多重力量下信仰文本的生成與重構
——以遼寧本溪王大仙姑信仰為例

王　琨

?

多重力量下信仰文本的生成與重構
——以遼寧本溪王大仙姑信仰為例

王琨

在具體的社會空間中，民間信仰文本在不同的力量與話語下被生產出來，而不同層面的群體或個人也都在運用各自的敘事策略來塑造著自認為“合理”與“有效”的文本。本溪地區王大仙姑信仰文本即可分為民間、寺廟與官方三個維度，其中民間文本關注合理性與情感向度，寺廟文本尋求宗教化與譜系化，而官方文本則著重打造遺產化與商品化。隨著民間信仰的復興以及“非遺”保護與民俗旅游的興起，在多重力量的交織下官方文本與寺廟文本不斷進行重構，同時民間文本也并沒有失去講述的土壤。

多重力量民間信仰文本敘事策略

每個民間信仰的產生與發展需要經歷一個歷史過程，這個過程或長或短，但無論如何都離不開相關敘事文本的參與和塑造。這些文本不僅是單純地記錄與傳播信仰，它們本身亦是社會空間中多重力量不斷博弈與整合的產物。在布迪厄(Bourdieu))看來，每個場域中的集體或個人都因為占有經濟資本和文化資本的多寡而處在不同的位置上，而在由此產生的權力關系與認知差異下人們會遵循著自身的邏輯和策略來確定自己的位置，因此場域也是多重力量關系的活動空間。*[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社1998年版，第139頁。本文試將本溪地區的王大仙姑信仰看作一個社會空間或信仰空間，其中不同的社會群體或個人都使用不同的思維邏輯和敘事策略來生產和重構著自己所需的信仰文本，這些文本構筑和豐富著民間信仰以及地方整體的信仰體系。筆者經過近幾年的階段性調查，發現塑造王大仙姑信仰文本的力量可分為民間、寺廟與官方等三個層面，下文將基于地方文化傳統來探討各層面的內涵。

一、民間文本：關注合理性與情感向度

本溪滿族自治縣位于遼東半島腹地，歷史上隸屬于遼東郡，清代后期始設縣置。*本溪滿族自治縣黨史地方志辦公室編：《本溪滿族自治縣志》，沈陽：遼寧民族出版社2009年版，第89頁。據傳王大仙姑生前是本溪縣小市鎮上堡村人，故而其廟宇王姑祠就建在村后的一座小山坡上。傳說中王大仙姑是本地滿族寨主之女，因與家中漢族長工相戀懷孕，被其父活埋，死后產女并成仙。雖然存在諸多異文，但是在民眾的講述中王大仙姑完成了 從“人”到“鬼”再到“神”的蛻變。然而在此過程中這位神仙卻有著一段“不光彩”的經歷，使民眾在講述這些文本時往往就會陷入一種尷尬的境地，而這種尷尬很大程度上來源于“民眾鬼神信仰中潛藏的倫理矛盾”*周福巖：《鬼神信仰與民眾倫理意識——以耿村故事文本為對象》，《沈陽教育學院》2001年第1期。。所以民眾首先就要化解這個矛盾，即追求一種敘事的合理性和情感向度。具體來講，就是通過建立話語中的倫理形態以及模糊人物面臨的倫理處境來描繪與塑造王大仙姑及其與信眾之間的關系，在理性邏輯與感性思維的交融中達到一種敘事倫理的平衡。

(一)傳說文本

在關于王大仙姑的傳說文本中基本都有“未婚先孕、遭父謀害、地下產女、成仙顯靈”等四個順序情節單元。其中倫理矛盾主要存在于第一與第四個單元。王大仙姑作為一名少女卻“未婚先孕”，按照上卜村村民的說法，這種行為即使在當今的遼東民間也被視作是“不規矩的”，更何況傳說時間發生在“以前”，因此這無疑是一種關乎女性品行的道德問題。同樣在“成仙顯靈”的部分，王大仙姑最初顯現的也并不是“救世助人”的神圣品德，而是從“鬧人”和“作祟”開始為人所知的。如愛新覺羅·慶凱在《王大仙姑》中是這樣描述的：“王姑娘摔死的事，在山城寨這地方是家喻戶曉，全寨子的人都知道了。一開始風聲挺大，都當個新鮮事兒說。時間一長，就沒有人說了。沒人說就出事兒了？這個王姑娘天天回來，寨子里的人還有看著她的。她一來，他們家上上下下都犯病，不是腦袋疼了、就是肚子疼了，這寨子有人說過她壞話的，也給整得瘋瘋癲癲。”*夏秋主編：《滿族民間故事·遼東卷》，沈陽：遼寧民族出版社2010年版，第311頁。在村民王某*出于保護被訪人隱私以及被訪人自己提出的要求，文中只列出被訪人姓氏，名字均以“某”來代替。的講述中也有類似的情節：“就說她死了沒過多久，這老王家可就壞菜了，哪一輩中都有一個姑娘不老實啊，就得在男女問題上犯這個事兒。”*講述人：王某，女，55歲，本溪縣上卜村人；訪談人：王琨；時間：2012年7月24日；地點：王姑祠。由此可以發現在民間傳說文本中的王大仙姑在“成神”之初還帶有著某些“怨鬼”或“惡靈”的色彩，這似乎也反映出民眾內心深處對鬼神的認知。也許正是出于道德觀念上的不認同感與潛意識里的畏懼感，他們就需要通過其他方式手段來紓解這些情緒。

首先是通過藝術化的情節加工，在敘事鏈條上設置其他的沖突來弱化倫理矛盾，借此達到矛盾的轉移。在大部分文本中，故事沖突主要有兩個，一是階級上的貧富差距，二是民族上的“滿漢不通婚”*關于“滿漢不通婚”，有的學者認為其所指應該是清朝的“旗人可以娶民女，旗女不得嫁民人”政策。政策，這兩個沖突都統一于那位不通人情、嫌貧愛富的“父親”身上。而有時候這個矛盾點可能再次發生轉移，例如有的文本亦描繪了這位父親的無奈與不忍，將王大仙姑的死歸結于某個“愛告密”的放牛娃或“沒膽氣”的長工身上。如韓鳳山講述的《王大仙姑的故事》中就安排了兩次轉折：“阿瑪氣得一溜斜歪地站了起來想打格格，但是‘咕咚’一聲昏倒在地上。阿瑪醒來，他下了狠心對格格處于最殘酷的家法——活埋。”*本溪縣民間文學三套集成領導小組編：《中國民間文學集成·遼寧卷本溪縣資料本》中卷，內部資料，1987年，第278頁。而在第一次僥幸逃生后，王大仙姑又遇到了心腸歹毒的騎牛人：“說來也巧，正好這時有一個騎牛人從這里經過，他騎在牛背上，嘴里打著口哨，洋洋自得，像看一場精彩的地崩崩似的望著在坑里掙扎的格格。格格哀求道‘好心的大哥，你快來救救我吧，救救我吧！’不管格格怎樣苦苦哀求，也沒有打動騎牛人的心，更可氣的是他不救格格也就是了，反到寨主面前告狀。”*本溪縣民間文學三套集成領導小組編：《中國民間文學集成·遼寧卷本溪縣資料本》中卷，第279頁。由此當民眾講述這則文本時，他們會不自覺地對王大仙姑的遭遇報以同情，進一步消解和扭轉了那些“不規矩”行為所帶來的負面印象。

其次是傳說的“故事化”傾向。因為在傳統的認知中，傳說被認為更接近于“事實”，而將其故事化也意味著在一定程度上消解了文本的真實性。*參見Timothy R.Tangherlini.“‘It happened Not too far here…’ :A survey of Legend Theory and Characterization”,western folklore，49，no4(1990),pp371-390.在筆者目前掌握的文本中，有相當一部分文本都有王大仙姑死后產子或鬼魂喂養的情節，這類文本則更趨近于狹義的民間故事，也可以看作是一種跨體裁的敘事文本，故而似乎可以將其劃歸為“鬼母育兒”的故事類型。這類故事是一種世界性的故事類型，湯普森在《世界民間故事分類學》中把這類情節視為一類母題，編入“E323·1·1亡母歸來哺育孩子”*[美]斯蒂芬·湯普森：《世界民間故事分類學》，鄭海、鄭凡等譯，上海：上海文藝文藝出版社1991年版，第585頁。，艾伯華在《中國民間故事類型》里把其編入“115 死去的母親和她的孩子”以及“207 蘇堤”中*[德]艾伯華：《中國民間故事類型》，王燕生、周祖生譯，北京：商務印書館1999年版，第197、299頁。，另外這類故事也被歸為27個“遼寧省常見故事類型”中的一類*中國民間文學集成遼寧卷編輯委員會：《中國民間故事集成·遼寧卷》，中國ISBN中心出版1994年版，第998頁。，在20世紀80年代整理出版的“三套集成”中，“王大仙姑的故事”也與“女鬼托信”、“母魂愛子”等故事都被收錄在《本溪縣資料本》中的“幻想故事”一類。雖然對于所謂的故事類型的界定與分析是在一套學術話語體系下進行的，但是“常見故事”或“故事類型”則確是以某種人類心理與文化圖式為基礎的，是“在鄉民社會中覆蓋面很大、重復講述較多的民間故事。”*劉錫誠：《非遺保護的一個認識誤區》，《河南社會科學》2011年第5期。因此在“以其奇特的幻想情節和凄哀婉轉的氛圍而打動人心”*顧希佳：《“鬼母育兒”型故事的類型分析及其流變軌跡》，《海南師范學院學報(人文社會科學版)》2001年第4期。的“鬼母育兒”型故事的框架下，王大仙姑由“怨鬼”逐漸轉變為一個堅韌慈愛的母親，而在成神之后，她這份博大的“慈愛”更被認為是廣泛播撒給了信眾們，由此她也從王姑娘成功晉升為“大姑奶奶”和“仙姑媽”。另外在王大仙姑的信眾中，中老年女性占有絕對的優勢，出于對自身性別地位與生活經歷的“感同身受”，她們也更樂意講述與傳播這類故事，如王某在講到王大仙姑的鬼魂用紙錢到雜貨鋪買糕餅被店主識破后：“這掌柜的就跟著這女的，想看看她到底去哪了。結果就跟著到一處墳塋地了。第二天他和幾個人把土挖開了，看到里面就是那個女的，衣服還是鮮亮兒的呢，就是鞋上都濕了，全是泥，褲腿子上也是，你說這當媽的多不容易啊。”*講述人：王某，女，55歲，本溪縣上卜村人；訪談人：王琨；時間：2012年7月24日；地點：王姑祠。從主體性經驗視角出發，這也是女性講述者將自身的性別身份、文化身份代入到敘事文本中來，在她們看來王大仙姑雖然曾為“怨鬼”，但也都是因為冰冷的父權社會所迫，而對女兒的愛意使她得到了一個母親應有的尊重，也在很大程度上弱化了文本中倫理困境。

(二)經驗敘事文本

從體裁劃分來看，除了關于王大仙姑的傳說文本外，還有一類民眾日常講述的信仰文本值得特別關注，那就是更加關注個體感受與心理狀態的經驗性敘事，勞里·航柯繼承了馮·賽多(Carl Wilhelm von Sydow)對個人經驗敘事(memorates)的界定，即認為“個人經驗敘事(memorates)不是傳說(legends)的一個種類，而是單獨的一種敘事體裁。”*Lauri Honko. “Memorates and thy Study of Folk Beliefs” ，Journal of the Folklore Institute，vol.1,no.1/2(1964),pp7-9.同時他也指出只有通過人們的個人經驗敘事，才能更好地理解民間信仰的活態本質。

據上堡村的周某講述，因為他家的老房子離當時供奉王大仙姑的小廟很近，所以經常受到大仙姑的照顧，十多歲時就認其做了“干媽”。在他的成長過程中也時常與這位“干媽”進行交流：“那時候我還小呢，家里都是小子，吃不飽啊，每天都餓。有一天晚上我太餓了，睡不著啊，就看見一個老太太坐在我腦瓜邊上。瞅那樣比我媽歲數大點，穿得可干凈了，頭發摸得立整兒(整齊)的，看我得眼神可慈祥了。老太太也不說話，從身后就拿出來兩個饅頭給我吃了，還拿手摸我腦瓜頂兒。從那以后我就知道她就是大仙姑，我后來認她當干媽了，這一晃都多少年了，我們家兄弟都挺好。”*講述人：周某，男，48歲，本溪縣上卜村人；訪談人：王琨；時間：2012年8月30日；地點：周某家。現在住在小市鎮的柏某經營著一家采石場，他將王大仙姑親切地稱作“仙姑媽”，在他的講述中王大仙姑的形象很是鮮活：“我以前有個外號叫二愣子，那前兒不懂事，心眼實啊。那時候水庫剛修好，我從堿廠南面那條道往家走，就碰到王大仙姑了，應該是下午，我記得當時我還背個鐵礦的破兜子。我一看這人太漂亮了，大眼睛高鼻梁的，穿得是原來那種大襟兒的衣服，衣服也漂亮，跟我說她就是大仙，好像還在我耳邊念了三句詩，這個我前幾年還記得呢！”*講述人：柏某，男，39歲，本溪縣小市鎮人；訪談人：王琨；時間：2016年2月16日；地點：柏某的采石場。

從周某和柏某二人的講述中可以看出，憑借著自己的“干親”關系，他們大多是講述自己與王大仙姑的相識歷程與親密關系。而對其他信眾來說，他們一般并沒有這樣的機會。但是如果有親戚朋友或熟人有過類似的經驗，他們在適當的場合也會轉述這些神奇的經歷，即部分學者提出的家庭經驗敘事(family-experience narratives)、社區經驗敘事(community-experience narratives)等。*Gray Butler. “Indexicality, Authority, and Communication in Traditional Narrative Discourse”, The Journal of American Folklore,vol1,no.1/2(1964),p34.如柳溝的劉某講述他堂弟的一段經歷：“那時候我大爺家老二就不行，天天喝大酒，誰勸也不聽，30來歲前兒身體就不行了。我就跟他說你別喝了，你去信大仙姑，能給你治這個病。他一開始也不信，后來都上中心醫院去了。就那么一天傍晚他就躺在床上，查房的小護士剛走，就看見大仙姑過來了，手里拿個小黑藥丸，跟他說‘你以后別喝酒了，你媽都多大歲數了。’他當時也挺感動，都流淚了，就跟大仙姑說‘我以后不喝了。’后來他就沒那么遭罪了，又活了好幾年呢……”*講述人：劉某，男，44歲，本溪縣上卜村人；訪談人：王琨；時間：2014年8月30日；地點：上卜村村口。

這些經驗敘事表明，也許普通民眾在講述中并不太注重文本的措辭和結構，但是卻在有意無意間營造了一種身臨其境的氛圍，表現出對某人與超自然神靈相遇場景的具體還原，以及對這一經歷的回顧性解讀。由此可以看出他們在講述這類敘事時采取了一種“情境化”的策略，使聽眾能夠體會講述者當時的“心境”*參見胡玉蓮、胡正凡編著：《環境心理學》，北京：中國建筑工業出版社2000年版，第64-65頁。指周遭環境賦予人的情感性質，是人與環境中最重要的部分。，形成一種感同身受的情緒積累。在他們的講述中王大仙姑不再是寺廟里莊嚴的塑像，而是一個充滿人情味的女性長輩，她會撫摸自己的頭發、在自己的耳邊細語，不僅能幫助他們脫離困境，更重要的是能夠在他們面前“現身”，這使神靈的形象與神力得到一種最為親和化與生活化的展現與宣揚。另外，這類文本雖然沒有涉及“道德矛盾”，但是其講述者自身亦受到一種“真實性”的壓迫*Timothy Corrigan.“Believers, Sceptics, and Charlatans: Evidential Rhetoric, the Fairies, and Fairy Healers in Irish Oral Narrative and Belief”,Folklore,vol.116. no.1/2(2005),p7.，所以講述者會特別注意運用理性的邏輯思維來組織材料并構建文本，從而使敘事顯得真實合理，其中最顯著的一點就是這些文本中不乏具體的細節。航柯指出這些不必要的細節(unnecessary details)可能是講述者增強敘事可信度的手段*Lauri Honko. “Memorates and thy Study of Folk Beliefs” ，Journal of the Folklore Institute，vol.1,no.1/2(1964),p11.，同樣在雅各布森看來，所謂的非本質性細節也為敘事提供了一種“現實主義”的視點。*[美]華萊士·馬丁：《當代敘事學》，伍曉明譯，北京：北京大學出版社2006年版，第68頁。如柏某確切地指出自己偶遇大仙姑時是在“水庫剛修好”的時候，劉某提到“查房的小護士剛走”，這一切都指向講述者意圖表明自己的記憶清晰，并且有潛在的證據可以被問詢與追溯。由此當民眾講述這些文本時，這些細節無意中便加強了王大仙姑存在的合理性，同時個人與神靈間的情感互動則更直指人心，即使在傳播過程中這些“親歷”的細節逐漸剝落，但敘事的整體基調依然與區域性的講述傳統及信仰傳統保持著和諧統一，推動著王大仙姑信仰的發展。

二、寺廟文本：尋求宗教化與譜系化

據當地老人講述，上堡村在解放前并沒有供奉王大仙姑的廟宇，人們只是在柳溝后山的一棵榆樹下面燒點紙錢、擺些食物；在50年代左右，有人用幾塊土磚壘起了一個簡陋的臺子；到了60年代村民修建了一個“方把尺”的小廟，里面有一塊木制牌位；而在“文革”期間，這座小廟遭到了破壞，這之后的很長一段時間里都沒人再去修復。一直到了80年代末，村里在附近一個煤礦廠的贊助下修建了一座只有一間主殿的仙姑廟；而在1993年由各方集資修建成了如今的王姑祠。而從80年代至今，寺廟一直依靠“廟管會”來進行日常運作，其成員包括村里的婦女干部、資歷較深的儀式專家、幾個平時人緣較好的虔誠信眾，另外還有很多本地的大仙兒也常參與到“廟管會”的日常事物中。所以王姑祠作為王大仙姑信仰的物質載體，其實際的“發聲”主體就是“廟管會”，而隨著廟宇經濟的發展，雖然成員亦有變動，但他們都希望王大仙姑信仰能擁有更廣闊的發展空間。由此，在“廟管會”及部分職業靈媒們的策劃與塑造中，王大仙姑信仰的寺廟文本呈現出多重樣態。

(一)與制度化宗教相關的文本

從建廟至今，王姑祠在本溪地區的影響力逐漸擴大，但是因為其“民間信仰”身份的曖昧性，所以寺廟方面一直都有對未來前景的擔憂，在此工作了近20年的廟祝孟某認為因為王大仙姑不是“正統宗教”里的成員，而只是本地的“土神仙”，所以總是不能得到官方的認可，也使“廟管會”成員們都有一種危機感：“你說我們這廟，它也不是佛寺，也不是道觀，現在是等于‘三不管’，一旦有什么問題了，咱們這個就是封建迷信了，到時候你就說我們這是正規的也不好使，那就相當難辦了。”*講述人：孟某，男，72歲，本溪縣賽梨寨村人；訪談人：王琨；時間：2015年7月24日；地點：王姑祠。正是因為想要與“封建迷信”撇清關系，“廟管會”就試圖拉近王大仙姑與制度化宗教的關系，他們希望通過使王大仙姑信仰宗教化來塑造自己的“合法性”,為寺廟日后的發展提供保障。

在王姑祠的東配殿掛有一幅王大仙姑與其女翠花仙姑的畫像，畫中的王大仙姑身著廣袖素衣，手持柳枝，這與傳說中王大仙姑為滿族格格的設定有很大出入，與之配套亦有一則文本：“王大仙姑其實是佛門中人，她經過十幾世的劫難，每一次都得渡劫，這一次也不例外，她在本溪這托生到老王家，后來就被封建家長害死了。雖然身死了，但是還在修行，到時候再托生好人家，要不說她怎么能這么快就成仙顯靈呢，都是因為以前積累的善緣，到現在了她顯靈保佑一方面平安，也都是咱們這些人誠心誠意向善的努力。就好像觀音閣里供的觀音菩薩，她也要在世間行走，廣納善緣，王大仙姑也是，她在本溪這里有墳冢，但是其他地方她也去，只要慢慢修行，法力就大了。”*講述人：季某，男，52歲，本溪縣小市鎮；訪談人：王琨；時間：2014年8月28日；地點：王姑祠。這是作為“廟管會”成員之一的季某經常講述的文本，他表示自己也是佛門的居士，并且曾經想將這個文本印刷出來以便在香客里面傳播，最后因缺乏資金而沒有付諸實踐。雖然這個文本的流傳度不高，但是他表示平時一些也“信佛”的信眾卻很樂意接受這個版本。

與季某將王大仙姑信仰與佛教關聯起來的意圖相比，“廟管會”的其他成員更傾向于使其向道教靠攏。其實從王姑祠重修后至今就經常有道士、道姑來此短期修行，并參與寺廟的管理工作。2007年到2011年間，一位來自鐵剎山的徐姓道長成為了王姑祠的“監院”，在此期間他大力塑造了王大仙姑與道教文化的關系，并確立了王大仙姑“鬼仙”的身份。為了推廣宣傳，他曾制作了一版“宣傳手冊”在寺廟中免費發放，上面對王大仙姑的成仙經過進行了詳細描述：“說來湊巧，正趕上九頂鐵剎山八寶云光洞的長眉李大仙去找八寶羅漢下棋，路經此地，看見天上陰云密布，長眉李大仙對準她們母女倆吹一口仙氣，瞬時王小姐死而復生，李大仙笑著說，‘念你在人間多行善事，濟世救人，我在給你一年仙壽，你把女兒撫養長大，繼續在人間積功德，看你與貧道有緣，就與你結一仙緣，受萬人香火提升一及’(在道家中，有一說法每受萬人香火，就提升一及，從‘鬼仙’‘地仙’‘中仙’‘上仙’)說完，長眉李大仙飄然而去，王小姐叩拜大仙后，帶領女兒一邊修道，一邊繼續在人間修善積德”。*見王姑祠《宣傳手冊》中“王大仙姑的傳說”一欄。雖然時至今日徐道長已經離開王姑祠，但這本“宣傳手冊”依然被多數“廟管會”成員當作寺廟宣傳的有力文本，從中可以看出他們推動王大仙姑信仰向道教靠攏與融合的努力。歷史上本溪地區道教本就盛行，其中以鐵剎山最為有名，其發展也得到了官方的認可與支持。所以即便王大仙姑信仰在本地逐日興盛，但在民間信仰還與“封建迷信”糾纏不清的認知下*即使近年來國家宗教事務局已經設立了第四司，一些省份也成立和出臺了針對民間信仰發展治理的機構和條例，民間信仰也開始被選入各級非物質文化遺產名錄，但是很多如王姑祠這樣的寺廟管理人員還是有這樣的顧慮和不安全感。，寺廟方面還是希望找到一個可以依傍的“靠山”，以及獲得一個“合法”的身份。

(二)與其他民間信仰相關的文本

王姑祠正殿供奉著王大仙姑與她的女兒翠花仙姑的金身塑像，西配殿則混雜供奉著觀音、四海龍王以及狐仙、常仙等東北地區常見的各路仙家。在遼東地區保家仙信仰十分盛行，這種民間信仰與精怪信仰密不可分，既融合了滿族的薩滿教與漢人社會的“四大門”信仰，同時亦受到道教的影響*參見劉正愛：《東北地區地仙信仰的人類學研究》，《廣西師范大學學報(哲學社會科學版)》2007年第3期。他認為這種信仰是道家系統的地仙信仰。。據幾位在當地較有聲望的大仙兒介紹，僅在本溪縣的小市鎮內就有100多人可以“領仙兒”*指能夠“請”某位或多位“仙家”(如狐仙、黃仙等)附身，即當“仙家”附身后呈現出一種無意識或歇斯底里的臨現狀態。，能夠“出馬”*指可以為別人看病或咨詢事情，一般情況下都會收取一定的費用。給人“看病”和“看事兒”的也不下30多位。這些大仙兒的仙堂中除了供奉諸如狐、黃、常、蟒等仙家外，還有所謂的各種外路神仙，王大仙姑就是被經常供奉的一位，另外，還有的直接以其“弟子”的身份自居，在自家的仙堂上也以王大仙姑為主位。在王大仙姑融入本地的民間信仰系統過程中，像大仙兒這樣的職業靈媒起到了關鍵性的作用，甚至有的“廟管會”成員也能“領仙兒”。

上世紀60年代那座“方八尺”小廟的修建者村民姚某就是個信奉“胡仙”多年的“未出馬”的大仙兒，據說他當時受到了胡三太爺的指點，為這位即將“到位”的仙姑搭建廟宇。他的女婿、也是如今“廟管會”主要負責人的李某講道：“有一天胡三太爺在咱們柳溝上面經過，就看到地底下有怨氣，那黑氣一直到半空上，就沖到他了。他定睛一看，啊，是一個婦人帶著個小孩。人家掐指一算就知道怎么回事了，這是娘倆被人害死了。他想這也是有仙緣的，既然他到這了，就不能不管啊。就這么的，把他們娘倆帶入了仙班。先是王大仙姑，胡三太爺帶她到他們仙家修煉的地方，讓她好好修，但是不能作禍，后來她又帶著她姑娘，就這么著。”這一說法到現在也被很多本地的“大仙兒”們認可，他們將其作為替各路仙家們“論資排輩”的佐證，特別在那些虔誠供奉“胡仙”的大仙兒看來，這則文本可以證實王大仙姑在輩分上要比胡三太爺低一些。當然，在“廟管會”看來這并不能證明王大仙姑的法力較弱，例如緊鄰王姑祠有一座供奉著胡三太爺的天緣寺，而李某卻認為，“他們之所以能在我們這兒建廟，那也是得經過王大仙姑的同意之后才行，但是不能建在別的地方，只能建在王姑祠的后面，這就是得對大仙姑的尊敬。”*講述人：李某，男，50歲，本溪縣上卜村；訪談人：王琨；時間：2016年2月21日；地點：王姑祠。

另外，在一些“大仙兒”口中王大仙姑與其他仙家也有很深的淵源。如泉水鎮的孫師父家中祖傳“頂”的是蟒仙，他與“廟管會”的成員們關系密切。 2014年“廟管會”在裝修后院時遇到了挪墳的難題，先后有幾位“大仙兒”前來都未能解決，最后還是孫師父成功地將仙姑墳向前平移了兩尺，這也進一步奠定了他在眾多同行中的地位。在他的講述中，王大仙姑得道成仙離不開“蟒仙”的幫助：“我們家原來頂的是蟒仙，到我這其實我不愿意頂，但是沒辦法，各路仙家來的多了，這里面王大仙姑則算是下位神仙里面法力高強的一位。咱們就說王大仙姑，她當時也是受了各路仙家的幫助，就說她與蟒天龍這些人的關系那是相當不錯的，她有一次遇到了麻煩，當時也是挺艱險的，也得虧有蟒家、常家的幫助，你們是看不見，在我眼里那都是真兒真兒的，就說她從那邊過來再到廟上，那旁邊都跟著挺多兵馬，跟蟒家他們也是有說有笑的。”*講述人：孫某，男，52歲，本溪縣泉水村人；訪談人：王琨；時間：2016年2月10日；地點：孫某家。

由此可以看出一方面“廟管會”希望能向佛教、道教等制度化宗教靠攏，但另一方面他們深知與其他民間信仰建立聯系的重要性，畢竟保家仙信仰在整個遼東地區都擁有極為深廣的群眾基礎，其仙家譜系也相對豐富完整，而王大仙姑作為本溪地方的一位俗神，想要在民間得到持續發展，就必然要找到和這些信仰的契合點。同時隨著王大仙姑信仰的興盛，原本供奉保家仙的職業靈媒們也愿意將其納入進自己的信仰體系中，在他們看來這也未嘗不是一件互利雙贏的舉動。因此在“廟管會”與本地“大仙兒”的共謀下，關于王大仙姑與各路仙家的種種敘事文本被不斷創作出來，而在社區內部他們又是極有傳播潛力*參見[英] 丹尼斯·麥奎爾、[瑞典] 斯文·溫德爾：《大眾傳播模式論》，祝建華、武偉譯，上海：上海譯文出版社1987年版，第96-97頁。傳播潛力的規模和形態取決于個人能力和其所在的社會地位與社會結構特性。的一個群體，進而這些文本在民眾中也得到了有效傳播。

三、官方文本：遺產化和商品化的信仰打造

在普通信眾和“廟管會”的口中，他們對官方層面一直有所微辭。因為在很長一段時間里，諸如像王大仙姑這樣的地方俗神都處在一種“半地下”的狀態，一面是民眾對其的崇拜供奉，另一面是官方的漠視與壓制。據孟姓老人回憶*講述人：孟某，男，72歲，本溪縣賽梨寨村人；訪談人：王琨；時間：2016年2月19日；地點：孟某家。，20世紀80到90年代，本溪地方政府曾幾次要對王姑祠進行“整改”，但都因王大仙姑在民間深厚的信仰基礎而作罷，在他看來其實許多領導都深知大仙姑的靈驗性，因此當地政府就對其采取了不聞、不問、不管的“三不”政策。這雖然在一定程度上使王大仙姑信仰得到了自在的發展，但是因為寺廟土地所有權、管理運營經費等問題，寺廟與政府卻一直存在矛盾。然而就筆者的調查走訪來看，實際上官方的力量一直都存在并發揮著作用，并且它與其他兩方面的力量一起共同塑造著王大仙姑信仰。

(一)干預性出場

2013年筆者在來王姑祠進香的一位老人口中聽到了這樣一則傳聞：“那是‘文革’的時候，村里都歸大隊管，大隊歸革命委員會管，大家伙也不敢怎么的。那時候沒有這個王姑祠，就是個不大點的小廟。那也不行啊，封建迷信哪，都得拆！就找后堡的那個彪子*當地對精神不太穩定或情商較低的人的稱呼。來扒磚，結果就拆不了啊，胳膊都脫臼了。后來不行，誰也不敢，就找鎮里的人來，也沒好使。后來縣里當時一個當官的來了，還帶著槍，到那也有村民攔著不讓，那意思這樣不好。結果他沒聽，剛扒一塊磚頭，槍在自己腰上響了。”*講述人：許某，男，68歲，本溪縣上堡村人；訪談人：王琨；時間：2014年7月29日；地點：王姑祠。這則傳聞在當地的老年信眾中流傳很廣，像“廟管會”的孟姓老人也會講述，從中不難發現民眾對官方強拆廟宇的抵觸態度。但事實上無論大仙姑怎樣靈驗，小廟最后還是被拆除了，這也一度使雙方的關系極為敵對。 然而這也并沒有使官方力量全然退出，相反在后來當地修建仙姑廟、王姑祠時都有官方力量的隱性參與。

如今的王姑祠正殿對面有一塊石碑，上面簡要記錄著王大仙姑的成仙經歷：“大仙姑，滿族人，其名不詳，為上山城寨寨主之女。傳說她貌美心善，深得相鄰喜愛。因與家中長工漢人劉姓青年相愛，立下海誓山盟。然而他們并未沖破封建婚姻之牢籠，被其父以違背禮教家規而活埋于柳溝，竟為地下冤魂。此后其常與私生女顯靈于世，舍藥治病驅邪消災。四方生靈多受其庇護，本地薩滿奉其為王大仙姑，其女為翠花仙姑。每逢廟會之日，各方香客善男信女皆云集于此祭奠，有求必應，頗為靈驗。祭奠仙姑，將希望與向往寄托于斯，百年來已成為本地民間之習俗。這則碑文看似簡單，但它的生成過程卻頗為曲折。據李某透露當初王姑祠修建完成時就缺一塊石碑，因為大家都覺得碑文不能隨意書寫，就找到了當時的一位縣領導。但是由于遍尋史志資料也沒有找到關于王大仙姑的文字記載*關于“王大仙姑” 的生存年代，有的人認為她可能是清朝末期人。筆者試圖在本溪及遼東地區的史志資料中查找，但至今還沒有發現任何文字記載。2016年開始本溪市宗教局也對“王大仙姑”展開了資料調查，暫時還沒有發現有價值的資料。，這位領導就根據村里老人的講述，與“廟管會”的負責人經過“共同商議”后完成。也正是因為有了官方力量的參與，這則融合了民間、寺廟與官方等多重合力的碑文直到現在依舊被視為證明王大仙姑歷史性和靈驗性的權威文本。

然而在這次看似愉快的“合作”之后，寺廟與官方的關系卻沒有進一步緩和，上堡村前任村書記劉某的說法，地方政策希望寺廟能對外收取門票并將一部分收入上繳，這樣就可以方便政府參與幫助寺廟的管理和維修工作。但即使是三塊錢的門票，也遭到了當地民眾的強烈抵制，加上“廟管會”成員也多是本村村民，所以門票之事最后不了了之，而王姑祠就在官方“三不管”的態度下勉強維持。由此可見，在對待王大仙姑信仰的問題上， 官方層面在上世紀90年代就有將其商品化的打算。

(二)參與性在場

然而隨著近些年來“非遺”保護和民俗旅游的熱度不斷攀升，加上王姑祠在遼東地區的影響也逐漸擴大，本溪地方政府的態度也發生了改變。每逢農歷正月十五王姑祠都要舉行祭祀活動，往年的這個時候“廟管會”都會擔心因為“動靜鬧得太大”而引來麻煩，而在2016年的元宵節他們卻迎來了一群以本溪市宗教局為主的地方官員的“友好”造訪。在王姑祠的東配殿里，上堡村的村干部、市縣宗教局的官員與“廟管會”的主要負責人李某展開了對話，在此期間筆者以及幾位香客也恰巧在場。通過他們的談話可以看出，原來這是市宗教局的一次“民間調查”，在談話中這些領導每每問及關于王大仙姑“是否真的靈驗”以及“有多大的傳播范圍”等問題，這令香客們都頗感驚訝，因為這些內容似乎曾未被官方層面重視過。在談話中宗教局的領導則表示，王大仙姑信仰已然是當地一種重要的民間文化資源，應當對其進行“遺產”保護，同時王姑祠也應當納入到政府的管理范疇，由當地政府牽頭進行招商引資。此后不久一位宗教局官員寫出了一篇名為《遼東滿族民間信仰王大仙姑祠調研》*此報告尚未公布或發表，屬內部資料，筆者經作者學術授權僅用于學術用途。的報告。結合談話與這篇報告不難看出當下官方層面對王大仙姑信仰的定位與“規劃”方向。

首先是突出婚戀主線，并將其經典化。在現在的領導看來，王大仙姑的碑文實在是“太過簡單了”，而且因為“涉及民族方面的問題”，還是“不宜過多地談論”。而如果突出敘事文本中的婚姻愛情脈絡，一方面可以顯示出其“批判封建主義婚姻制度的文化價值”，另一方面還可以增加“賣點”。第二步就是要將這個以婚戀為主線的故事進行經典化處理，使其成為一個標準的權威文本，其中一位官員對此解釋到：“全國各地有那么多旅游勝地，很多都有同心樹、同心鎖，都是祈求婚姻愛情順利的呀，求保佑的，咱們的王大仙姑也可以。中國有那么多的經典愛情故事，像梁山伯與祝英臺啊，孔雀東南飛啊，這不都是悲劇愛情嘛。而且你看咱們這個也是一個愛情故事，悲劇愛情更有力量，可以發展發展，讓別的地方青年人也來咱們這里。”*談話時間：2016年2月21日；地點：王姑祠。

其次是創作一套靈驗文本體系。在宗教局官員的言談中，他們曾多次表現出對媽祖和歪脖老母等信仰發展現狀的贊同與羨慕。他們提出媽祖已經受到了海內外的矚目，似乎有些難以企及，但同樣是遼寧省的歪脖老母信仰則可以成為一個很好的“榜樣”。歪脖老母信仰發源于遼寧省北鎮市，這位歪脖老母即是以“石像主動歪脖 ”的經典事跡而揚名，其所在的青巖寺如今已經是國家AAAA級景區。在遼寧省內各省市都有許多去青巖寺祭拜老母的旅游專線，而這些旅游宣傳冊上更是刊登了其諸多靈驗故事，這也是當地政府和寺廟著力打造的“靈驗牌”。本溪宗教局的官員受其啟發，認為王大仙姑也可以走歪脖老母的發展路線，他們提出應該將民間流傳的包括經驗敘事在內的各種文本進行搜集與整理，從而推廣出“更有吸引力”的一系列文本。同時大力發展廟會經濟，將王大仙姑信仰打造成“綠樹成蔭、花團錦簇、廣場宏大、廟宇林立、游人香客如織的旅游勝地——遼東的‘歪脖老母’、東北的‘七月街’。”*見《遼東滿族民間信仰王大仙姑祠調研》第9頁。

四、討論

由此可以看到王大仙姑信仰其實一直都是在不同的話語與力量的交織下逐步發展的，無論哪種文本都是某種條件下生成的“合理”且“有效”的文本，同時這些信仰文本反映出不同力量間的博弈與張力，如現在官方層面積極地收集整理民間文本，而寺廟的宣傳冊上也赫然寫出了“廟會搭臺、經濟唱戲”的字樣。

同時隨著地官方力量與市場經濟的介入，也許會有更多的官方文本被創造出來，而它們也將與民間文本、寺廟文本并存，在多方力量的共織下被再次地改編與重構。對于王大仙姑信仰而言，當下官方力量的介入才剛剛開始，此后可能會經歷更多的“被改造、被包裝、或者甚至被重新打造的過程”*王霄冰：《民俗文化的遺產化、本真性和傳承主體問題——以浙江衢州“九華立春祭”為中心的考察》，《民俗研究》2012年第6期。，但是即使在被不斷地塑造與重構，筆者認為像王大仙姑這樣的民間信仰還是會保持鮮活的生命力與傳承力，因為在民間社會中“信”的力量依舊強大，民眾仍舊樂于講述與傳播那些超自然經驗敘事，他們依然相信神靈的力量，這種力量來源于“人們的內心世界”*Don Yoder.“Toward a Definition of Folk Religion，”Discovering American Folklife:Studies in Ethnic,Religious,and Regional Culture，ed. Don Yoder(Ann Arbor:UMI Research Press,1990), p72.，也影響著人們的生活實踐。

[責任編輯]羅曼莉

王琨(1988-)，女，遼寧省營口人，中山大學中文系民俗學專業博士研究生。(廣東 廣州，510275)

K890

A

1674-0890(2016)05-090-09