上。。這種道本論的哲學形上學，在思維方式上表現出“由氣化而求道”、“即器以明道”、“即事以求理”的經驗論和實證化的傾向，即將道與器、考據與義理相統一，從而拒斥宋明道學中思辨的理學與心學傳統。基于對乾嘉道本論的發掘與詮釋，吳著認為乾嘉學術已然超越宋明理學的思想框架，實現了哲學上的突破與創新。

如果說，乾嘉的道本論超越了宋明理學；那么，其區別于宋明的理、心、氣等本體論的特質為何？乾嘉學者對形而上之道的闡釋又有何異同？從宏觀的視角看，乾嘉學術可類分為以戴震為代表的考據學派和以章學誠為代表的“文史通論派”。吳著據此分疏道，前者“在綜合了傳統氣論思想的基礎上，通過對程朱理學‘天理’思想體系的解構，以《易傳》與《中庸》的‘道論’思想為自己的理論前提，創立了‘融合事實與價值’的新‘道論’思想體系”；后者“則是通過對程朱理學‘天理’思想的繼承與轉化，以‘六藝’為自己的思想武庫，創立了‘道’在六經之中，又在六經之外的新‘道論’思想體系”。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第297頁。析言之，前者是對宋明道學的反動，而回歸先秦儒學原旨；后者則對程朱理學有所轉化，并回歸六經，又突破六經而把“道”開放至文史領域。就兩者的關系言，“文史通論派”的道論思想在很大程度上吸收了戴震的思想成果，但在某些具體的論述上又超越、發展和深化了戴震的觀點。故吳著認為，戴震是乾嘉道本論的創立者，他不僅在乾嘉學術中占有核心地位，且其百科全書式的淵博學識，開啟了皖派和揚州學派等學術共同體，形成一個“后戴震時代”的學術形態。

乾嘉道論思想既有考據學派與“文史通論派”之別，其差異何在？前者是如何解構程朱理學而融合事實與價值的？后者又是如何轉化程朱理學而出入乎六經與文史？現根據吳著的論證而分別敘述之。關于考據學派的代表戴震，吳著梳理了其“道論”思想的發展歷程。如戴震早年在《法象論》一文中說：“分也者，道之條理也；合也者，道之統會也。”②戴震：《法象論》，載張岱年主編：《戴震全書》（六），合肥：黃山書社1995年版，第476頁。這里的“道合理分”觀念，表現出要以“道”論取代“理”論的思想傾向。中年的《緒言》進一步將“道”與“理”分開言說，表現出以“道”論統合理、氣兩派學說的理論傾向，且在哲學形上學的層面，形成了“氣化即道”的道論思想。“道”指稱的對象是有規則的、運動著的陰陽二氣的統合狀態，而其實質性內容則是“氣化流行，生生不息”的陰陽二氣。晚年，戴震作《孟子字義疏證》一書，從“氣化流行”角度闡述天道的“實體”特征，又從人性具有血氣心知雙重屬性的起點出發，以人倫日用的“實事”來闡述人道的特征，故“天道”與“人道”都不是虛構的思想實體，而是有其具體感性內容的實體實事。由此知，戴震以“道”為其哲學形上學的核心概念，“道”的具體內容是有秩序的運動著的陰陽二氣，道論綜合了傳統的氣論思想，一方面是把“天道”落實于氣化的經驗世界，一方面又將“人道”規定為實體的血氣心知。即是說，道既是表征實體實事的內在規則，又是包涵人倫法則的價值規范，前者屬于求真，后者屬于求善，而在真與善的關系上，戴震的道論表現出“即真以求善”和“因善以約情欲”的思想特征。這就與宋明講先天之理、性即理、心即理等純粹的、先驗的唯理論相區別，顯示出客觀的、感性的經驗論的特點。①參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第298—302頁。

作為“文史通論派”代表的章學誠，吳著是在與戴震的比較中，來辨析其“道論”思想的。戴震以“道”為氣化之實體，章學誠則認為道是萬物之所以然，而非某種實體性的東西。這與朱子的“天理”思想有某種相似性。然章學誠以“不可見”、“無定體”來定義“道”的屬性，這又與戴震講的指稱“實體實事”、“合物與則”之道不同，也與朱子的先天之理內涵不同。章學誠與戴震“道論”思想的另一不同是，戴震對“天道”有詳細的論述，章學誠則幾乎是略而不言，這或與其規定“道”為“不可見”、“無定體”相關，也可能因其不大熟悉天文歷算之學。章學誠“道論”思想的主體部分，是闡述人道的內涵、變動不居的開放過程及其存在方式。而且，章學誠也不像戴震那樣以天道來規定人道，他是從人道自身的內在需求——社會分工與社會秩序產生的角度，來揭示“人道”產生的內在邏輯。這使其人道思想內涵一些革命性見解，“即所有現存的人倫法則都可以根據具體的歷史情境而加以修改，因為這些人倫法則都只是道運動過程中的陳跡，都是具體的器物，而不是道本身。‘道’本身只是所有事物、現象背后之所以是這樣的理由、根據”②吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第306頁。此段論述參見該書，第303—310頁。，“道”以時義為大。

章學誠與戴震也有意見相近之處，如章氏雖說“道體”隱而不見，但也會呈現出具體的物象和事象，人們可由此而認識道體。這是以物事之行跡，即具體的運動本身來規定“道”的內涵，從而與戴震的“道猶行也”的道論思想相似。不過，吳著更多的是通過對章學誠與戴震“道論”思想的比較，來反映考據學派與“文史通論派”的異同。如戴震主張“經之至者道也”，道要在儒經中求，舍經無所謂道。章學誠則宣稱，道雖備于六經之中，然六經皆器而非道之全體，道并不限于六經或圣人之學，乃蘊含在變化發展的器物之中，人們要“隨時撰述以究大道”。章學誠比戴震高明的地方，就是結合道不離器、即器求道等觀念，揭示了“道”應時代變化而變化的特點。他還批評宋明儒的離器言道、理事相分，而講道器合一、即事窮理，然其所謂“道”與“理”是抽象的，而非具體的，這就保留了相當深的宋明理學的思想痕跡，而不同于戴震的實體實事之道與理。從“六經皆器”、“即器求道”的理念出發，章學誠的“道論”思想就顯得比戴震更為寬容、開放。他說，孔子與六經是人類整全至公的大道之一體，周秦諸子百家之學同樣是先王道體的散殊，故道要在經中求，也要在諸子和文史中求。③參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第303—310頁。

通過多方面的比較后，吳著的結論是，戴震的“道論”思想更重視“道”的共時性特征，他以靜態的求知方式來探索人文、社會領域里的普遍真理，這雖然相對地忽視了“道”的具體性與歷史性特征，但他在人性論方面提出“盡其自然，歸于必然”，從而達到“自然之極致”的理想，包含了朦朧的追求人性自由與發展的思想內容，體現出與時偕行的開放性特征。相對而言，章學誠的“道論”思想更重視“道”的歷時性特征，具有更為廣闊的歷史文化哲學視野，卻未能揭示出與當時社會新的歷史要求方向相一致的新人道理想，相反還保留了較濃厚的維護名教的思想傾向，故其對乾嘉學者的影響沒有戴震那么深且巨。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第322頁。但也應看到，章學誠的即器求道、六經皆器等觀念，同樣內含某種現代性的思想因素，對晚清民初的道器觀及經史之學影響極大。

除了戴震與章學誠之外，吳著還重點論述了錢大昕、凌廷堪、焦循、阮元等人的“道論”思想。如錢大昕，他承認天與道有關，努力保持“天道”的神秘性與威嚴性，這與戴震賦予天道以經驗性的特質不同；而他否定“天即理”說，反對宋明的“天理”哲學，這是與戴震相一致的。錢氏強調“道”不離日月運行、人倫日用的“實體實事”的特征，反對將“道”視為一抽象、空洞的思維實體，這也和戴震以“實體實事”規范道體的本質相近。同時，錢氏和戴震、章學誠一般，將其“道論”思想的重心放在“人道”的闡明上，對儒家的“忠恕之道”、“君臣之道”等作了新的解釋，含蓄地批評了古代的專制政治，透顯出一定的自由、民主等現代性精神。又如凌廷堪，他在戴震“實體實事”的觀念上更進一步，將“道”落實于具體的禮制層面，不再抽象地談論形而上道體，表現出“以禮代道”的思想傾向。“道”只有依存于“禮”的制度才能顯現出來，要“求道”先要“研禮”。“禮”的目的在節制人之大欲，指向經驗世界的生活與性情，而非神秘的、純粹理性的先驗世界，故相比“天道”而言，凌廷堪更重視“人道”，也更突出具體制度的重要性。這與戴震、章學誠的“道論”思想具有同質性。

吳著指出，戴震是根據《周易》來闡述其“天道”觀；作者發現，焦循對“天道”與“人道”的解釋基本上也是從“易哲學”中生發出來的。焦循特別重視從“時行”的角度來討論“天道”問題，從而突出自然天道變動不居、應時而變的節律性特征。這大概是綜合了戴震與章學誠的“道論”思想。焦循通過對“一貫”、“忠恕之道”的重新詮釋，表達了其對寬容精神和多元真理觀的向往與追求。他的《攻乎異端解》一文，為“異端”之諸子學正名，肯定諸子百家之道的合理性，就體現了多元的文化觀，與章學誠講道在六經之中，又在六經之外的意思相近。至于阮元，他一方面“通過訓詁的方法，著重闡釋儒家哲學重視人倫日用的道德實踐功夫，反對佛教禪宗的頓悟方法及其蘊含的道德修養的虛無化、神秘化傾向。同時也暗示著對宋明理學‘蹈虛’思想傾向的批評”②同上書，第321頁。。這是對戴震“道論”思想的繼承。另一方面，他接續章學誠的“道不離器”、“即器言道”說，提出“由器求道”的方法論，既深化了戴震“由字通詞，由詞通道”的語言哲學思想，將戴震開創的由語言、名物、制度的研究來理解圣賢之道的人文實證主義進一步具體化，又是對戴震與章學誠的“道論”思想的綜合。

吳著還在論述乾嘉學者的各章節中，隨文介紹了段玉裁、王念孫、王引之、汪中、惠棟、趙翼等人的“道論”思想，從而得到的結論是：

乾嘉時代的“道論”思想特別重視表征“實體實事”和人倫日用法則之“道”，這種“道”既包含有事實的內容，又包含著價值的判斷；它來自經驗與生活之中，又超越于經驗與生活之上，與宋明理學大傳統中的程朱理學的“天理”論截然不同。乾嘉時代的“道論”思想，在形式上回歸到了先秦《易傳》的道論思想傳統之中，但在具體內容上有其時代特征，即以“氣化生生不息”的“天道”來為人的感性生活——追求合理的情、欲之滿足，提供哲學的形上學根據。通過此古老的經典權威來反對宋明以來所形成的遏制人的感性欲求的近世哲學——意識形態化的宋明理學的權威。從而在哲學形上學方面表現了“以復古求解放”的思想傾向。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第323頁。

這段話表明：第一，吳著繼承和發展了梁啟超—胡適的道學反動說和復古解放說，指出乾嘉學者回歸先秦《易傳》而建構了新的道論思想，即新的哲學形上學，以反對意識形態化的宋明理學的權威。第二，乾嘉“道論”思想建筑于經驗世界的實體實事之上，一方面是反對將“天道”虛化、神秘化，另一方面是特別關注人倫日用的“人道”，關心人的感性生活，肯定人的合理情欲。第三，吳著從乾嘉“道論”思想中對經驗與生活、人情與人欲的關心，發現乾嘉學術蘊含了朦朧的現代性啟蒙思想因素，為中國傳統文化思想走向現代開啟了路徑。這是對侯外廬—蕭萐父“明清啟蒙”研究范式的推進。第四，結合前文的敘述可知，吳著認為乾嘉“道論”思想是以戴震為中心，章學誠是在回應戴震的觀點中有所深化，錢大昕、凌廷堪、焦循、阮元等則是在具體細節上有所發展，但他們對“天道”與“人道”的闡釋雖略有新意，卻未能在戴震的哲學形上學基礎上，取得新的突破。

概括言之，吳著將乾嘉“道論”思想分成以戴震為代表的考據學派和以章學誠為代表的“文史通論派”，這種分梳大致符合乾嘉學術之情實。可能有讀者會覺得，作者對這兩派的論述稍嫌簡略，諸如各派的成員及其相互間的聯系與區別等，尚缺乏詳細的分梳。其實，書中之所略者，作者另有專文論述，讀者參見即可。①如吳根友：《戴震哲學“道論”發微——兼評村瀨浴也〈戴震的哲學——唯物主義和道德價值〉》，載《中國哲學史》2003年第1期。吳根友：《乾嘉時代的“道論”思想及其哲學的形上學追求——以戴震、章學誠、錢大昕為例》，載《浙江工商大學學報》2010年第5期。吳根友：《章學誠的“道論”思想及其學術理想》，載吳根友：《比較哲學視野里的中國哲學》，北京：中國社會科學出版社2012年版，第310—330頁。吳根友：《在“求是”中“求道”——“后戴震時代”與段玉裁的學術定位》，載《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2011年第1期。作者還有關于阮元、王念孫、王引之等人道論和語言哲學的論文。只是，錢大昕是屬于考據學派，還是“文史通論派”？龔自珍是否應歸入考據學派？惠棟又是否應歸入乾嘉史學派？這些問題似乎還值得深究。總體而言，吳著對乾嘉“道論”思想的發掘與詮釋，拓展了明清學術思想研究的路徑，可成為一種新的研究范式而垂范于后來者。現在要追問的是，乾嘉學者在建構新“道論”時，又發明了怎樣的求道方法論？

二、“人文實證主義”的求道方法論

梁啟超的“道學反動”說，在方法論上，是以實事求是、無征不信的考據學，來反撥晚明道學家的束書不觀、空談心性。考據學采取批評的態度，崇尚懷疑的思維，追求客觀的真理，故梁啟超、胡適等認為，乾嘉學術精神與近世科學相契。以現代科學精神來貞定乾嘉考據學的性質，這大致符合樸學求真、求是的特質。但如果將科學精神理解為科學主義，過于強調方法的運用和材料的考辨，那就有消解形上學的危險。胡適的乾嘉學術研究就體現出這一特點。許多受科學主義影響的學者像胡適一樣，他們更多地關注乾嘉學者對考據方法的運用，及由此而達致的對史料之真偽的辨析，卻相對地忽略了考據所要追求的義理。這是乾嘉無義理或無哲學的觀點之所以流行的原因之一。然乾嘉學者寓義理于訓詁之中，訓詁、考據是通向義理或形上之道的工具，而非研究的目的。吳著對乾嘉“道論”思想的闡明，一是反駁了乾嘉無義理的偏頗之見，二是提示了考據學非純粹科學主義的方法論，不僅是考據的目的指向形而上道體，作為研究方法的考據學本身也蘊含哲理。因此，吳著不再沿用梁啟超、胡適等人的“科學方法”說，而是發明了一個新名詞——人文實證主義——來定義乾嘉考據學的性質及清代語言哲學的典型風貌。②吳根友先生說：“前輩學者胡適、梁啟超等人曾經說過，乾嘉考據學具有實證精神，因而具有科學精神。在我看來，‘人文實證主義’就是乾嘉時代共同遵循的哲學方法，這一方法將章學誠也納入乾嘉時代的學術范圍之內，體現出乾嘉時代哲學的內在統一性。”（吳根友：《人文實證主義：乾嘉時代的哲學方法（下）》，載《中國社會科學報》2011年3月1日，第7版）故其發明“人文實證主義”一詞來概括乾嘉學者的求道方法論，一是要揭示考據學派與文史通論派的求道方法的一致性，一是要與消解形上學的實證主義或科學主義區別開來，強調乾嘉學術對形上道體的追求。

何謂人文實證主義？這是相應于乾嘉道本論而言的求道方法論，“其基本涵義即是通過文字、訓詁、制度、名物的考訂的廣義語言學方法追求經典解釋過程中的客觀性”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第341頁，頁下注釋②。。吳著將乾嘉道論思想概括為考據學派和“文史通論派”，其求道方法也體現為兩類途徑。如考據學派，一是由字以通詞，由詞以通道，吳著稱之為語言哲學的路徑；二是通過對古代典章制度、名物、數度、歷律等的研究，以把握六經之中的道，吳著借用米歇爾·福柯的“知識考古學”而稱之。至于“文史通論派”，則是通過文史材料的經驗性研究，來探求六經、諸子與文史之道，體現了即事窮理、道不離器、即器求道的經驗論思維方式。這兩類途徑共同表現出的新哲學方法就是“人文實證主義”。兩派“道論”思想，兩類“人文實證主義”的求道途徑，分別以戴震和章學誠為代表，他們是乾嘉學術，乃至整個清代學術的兩面思想旗幟。吳著的這一認識，顯然受了余英時《論戴震與章學誠》一書的影響。但吳著根據“道論”、“人文實證主義”、“語言學轉向”等概念所開啟的新視角，就兩人思想之異同進行詳細的分梳與闡釋，實乃對余氏觀點的推進。

在乾嘉經學、史學研究中，“人文實證主義”包括四層基本含義。一是經典原意的還原，即“志存聞道”；這是一種“歷史還原法”，與宋明儒講“六經注我”的主觀詮釋法相對，主張經典研究應為“我注六經”。二是通過對“本字”的尋求與“字義”的還原，以實現還原經典原意的目標，即戴震所謂“由字以通詞，由詞以通道”說。三是分離經、傳、注，對動態的經學歷史進行一種靜態的研究，即在十三經中為六經正名（其實只有“五經”），而把六經之外的其余典籍還原為經解類傳記或儒家類子書，從六經的詮釋中尋求純正的經學之“道”。四是歷史事實的還原，既反對“強立文法，擅加褒貶”，要求“紀事悉從其實”，又追求“寓論斷于史實之中”的理想境界。②同上書，第1141頁。經子與文史屬人文學范疇，而乾嘉樸學的“實事求是”包含客觀性和科學性精神，與西方的實證主義相契，這大概是吳著將“人文”與“實證主義”結合為一新名詞，來描述乾嘉學者的求道方法之原因。上述四層含義同樣對應于考據學派與文史通論派，吳著意在通過“人文實證主義”的概念，表明兩派的求道方法論原則具有內在的一致性。發明道體是目的，吳著處處強調“人文實證主義”方法是要實現對形上之道的內涵的貞定。

正如乾嘉“道論”思想是以代表考據學派的戴震為創始者，吳著指出，“人文實證主義”的求道方法論也是戴震所開創的。戴震說：“六書也者，文字之綱領，而治經之津涉也。”③戴震：《六書論序》，載張岱年主編：《戴震全書》（六），第295頁。他非常強調學者要明白文字制作的原理，及其對經典解釋的重要性，要從文字的發生原理出發來把握其中的意義，進而理解古代的語言，由語言而通達經典之道。這一哲學思考方式即戴震在《與是仲明論學書》中表述的：“由字以通其詞，由詞以通其道。”①戴震：《與是仲明論學書》，載張岱年主編：《戴震全書》（六），第370頁。文字、詞匯、語言是人們理解古經中圣人之道的必經臺階。如其道論思想是宋明理學的反動，戴震也反對宋儒思辨型的哲學思考方式，批評宋明儒未知語言文字而“以己之見硬坐為古賢圣立言之意”②戴震：《與某書》，載張岱年主編：《戴震全書》（六），第495頁。，他要以語言學的實證方法來論道，從廣義的語言哲學立場出發來解構宋明理學的權威性，且明確地將文字、詞匯、文化制度、語言研究的價值意義與追求圣人之道的崇高的價值理想聯系起來。吳著據此指出，戴震“力求通過文字、語言的工具，使得后人對古代經典高深哲理的理解具有人文學的實證性，從而保證人文學釋義的客觀性與科學性，不要使人文學的研究陷入高度的主觀化的臆想之中，力求在歷史的情境中理解古代圣人‘與天地之心相協’的精神”③吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第341頁。。這是科學與人文的結合，即把科學的知性精神貫穿于普遍的人類價值與人文精神之中，實現人文學的真善美的統一。

吳著還分析了戴震“人文實證主義”方法的理論特點和理論價值。第一，追求“十分之見”的真理論，具有科學的實證與追求客觀真理的精神。第二，追求科學性與客觀性的同時，并不排斥主體性，也強調研究主體要“大其心”，體會古代圣人與天地之心相協調的精神面向。第三，蘊含“因音求義”的語言學方法，將對古代文字意義的研究深入到聲音與意義的關系層面，進而更加深入、系統地考索古代經典中字、詞的原意，由此通達經典之道。第四，在哲學思考的方法論層面，使清代學人對古代圣人之道的認識，獲得了堅實的方法論基礎，且在價值理想方面指明了文字、詞匯、文化制度、語言學研究的方向，避免文字、語言學研究重新陷入支離破碎之中，從而實現中國古典哲學的語言學轉向。第五，“人文實證主義”的方法使得乾嘉時期的哲學思考迥然有別于宋明理學的思辨哲學，與明末清初的反理學思潮也有所不同，真切地反映了清代哲學的典型風貌。第六，通過廣義的語言工具，以實證的方式追求形上之道，即將語言學與文化知識的考古聯系起來，這體現了“人文實證主義”與西方20世紀語言哲學拒斥形而上學的路徑非常不同，而更接近現代意義上的哲學解釋學，且與海德格爾式的語言哲學有同質性。總之，吳著綜合了西方的解釋學、語言哲學、分析哲學、和知識考古學等觀念或理論，來揭示“人文實證主義”的豐富內涵，作者意在證明戴震及其所代表的乾嘉學術，蘊含現代性的思想因素，為中國社會從傳統走向現代的思想啟蒙作出了重大貢獻。

乾嘉學者從不同方面深化和推進了戴震開啟的“人文實證主義”求道方法論。吳著主要論述考據學派的“人文實證主義”之理論內涵：首先，求是與求真。作為戴震弟子的段玉裁、王念孫，及作為戴震后學的王引之、焦循、汪中、阮元等，都或詳或略地表達過著書在求是、求真的觀點，“是”與“真”指確定性的人文知識，“實事求是”是他們所普遍認同的治學理念。吳著注意到，段玉裁等人的理解有超逸戴震之處。如在段氏看來，“求是”與“求真”是一個歷史的過程，其所謂“真是日出”，就蘊含真理具有歷史性和過程性的觀念。而戴震對“十分之見”的論述帶有極強的理想性色彩，有把“十分之見”固化的思想傾向，他在真理觀方面深受形式邏輯的影響，看不到真理性認識是一個歷史過程這一層道理。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第347頁。王氏父子的求是、求真包含的內容有：一是還原文本的原貌，二是考訂文字的本音、本形和本義，三是考證史實之真相。他們不迷信前人的權威結論，且運用知識理性來反對學術權威，開啟一種追求確定性的古典人文知識的新精神方向和新的知識論傾向。“這種知識論傾向的經學與經典學研究運動都與統治者有意提倡的意識形態化的經學思想勢力之間保持著一定的距離，從而為社會釋放出了一定的知識理性空間，為學者們自由的學術活動提供了一塊相當廣闊的精神避難所。”②同上書，第389頁。焦循在乾嘉求是、求真的歷史潮流中，強調了研究者的主體性靈的重要性。

第二，因音求義。古代文字、詞匯的意義與其聲音息息關聯，顧炎武、方以智對此已有論述，戴震進而分析了聲音與意義關系的具體規則。其后，段玉裁深化了聲音與意義相關聯的認識，將戴震的“由字通詞，由詞通道”說細化為“由音通字義，由字義再通道”，并提出“治經莫重乎得義，得義莫切于得音”的語言哲學思想和經學的語義、語音學原則。“因音求義”的目的本是尋求經典義理或道體，可惜段氏往往停留在“得音”階段，未能進一步“因音”而“求道”，也就不可能超越戴震的“道論”思想。③吳著還肯定了，段玉裁通過對文字與制度的分析，對古代版本文字錯訛的考訂，從而闡述了傳統政治、倫理思想中的君道、臣道、子道和婦道等問題，且探討了自然運行法則的“天道”與“人道”心性、倫理之法則的統一，體現了乾嘉時代學者以古典語言學的方式關心傳統哲學之道的一般特征。王念孫、王引之父子通過“因音求義”的方法破解經傳中的假借現象和古漢語的雙聲疊韻現象，來實現對經典意義準確把握的深層動機與經學思想，但他們的語言學研究僅僅局限于詞義學范疇，沒有深入到語言與文化的關系層次。汪中曾對“因音求義”說的歷史演變及其理論特點，作了深入的闡述，且將此理論廣泛地運用到治學實踐中，“嘗因形以求其音，因音以求其義”④汪喜孫：《小學跋》，載《汪喜孫著作集》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所出版2003年版，第656頁。，來研究《爾雅》和《說文》，撰寫了《爾雅補注》、《說文求端》等。阮元追求本義的歷史還原主義思想也是通過“因音求義”和崇尚漢人古訓的方法來實現的。

第三，性靈與主體性。作為戴震后學，焦循與親炙戴震的弟子稍有不同，他的哲學思考與經學研究雖然基本上沿著戴震所開創的“人文實證主義”路徑，但又表現出了鮮明的個人特色，那就是吳著指出的，“在追求經典原意與表達學者個人‘性靈’的二者之間，焦循的思想稍稍有偏向于學者個人‘性靈’的傾向，從而與戴震等人努力通過實證方式發掘蘊涵于經典之中的‘道’的客觀化傾向有非常微妙的偏差，使得‘后戴震時代’的乾嘉經學研究與哲學思考，表現出了為研究者的個體主體性張目的新傾向”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第438頁。。所謂“性靈”，指研究者個人的獨立思考精神與切實的人生體驗。在焦循看來，經典是一種充滿著“性靈”的學問，研究者要以自身的“性靈”與經典蘊涵的古圣賢的“性靈”相契合，由此尋找出經典中與時俱進的、普遍的人文精神或人文價值，而其主要方法與工具，則是他所著重強調的“假借”方法，以及“述意”類的文章。吳著指出，焦循的“性靈”經學理論與“人文實證主義”方法所表現出的歷史還原主義之間，蘊含著一種內在的張力，嘗試將學術研究的客觀性與研究者的主體性統一起來。吳著還注意到，汪中在研究時體現出“心知其意”的治學特點，也主張在占有客觀材料的基礎上，能保持獨立思考的精神，充分發揮個人理性思維的能力，就具體問題綜合判斷、歸納、推理，以己之心求彼言外之意，大膽地提出自己的見解，表現自己的學術個性。這些是對考據學偏向于科學性與客觀性的修正，旨在賦予實證方法以人文主義的特性。

第四，重新發現諸子學。戴震的“道論”思想與“人文實證主義”方法，把“道”及求道的材料規范于儒家經典之中，忽略了先秦諸子學（荀學除外）的思想價值。王念孫將閱讀范圍延伸到史部、子部與集部，不再像戴震那樣把自己的研究范圍局限于經部，從而將戴震的“求道”哲學追求轉向了對人文知識確定性的追求，體現出一種新的哲學精神——即不迷信于權威的求真、求是的哲學精神，且沖淡了經學的意識形態的控制力，具有間接的思想解放意義。焦循也是如此，他不再局限于戴震時代的經學范圍，而將人文實證的材料范圍擴大到諸子學領域，開創了一種以同一學派的后來者思想來解釋前賢的“思想旁證法”，肯定了被斥為“異端”的先秦諸子學，使諸子思想與儒家經典相互發明，從而豐富了乾嘉學術的思想內容。在諸子學研究領域取得較突出成績的是汪中，他運用“人文實證主義”的方法來整理諸子學著作，考訂先秦諸子的生平事跡及其學術源流等。由此研究，汪中不僅表彰了諸子學“經世致用”的實用價值，甚至表達了要打破孔孟程朱道統，而整合傳統文化資源以重建經學與子學相融合的學統。這既實現了學術與經世的會通，又促進了道論思想的解放，使乾嘉考據學向現代的方向發展。

第五，從語言學轉向歷史學。吳著把龔自珍看作是18世紀中國哲學“語言學轉向”的轉折點式的人物，因龔自珍“將經學的語言學解釋與語言學的歷史文本考評結合起來，從而構成一個語言—經典意義和經典文本—語言意義的相互循環的語言學解釋學系統”②同上書，第526頁。。經過龔自珍的總結，“乾嘉考據學與經典釋義學構成了一個具有內在邏輯關系的知識體系，使傳統的訓詁實踐具備了訓詁學理論結構，并從訓詁學邁向了經典解釋學的新境界”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第526—527頁。。這一新境界就是，龔自珍將乾嘉學者對語言學“因音求義”的實證研究、語言運用規律、詞匯學的研究合乎邏輯地轉向了對廣義的語言、文字歷史的追溯和對語言與人類文明史關系的探索，從而實現語言哲學向歷史學的轉型。就此而言，龔自珍似乎不只屬于考據學派，也可歸入文史通論派。但吳著在論述乾嘉時代的史學研究時，很少使用“人文實證主義”一詞，也未深入地辨析考據學派與“文史通論派”所應用的“人文實證主義”方法之同異。不過，吳著還是詳細地介紹了錢大昕、趙翼、王鳴盛等實事求是地還原歷史真相的史學研究成績。

要而言之，梁啟超、胡適等把乾嘉考據學定義為求真求是的科學方法，過于強調其客觀性，似有取消形而上學的傾向。吳著發明的“人文實證主義”一詞，則意在揭示乾嘉學術中真與善、可信與可愛、客觀性與主體性等相統一的特質。②除了優點之外，作者也指出了“人文實證主義”方法的局限性，參見吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第1144—1145頁。只是，追求客觀的、確定性的知識的實證主義，的確反對神秘的玄想、哲學的思辨，排斥主體性靈的介入，甚至要取消形而上學。故人文學經過“實證”之后，其“道論”思想是否還會存在，或是已被消解？反過來問，探求人文學的“道論”思想或形而上學，是否只能應用“實證主義”方法？再者，“人文實證主義”方法的淵源是否應該追溯至明清之際的顧炎武、方以智等，而非戴震？當然，戴震的道論思想及其求道方法論，對乾嘉及晚清學者產生了極大影響，所以吳著高度肯定了戴震在乾嘉學術中的核心地位。

三、戴震與“后戴震時代”的學術

從吳著的整體寫作框架看，上冊在總結近百年來明清學術思想研究范式時，特別關注近百年的戴震學之形成及其發展；中冊著重闡述戴震所開創的乾嘉“道論”思想和“人文實證主義”的求道方法論，及乾嘉學者對此的深化與推進；下冊梳理戴震哲學與皖派、揚州學派的傳承關系，及其哲學所蘊含的啟蒙性與現代性思想因素對清末民初學術的影響。由此可見，吳著圍繞戴震哲學而展開，作者不僅視戴震為乾嘉學術的中心，且認為其哲學是傳統文化向現代轉型的關鍵。這大概是此書之所以命名為“戴震、乾嘉學術與中國文化”的原因，特別凸顯戴震在乾嘉乃至中國文化思想史中的地位。類似的觀點，梁啟超、胡適、余英時等都曾表述過，許蘇民的《戴震與中國文化》一書，還專門論述了戴震哲學在乾嘉以后的傳承，及其對清末民初中國文化的影響。奠基于梁、胡等人的研究成果之上，吳著對此問題作了拓展性的探究。

如果說戴震哲學可以代表清代學術精神之全部，那么，其思想淵源何在？梁啟超、胡適等揭示了清初思想家，如顧炎武、方以智及顏李學派等對戴震的影響，吳著認同這些說法，但反對錢穆就戴震與惠棟學術關系所作的考證。錢氏通過考訂戴震重要著作的年代，認為戴震思想的轉變是因認識惠棟而受其啟發之故。吳著認為，錢氏之說缺乏充分而有力的證據。作者考察了戴震的《原善》、《緒言》和《孟子字義疏證》等著作后指出，戴震基本上是沿著自己的學術路徑向前發展并深化的，他在30歲以前所形成的學術思想基本上是靠自己摸索出來的，屬于自學成才型的學者。即是說，戴震在與惠棟會面之前，已經確立了以“求道”為終極價值目標的學術人生志向，《原善》篇就是其哲學的早期綱領，后來的《緒言》、《疏證》都可以在此找到思想根源。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第32—39頁。而且，錢氏認為戴震作《原善》、《緒言》時，思想與宋儒的差異并不大。吳著以為不然，僅就“理”而論，戴震所說的事理、物理是經驗事實、事物本身固有的內在規定性與法則，是生生不息之氣化流行之道具體化為不同種類事物之后的內在條理，而宋儒講的“理”首先是先驗的“天理”，然后才是萬事萬物的事理與物理，故二者之間絕不相同。②同上書，第36—37頁。吳著關于戴震與惠棟學術思想之關系的辨證，還可參見該書第798—806頁。吳著的結論是，戴震在揚州會見惠棟后，其學術思想并未發生如錢穆所說的那么大的變化，乃是因深思自得而來。

由客觀考史而修正前賢之說，誠乃吳著的目的，然其根本用意并不限于此，而是強調戴震哲學的原創性和對宋明理學的反動，及其所內涵的啟蒙性與現代性因素，從而確立戴震獨特的學術思想史地位。因吳著要辨證的，不僅是戴震與惠棟的關系，還有二人所分別代表的皖派與吳派學術思想之關系。戴震既是自學成才的，那么“以戴震為代表的皖派學術并未受到以惠棟為代表的吳派學術的深刻影響”③同上書，第804頁。。換言之，戴震對皖派、揚州學派，乃至整個乾嘉學術的影響，是超越于惠棟的。皖派學者“志存聞道”的“道論”思想，因音求義、考求本字等音韻學、文字學的“人文實證主義”方法論，均淵源于戴震，前文已有詳述。

作為戴震后學，揚州學者和皖派學者在繼承中深化了戴震哲學，形成其獨特的學術思想風格。這與其綜合了吳派樸學的特點相關，故有學者認為，揚州學派同樣深受吳派的影響，且其淵源要追溯至明末清初的顧炎武等。吳著在一定程度上認同此觀點，但又強調揚州學派在學理上受皖派影響最為明顯而吳派次之，屬于皖派（主要是戴震）的嫡系。如在“道論”方面，吳著證明了汪中、焦循、凌廷堪和阮元等人的倫理思想，與戴震“達情遂欲”的“人道”觀最能相通。具體而言，汪中對荀學的肯定、對宋學的批判，焦循認同“生之謂性”觀而質疑宋儒的“天理人欲”說，凌廷堪批判禮教的“異化”、以制度學的實學來反對宋明的思辨理學，阮元運用歷史語言考證的方法辨析孔孟之仁學與性命論而反駁宋儒的“存理滅欲”說，他們表現出來的反宋明理學禁欲主義的傾向，從學脈上、精神上都與戴震哲學具有高度的一致性。又如方法論方面，吳著明確地指出：“揚州學者在繼承戴震的義理之學之時，大體上都遵循一種人文實證主義的方法，借助于音韻、訓詁、典章制度學的研究而闡發儒家經典中的哲學思想，并且在‘實事求是’客觀性研究之外，少數學者，如焦循還特別強調‘性靈’的主體性因素，從而在追求思想者的主體性問題上發展了戴震的哲學思想。”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第822頁。但從學術氣象上看，皖派和揚州學派都不及戴震宏大，且無反抗意識與批判的銳氣，其研究表現為學術性突出，然思想光芒則暗淡許多了。

吳著的第五編從思想精神、學術方法、現代人文學積累與近代人文、社會科學諸學科形成的多重角度，進一步研究戴震、乾嘉學術對近代中國學術與文化的影響，從而揭示現代中國人文學術分科的民族性特色。根據作者的概括，清末民初的中國新文化通過三種途徑與戴震、乾嘉學術發生內在的關聯性。一是通過“學宗高郵王氏父子”的俞樾、孫詒讓傳給改良主義思想家宋恕和國學大師章太炎，而宋恕影響了譚嗣同及其《仁學》，章太炎則是新文化運動主將魯迅、周作人、錢玄同、朱希祖、沈兼士等人的思想導師。二是通過幼承段玉裁家學的龔自珍影響晚清的改良主義思想家如梁啟超，使其間接受了戴震哲學的啟發。三是通過安徽績溪胡匡衷、胡培翚以下的世代傳承而至現代自由主義思想家胡適，胡適與梁啟超等一起倡導和精研戴震思想，開啟了20世紀的戴震學。作者從以上三條線索梳理和論述了宋恕、章太炎、蔡元培、王國維、梁啟超、胡適等如何提倡戴震思想而推動戴震學的形成，又如何將乾嘉學術的“實事求是”精神與現代科學精神相對接，進而促使中國文化中的人民性、民主性的精華與現代科學、民主和新道德等融會貫通，為傳統文化的現代轉型及中西文化的比較綜合，提供了有益的啟迪。

吳著撰寫了專門章節來介紹清末民初思想家對戴震哲學的認同與闡揚。概括言之，主要表現在以下方面：第一，繼承戴震的反理學精神，如宋恕、章太炎深刻揭露了程朱理學迎合專制帝王需要推行蒙昧主義、專制主義和禁欲主義的反動實質。第二，從戴震那里吸取反專制的思想，用以激動種性，增進愛國的熱情，如章太炎。第三，肯定戴震倫理學的獨特性和現代性，以為可與西方近代功利派的倫理學相媲美，如蔡元培。第四，表彰戴震思想中蘊含的自由、懷疑與批判精神，推崇其“為中國文化轉一新方向”，如梁啟超。第五，胡適說戴震用樸學方法攻擊程朱理學，是要中興哲學，即以考據學的科學精神來從事“建設新哲學”。第六，代表中國新文化方向的魯迅發揚了戴震的社會批判精神。作者據此指出：“從戴震到魯迅，在中國歷史上是一個同質的思想文化歷程，是體現新的時代精神的新思想不斷傳承和發揚光大的過程，是中國早期啟蒙思想逐漸與世界性的現代化歷史運動的時代進步潮流相接軌的過程。”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，第951頁。聯系作者的《中國現代價值觀的初生歷程：從李贄到戴震》一書，吳根友先生的觀點是，從李贄到戴震再到魯迅，是一個同質的思想歷程，是中華傳統文化與價值觀念的現代化歷程。

論證中國傳統文化與價值觀念在何時與如何開啟其現代化進程，是吳著及吳根友先生始終致思的哲學問題。針對學界曾流行的沖擊—回應模式、近代模式與帝國主義模式等，作者自覺地反思，中國的現代學術與現代文化難道僅僅是被迫應對西方文化的沖擊而發展起來的？清代三百年的學術與文化難道僅僅是歷史的回流、倒退而沒有體現中國文化曲折向前的歷史進步因素？作者以堅實的思想史材料證明，明清之際的中國已有現代性萌芽，中國的現代化主要源自內生，其次是外來的沖擊。這種內生的現代性思想始于李贄、成于戴震而激蕩為清末民初的啟蒙運動。故乾嘉學術既呈現出中國文化自我演進的獨特性格，也存在著運用理智、反思傳統、宣揚人道、維新進步的啟蒙特征。其具體表現為：一者，打破道統之意識形態，重建“新道論”與“新學統”。二者，崇尚理智、批判與懷疑精神，把知識的確定性建立在經驗事實之考證上。三者，重視情感與經驗，不遺余力地破除人的倫理異化，追求道德解放，闡述出一套“達情遂欲”的道德哲學。四者，在文學藝術中，充斥著對假道學的嘲弄，對真性靈的同情和歌頌，對人情物欲、追求功利的肯定等。五者，“度數之學”得到了極大擴展，學問（知識）門類的擴張、分化與獨立運動蔚為大觀。凡此證明，戴震與乾嘉學術推動著中國現代性思想啟蒙運動。

過去，人們把歐洲的現代化視為普遍性的，以此來衡量中國的學術思想史，其結果是要么否認明清之際的思想啟蒙，要么把中國的現代化完全歸因于西方的沖擊。根據“比較現代化”的理論，結合世界歷史的情實，吳著指出，現代化是一種普遍的歷史進程，因各個民族文化的不同而表現出不同的形式，但不會以一種形式的現代化來否定另一種形式的現代化。②同上書，第1094頁。換言之，必須打破西方中心論，因現代化不等于西方化，而是普遍性與特殊性、世界性與民族性的相統一。人們既要從歐洲的立場來看中國的現代化，也要從中國的立場來看歐洲的現代化，如此才能更好地理解中國近現代思想史，更好地理解現代化、現代性等理論和價值觀念。

值得進一步思考的是，傳統文化的研究不僅是要論證其現代性與現代化歷程，還要從中發掘思想資源來對治現代性，畢竟現代化發展至今日，已經產生了諸多的問題，如人的異化、理性濫用、生態失衡、環境污染，還有極端的個人主義、功利主義與物欲主義等，而戴震的天道、人道思想及其“以情絜情”、“欲而不私”的倫理學，可在一定程度上救治現代化之弊病。①作者對此曾有論述，參見吳根友：《分理與自由——戴震倫理學片論》，載《哲學研究》1999年第4期。吳根友：《戴震倫理學中的自由思想申論》，載《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1999年第4期。作者在其他著述中曾有討論，只是該書的著力點在論證中國的現代性，而非反思和對治現代性。另外，戴震對乾嘉以降的學術思想有重要影響，然正如作者曾深入研究過的，中國現代性的萌芽至少要追溯到明清之際，不僅是晚明的李贄，②參見吳根友：《中國現代價值觀的初生歷程：從李贄到戴震》，武漢：武漢大學出版社2004年版。還有清初的王夫之、顧炎武、黃宗羲等，甚至是乾嘉時代的章學誠，他們或開啟、或推動了中國現代性的發展路徑，且深刻地影響著清末民初的思想家，而其重要性或不遜于戴震。

結 語

蕭萐父先生曾將其育人治學的方法概括為：“德業雙修，學思并重，史論結合，中西對比，古今貫通。”這也是“珞珈中國哲學”的精神綱領。吳著揭示了乾嘉“道論”的哲學形上學及其人文實證主義的哲學方法論，并應用西方的語言哲學、文化哲學、知識考古學和現代化理論等，重新評價了乾嘉時代的語文學與歷史考據學的研究成績，又超越西方哲學體系、框架與范疇的束縛，深入探討了乾嘉學術所蘊含的具有民族特色的現代性及中國現代化的形成與發展歷程。由此，吳著從新的視角，以新的方式論述了中國傳統文化向近現代轉型的內在理路，為明清學術思想研究創造了一種新范式。這一范式很好地表現為學術與思想、歷史與理論相統一，從而達致中西古今相貫通的哲學理想。

（責任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2016）05-0012-16

黃燕強，中南財經政法大學歷史文化學院講師。