身體、想象與催眠—畢來德與莊子的思想對話*

瑞士漢學家畢來德（Jean Fran?ois Billeter）先生重新詮釋《莊子》經典文本，著有兩本法文著作《莊子四講》（2002）、《莊子研究》（2004），在國際哲學界和漢學界均引起反響，也由此逐漸興起“新法語莊子研究圈”。在其著作《莊子四講》里，他開篇明義地指出，他所進行的莊子研究從“原則上的平等關系”出發，實際上意味著展開與莊子所論及的“具體的經驗，或是共通的經驗”的對話，并體現出作為詮釋者的“我的經驗”與莊子關懷的經驗的“交會”或者說“印證”之處。①Jean Fran?ois Billeter, Le?ons sur Tchouang-Tseu. Paris: Editions Allia, 2002, pp.9-12. 參見該書中文版：畢來德著，宋剛譯：《莊子四講》，北京：中華書局，2009年。畢來德對《莊子》的重新詮釋在一定程度上繼承了以現象學為方法指導的日內瓦學派（Ecole de Genève）的意識批評方法，②參見郭宏安：《從閱讀到批評—“日內瓦學派”的批評方法論初探》，北京：商務印書館，2007年。即強調詮釋者的批評意識與文本的經驗相呼應、相體認，在“同感”的基礎之上揭示出作者經驗的獨特性；可以說，畢來德正是在對《莊子》文本的“整體性”的關注中勾勒出其中呈現的經驗的“力量的線條”（ligne de force，在此借鑒讓·魯塞[Jean Rousset]的術語），由此出發重構《莊子》文本的精神內涵。需要提到，在畢來德先生的學術培養與背景中，現象學思想的影響無法忽視，在20世紀六七十年代興起的融合現象學原則的日內瓦學派的精神氛圍中，他傳承這種批評方法，可謂也是在中國研究中尋找新的突破點的“日內瓦學派”新一代學者。當然，畢來德先生更超越日內瓦學派的意識批評方法所強調的“同感”的層面，以其獨立的、深邃的哲學思考與《莊子》文本相回應，在文本批評與詮釋的基礎上提出卓有創見的見解；透過這些思考的補充與發展，他也深刻反思西方傳統形而上學的弊端，由中國思想的深度研究出發匯合法國當代哲學中針對一些根本性問題的關鍵性的“突圍”，以其《莊子》的詮釋工作融入法文哲學范式的革新運動的思潮之中。

一、身體圖式與“自身的身體”的意義探尋

在圍繞《莊子》描述的“經驗”的重新探討中，畢來德將“親身經驗”放置在首要的地位，他將此定位為莊子的首要哲學關注，正是在 “親身”（Corps Propre，即“自身的身體”，）經驗的視閾中，畢來德重新詮釋莊子所描述的“無限親近”與“幾乎當下”的現象等問題。莊子對“道物融通”的體悟關聯到他的身心觀，即身體作為身/心、形/神、現象/本質、體/用不二的交融體。畢來德如此歸結：“提到身體，我們所指的，不是解剖學上的身體或作為客體的身體，而是自身的身體?！彼麑ⅰ吧眢w”界定為“在我們身上的各種已知的與未知的力量與才能的整體”。①Jean Fran?ois Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu. Paris: Editions Allia, 2004, p.248.在畢來德對莊子身體觀的探討中，“自身身體”指的不是純粹物理性的身體，也不是意識的身體，而是身心交融的身體圖式。在此，“親身”“自身身體”的概念使用靠攏了在知覺現象學中對于“自身的身體”與“作為客體的身體”的區分。在《中國書法藝術》（2005）中，畢來德也提到他對法國現象學家梅洛·龐蒂（Merleau-Ponty）與米歇爾·昂希（Michel Henry）的閱讀，當涉及“身與心、身體與精神之間的區別”時，他明確強調在現象學中的重要區分：②Jean Fran?ois Billeter, L’art chinois de l’écriture. Genève: Skira, [1989]2005, p.136.“自身的身體，指的是我們的身體，也就是我們直接感受到的在場，以永恒的方式感受到的在場；而“客體的身體”指的是他者的身體，也就是我們從外部感知為客體的身體，并對之形成視覺的再現。”

在推進“對存在的基本元素”的考察中，畢來德更進一步將自身身體的知覺放在存在經驗的首要地位，他還指出：“我們還需承認，如果沒有這一點，我們將對我們的存在毫無感覺，也對我們自身毫無意識，而‘我’‘自我’這些詞也將失去了意義?！雹跧bid..在這一點上，畢來德尤其匯攏身體現象學的范式，即從笛卡爾的“作為意識的我思”邁越到“作為身體性存在的我思”，突破胡塞爾現象學中的純粹意識、先驗主體的局限性，引入“身體—主體”的圖式作為知覺活動與世界在場的聯結點。④梅洛·龐蒂的“身體圖式”取自康德的“圖式”的提法，也同樣具有原本所指的“在知性與感性之間的一種溝通協調功能”，但并不是在康德意義上“為了解決感性和知性之間的機械割裂而事后引進的一個補救性概念”，而是“知性與感性的原初母體”，屬于現代以來將康德的圖式更朝向感性活動而非解為意識活動的哲學改造的傾向之一。關于兩個概念的區分，請參見張堯均：《隱喻的身體—梅洛·龐蒂身體現象學研究》，北京：中國美術學院出版社，2006，第27頁。此外，“身體圖式”也借鑒了神經科學里的術語，即鮑聶爾（P. Bonnier）在1893年提出用“圖式”表示與身體意識有關的“空間性”。只有理解這個概念的鮮活悖論性，方才有可能接通畢來德以莊子研究為途徑所傳達的身體思想的豐富性。

畢來德以書法為例，闡明在中國傳統藝術體驗中有“一種直覺”，這“似乎處在中國思想的核心，將現實構想為一種不斷的涌現，正如從潛在到實在的過渡，正如一系列的形象或具象構造以不間斷的方式，從一個看不見的、無處定位的源泉，從現實內部的源泉涌現出來”。⑤Billeter, L’art chinois de l’écriture, p.246.這段表述也對應唐代畫家張璪（約735—785）提出的藝術創作法則“內師心源，外師造化”。隨后，畢來德用作為整體、動態的身體觀念歸結中國思想，而他認為，中國人“將自身身體作為全部現實的范式之根本”，心、神并置、包容、整合在“身體圖式”之中。他進一步指出，這種身體圖景“充滿空間，從內部不斷更新”，既是自身身體的圖景，又與外部空間互相蘊涵、呼應，這是“身體—客體”模式出現之前的“身體—主體”的模式，也正是中國傳統思想的精華之所在。由此出發，畢來德徹底批判西方傳統形而上學的身心、主客二元對立的認知模式，他也認為這種差別會投射在書寫活動里，即中國書法是“從自身身體的自然范式出發發展出的一種完整的文明”；而西方字母文字的抽象符號及其組合旨在打斷這種自然范式并朝向“讓自身身體順應抽象思維”的重構。⑥Ibid., p.248.

畢來德指出，知覺現象學在總體上具有過于靜態的局限性，在對莊子身體觀的考察中，他尤其著重關注自身身體的動態活動，并將“外在行動”（action）與“內在活動”（activité）做了三個層次的明確區分。⑦Ibid., p.269. 1.內在的活動（指我們自身的活動）在向外呈現出來之前是內在的，而行動對我們來說總是向外的；2.內在的活動是持久連續的，而外在的行動只是斷續的；3.內在的活動沒有外在于其自身的目的，而外在的行動必然有一種外在的目的。他認為內在的活動比外在的行為具有更根本的意義，并歸納“中國人的視角”旨在將自身內在的活動看作首要的現象而將外在的行動看作次要的現象，①Ibid..但顯然對他而言，內在的活動不同于意識、意向性。那么，如何解決這種悖論呢？畢來德的秘訣之一在于引入“活動機制”（régime d’activité）的提法，②參見《莊子四講》第9頁譯注1，宋剛先生指出，“‘機制’轉譯法語régime一詞。該詞的一個含義，可指一臺發動機的轉速，因轉速的高低產生發動機功率的強弱。筆者借用于此，比喻我們主體的不同活動方式，作為闡釋莊子思想的一個關鍵詞，因以‘機制’譯之”；第33頁，畢來德先生說明，動能機制“是借用引擎機不同轉速所產生的不同功率來比喻我們主體的不同的活動方式”。從而解決問題的糾結，他劃分出不同活動機制的層次，認為機制之間的過渡與轉化對應莊子對“意識的不連續性以及隨之而來的諸種悖論”的關注，以此奠定為一種“主體性的基礎物理學”的學問的基礎。③《莊子四講》，第51頁。在這種視野里，畢來德將依從意向性的行動歸結為“人的機制”，而將依循事物本性、機體主體性的活動歸結為“天的機制”。因而，在莊子思想內在的“天”與“人”的范式對立與轉化中化解這個難題，而修養工夫則被歸結為引導人由“人的機制向天的機制上升”④同上，第44頁。的漸進過程。

關于“自身身體”圖式的整體性，畢來德做出如下陳述：“要進入莊子的思想，必須先把身體構想為我們所有的已知和未知的官能與潛力共同組成的集合，也就是說，把它看作是一種沒有確鑿可辨的邊界的世界，而意識在其中時而消失，時而依據不同的活動機制，在不同的程度上解脫而來。”⑤同上，第107頁。

意識的虛位，意味著讓意識活動妨礙行動有效性、造成阻隔的方面消失，從而更充分地進入體現官能感知與意識合為渾然整體的身體圖式，促進身體行動的自由，保證活動機制之間的自如轉換與變化過程的自然發生。在這種整體性關照的視野之中，畢來德指出在 “庖丁解?！保ā秲绕ゐB生主》）⑥原文如下：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君曰：‘嘻，善哉！技蓋至此乎？’庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣！是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。’文惠君曰：‘善哉，吾聞庖丁之言，得養生焉’。”的范例中蘊涵的“技進乎道”的認知價值：“[庖丁]他不局限在用靈巧的技術解牛，而在于他在行業中實現了一種活動的高級形式，并由此深入到了事物的運作之中。宗旨在于通過這個行業，找到內在活動的高級形式，并由此進入‘事物的運作’之中。從一種有用的活動，發展為一種藝術，從藝術而成之為認知的方式?！雹連illeter, L’art chinois de l’écriture, pp. 270-272.

畢來德將庖丁解牛的“神會”境界作為追求完美的“內在活動”的范例，試圖理解用不同活動機制的遞進來詮釋“神”從內在活動到外在行動的轉化力以及深入“事物的運作之中”的穿透力?！啊瘛皇峭庠谟阝叶〉哪撤N力量，也不是他身上行動的某個殊異力量。這個‘神’只能是行動者本身那種完全整合的動能狀態?！雹唷肚f子四講》，第9頁。這也對應原文中體現出的動能狀態：“官知止而神欲行”，將限于視覺感官層面的孤立感知懸隔，“從手放意，無心而得，謂之神欲”，⑨參見向秀《莊子注》，收錄《莊子集釋》上，第三版，（清）郭慶藩撰、王孝魚點校，北京：中華書局，2012年，第126頁。即處在自發狀態的“神”化成在骨節、經絡的空隙處自由游走（“行”）的穿透性力量?！吧瘛痹诜ㄎ恼Z境中的翻譯，畢來德先生在此將這一絕妙的現象歸納為“自發行動的力量”（force agissante），①在《中國書寫藝術》中，畢來德也借鑒《黃帝內經》提出：“不是身體賦予精神的救贖，而是精神賦予身體的救贖。身體的拯救得到‘自發行動的力量’（force agissante，jingshen）的保證，即出于在更高級層面上整合的一種自身活動的效果[……]?！彼€明確地說明,在翻譯選擇的原則出于對“精神”與“身體”的非二元論的理解，強調精神的物理性、身體性與能動性：“精神（jingshen）這個詞通常翻譯為esprit，但我們回避這種翻譯來提示一種與身體相異的原則，但它指的是一種有效的力量，僅僅來自自身活動的良好組織?！?L’art chinois de l’écriture, p.172.消解了在法文翻譯中運用“精神”(l’esprit)、②這 種譯法 是 較 常 采用的。 參 見 L’oeuvre complète de Tchouang-tseu, traduction, préface et notes de Liou Kia-hway, in ?Connaissance de l’Orient ?, collection UNESCO d’oeuvres représentatives. Paris: Gallimard, 1969 ; Ryckmans, Shitao, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amère. Hermann, Editeurs des sciences et des arts, 1984, pp.113-114. 畢來德本人闡明根據不同語境選擇“精神”（esprit）或“自發行動的力量”（force agissante）來侈譯《莊子》文本中的“神”。參見《莊子四講》，第36頁。“精神性”(le spirituel)、③Fran?ois Jullien, Nourrir sa vie, à l’écart du bonheur. Paris: Seuil, 2005, p.28.“精神向度”(la dimension d’esprit)、④Ibid., p.78.“精神能量”(énergie spirituelle)⑤Romain Grazianni, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu. Paris: Gallimard, 2006, p.73.等詞匯所會觸及的在西方傳統形而上學中交織的身心二元論的諸種障礙，從而在身體現象學的意義上將莊子的哲學理念提純、提煉為以“身體—主體”為脈絡的思想。

在吸收與容納當代法國哲學的一些表述方式的基礎上，畢來德將“庖丁解牛”解讀為“對于客體的取消與對主體的取消，同時進行”的“協同” （synergie）過程。其一，他將學習解牛的初期階段描述為主客尚且處在絕對對立的二分階段，即人將物視作對主體的欲望構成障礙的整塊的“客體”，與自我對立；其二，伴隨技術的精進，主客絕對對立的狀態發生轉變，客體在主體的目光中分解為“部分”，這也要求意識給予更多的專注，即以科學的、分析的、精確解剖的方式對待對象；其三，“不以目視，而以神遇”，在練習19年技藝之后，庖丁在解牛活動中進入意識的最大程度的專注，卻也同時達到悖論式的意識消解，即進入主客兩忘的狀態，不再把物當作客體加以剖解、分析，超出感官感知的表面化層次，“而以神遇”，通達“天”的機制即自然、自發的狀態，乃至與手中的刀刃（工具的身體性）合二為一，而以“無厚入中間”，以“游刃有余”的方式在牛體的間隙之中自如穿梭，穿透屏障。畢來德如此評述：“當完整的協同活動實現，內在的活動發生了轉變，并過渡到一種高級的機制范圍中?！币陨裼鲋匆馕吨褍仍诨顒蛹右浴皡f同”運作，超越主客二分的差別思維，同時遺忘、放下主體的意識，在完美的協同過程中，轉化為具體的、切實的身體行動；這也配合技術層面的純熟和精準的程度，不再需要意識多余的判斷介入，從而以最少能量的消耗進行實踐，并在游刃有余、駕馭自如的行動中促使能量在身體的內部環流。最終，“神”的活動指向養生的價值，而以身體作為認知世界的途徑，以提高活動機制而達到修身養性的境界。在“以神遇之”的解牛過程中，人的身體內部的遮蔽打開，在穿越外物的屏障的同時，也實現內在的打通，這種由內向外又返歸到內的修煉，實現外在行動（穿越屏障）的效能與內在養生的奇妙匯通。個體如此才有可能抵達煥發“效力與活力的源泉”遂達到“養生”的效果，并完成自由自如的外在行動，“神動而天隨”（《外篇·在宥》）。

從“機制”（régime）到“效能”（efficacité,或譯為“有效性”），畢來德先生巧妙地實現從自身身體知覺到關注世界的身體性、復歸到修養自身身體的理論上的貫通，內化知覺現象學的視角，又在與《莊子》的對話中為現象學的身體觀作了具體而微的跨文化的補充。畢來德采取的這種研究進路也凸顯出在理論重構方面其獨特的一致性。正因為著重突出《莊子》思想中的“身體性”的向度，畢來德的莊子研究進入從身體哲學到哲學肉身化的法國后現代思想的語境。在重新詮釋《老子》的一篇文章里，畢來德也談到，要理解道家的文本，應當從重視“客體—身體”優先性的西方傳統中走出，面向中國思想中的“自身身體”范式的首要性。他指出：“自身的身體是我們與之持有直接的、連續的接觸的唯一現實。它對我們來說是即刻的現實?！薄案泄俨⒉皇莾H僅增加到傳統的五官官能（視、聽、觸、味、聞）”，而是構成其共同的地基，并在其間構成巨大的轉換性的功能。因而，畢來德甚至認為：“梅洛·龐蒂（Merleau Ponty）的《知覺現象學》可以從中國的視角得以重寫。”①Jean Fran?ois Billeter, “Essai d’interprétation du Chapitre XV du Laozi,” Etudes asiatiques, N. 39/ 1-2, 1985, pp.7-44.他將轉化的能量與行為的實現的根基奠定在身體的內部，不是將不同的感官官能分隔為單獨體，而在知覺現象學的視野里領會為各個部分彼此相通、融合為一體的“自身身體”。而在畢來德對《莊子》文本研究的部分段落，我們或許可以看到他所進行的對梅洛·龐蒂的《知覺現象學》加以“重寫”的嘗試，或者說我們嘗試從知覺現象學的角度重讀畢來德的《莊子四講》的一些段落。

在《內篇·達生》中，莊子講述了讓孔子驚訝的一個男子在懸水30仞處游水的經驗?？鬃影l問：“蹈水有道乎？”答：“亡，吾無道。吾始于故，長乎性，成乎命。”在《莊子四講》中，畢來德指出，游水男子的動作完全是“自發的，無意的，不由他主體意識來支配”，也就是“相當于說我們通過長期練習而達到的那種自然的行動”。②《莊子四講》，第22頁。畢來德更將這個過程描述為從一種機制到另一種機制、更高超的機制的穿越，以自然而然、必然的方式來行動，③《達生》：“不知吾所以然而然，命也?！碑厑淼略谠忈尅肚f子》的這段文字時，把“命”譯為“必然”。他做了如下說明：“游水男子已經能夠與激流漩渦完全融合，他的動作是完全自發的，無意的，不由他主體意識來支配，換句話說，對他來說是不是‘必然’的了?！薄肚f子四講》，第22頁。因而達到自由的境地。這也是在“輪扁斫輪”（《外篇·天道》）的經驗中，“不徐不疾，得之于手而應于心”，以刻苦鍛煉達到的行動之自然、熟能生巧的工作經驗，這一類活動機制的獲得都是基于身體知覺。梅洛·龐蒂在《知覺現象學》里也舉過一個關于“樂器演奏家”的類似的例子論述來說明：“為什么習慣不寓于思想和客觀身體中，而是寓于作為世界中介的身體中。”在梅洛·龐蒂意義上的“前反思、前對象、前概念”的身體觀擺脫了西方傳統意識哲學對于反思意識的依賴；而畢來德先生在法文語境中對《莊子》中的兩則對話的詮釋對應這種批判性的思考。

梅洛·龐蒂提問“作為身體圖式的修正和重建的習慣的獲得”與“身體作用”之間的關系：“如果習慣既不是一種知識，也不是一種自動性，那么它到底是什么？[……]在習慣的獲得中，是身體在‘理解’。[……] 恰恰是習慣的現象要求我們修改我們的‘理解’概念和我們的身體概念。理解，就是體驗到我們指向的東西和呈現出的東西，意向和實現之間的一致，—身體則是我們在世界中的定位?！雹苊仿濉嫷伲∕erleau-Ponty），姜志輝譯：《知覺現象學》，北京：商務印書館，2001，第191頁。畢來德則認為，在莊子描述的“輪扁斫輪”的身體實踐經驗中，身體（“手”）對“數”（“不徐不疾，得之于手而應于心”）即“寸勁兒”在整體上的把握，是出自于“一種綜合”，在其形成自然動作之前的深層基礎上，“心將每一個嘗試的成果記錄下來，一點一點地從中抽離出有效的動作模式”。⑤《莊子四講》，第14—15頁。因而，這種綜合工作與意識活動不可分，又在身體習慣的獲得中自如呈現。這也可從梅洛·龐蒂“身體圖式”概念呈現的知覺統一性的角度理解。劉國英先生將這種統一性詮釋為“知行合一”的方式：

我的各個肢體和器官雖然分布在我的身體的不同部分，但身體圖式提供了身體的感官和運動機能的統一性（l’unité sensorimotrice du corps），使它們能在前反思狀態下就可以和諧地協同運行。[……]我們之能作出這些或多或少的、具不同程度的復雜性的知行合一式的動作，就是身體圖式把身體各個器官統一協同運用的結果。這也在顯示了肉身主體是一能動的主體。[……]我們理解到一個統一的知覺意義（unitary perceptual meaning）如何可能：它是我們的肉身主體的各個器官與肢體之整體組織與協調之下，給予我們一個統一的知覺對象的結果。在這里，身體作為一個能動的運動主體起著統一意義之構成的關鍵作用。①參見劉國英：《梅洛·龐蒂的肉身主體現象學及其哲學意涵》，載劉國英、張燦輝編《修遠之路：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集·同寅卷》，香港：香港中文大學，2009，第510—513頁。另亦可參見劉國英：《視見之瘋狂—梅洛·龐蒂哲學中畫家作為現象學家》，載孫周興、高士明編《視覺的思想—“現象學與藝術”國際學術研討會論文集》，北京：中國美術學院出版社，2003，第32頁?！癧……]我們的身體擁有一套身體圖像（schéma corporels），它們是我們從事各類運動時知行合一的來源。身體圖像在我們的視覺、觸覺與聽覺經驗之間建立一對等和互通的系統；由于我們的知覺經驗中視覺、觸覺與聽覺元素有一對等系統，這就確保了我們的知覺世界在前謂語判斷層面（pre-predicative level）已有統一性。這同一的知覺世界成為各類型的表達行動的共同參照項，無論這些表達行動是最基本和最簡單的身體動作，抑或是最復雜和細致的智性示意活動。”

楊大春先生則評述如下：“身體具有某種整體圖式，它指向事物的整體，但卻是通過部分來實現的，這就是透視與各個視角的關系。身體所實現的整體不是被理智占有的觀念統一體，而是朝向無限視角開放的整體?！雹趨⒁姉畲蟠海骸稐畲蟠褐v梅洛·龐蒂》，北京：北京大學出版社，2005，第101頁。畢來德在《中國書法藝術》中則進一步提出，通過自身身體、身體經驗的投射與空間性，從內部認識中國書法藝術。他寫道：“正是通過自身的身體，內部與外部相互溝通，我們與世界產生了所有的交流。它是全部空間性的源泉，也是空間的全部布局[……]?！雹跙illeter, L’art chinois de l’écriture, p.136.可以說在某種程度上回應了梅洛·龐蒂對“身體的空間性”的描述，即“不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”；“身體圖式”因而是在身體空間與外部空間相互蘊涵的“雙重界域”揭示“自身身體在世界上存在的方式”，④《知覺現象學》，第138—139頁。也是憑以真正領會存有與世界的方式。

在對“輪扁斫輪”的詮釋中，畢來德還強調“言語”在這類實踐經驗中的無能為力，“當我們用心關注一種外在的或內在于我們的感性現實的時候，言語便從我們的意識的中心消失了”。⑤《莊子四講》，第17頁。由言語與感性現實的差距出發，畢來德說明，在翻譯活動中，在詞法與句法所允許的范圍內，最根本的支持還是“經驗”。他將“知者不言，言者不知”較為靈活地譯為“人在知覺的時候，就不曾言說；在言說時，就不能知覺”，在法文中選用“知覺”（percevoir，或也可譯為“感知”），而不是“確定的知識”（savoir）來對應《莊子》文本中的“知”。在此，筆者認為，畢來德的詮釋或許也受到梅洛·龐蒂現象學思想的啟發，即認為先于語言的知覺的產生，在日常生活中的言語所表達的不過是第二思想，而更深層次的語言內在于世界之中，也可稱作“沉默的語言”，即存在的聲音，是原初的、在世界中運作的語言。梅洛·龐蒂在追蹤“從沉默世界到言說世界的過渡過程”時，指出意義“是詞語鏈之所有差別的整體，它和詞語一起被給予了那擁有耳朵的聽者”。他也引用瓦雷里（Paul Valéry，1871—1945，另譯梵樂希）對語言的定義：存在的語言，“就是萬物，因為它不是人為的聲音，因為它是事物、海浪和樹林的聲音”，⑥梅洛·龐蒂，羅國祥譯：《可見的與不可見的》，北京：商務印書館，2000，第191—192頁。此處譯文略有修訂。這也正是莊子感知到的“吹萬不同”之包含無限多樣性的“天籟”的召喚。

通過“庖丁解牛”“輪扁斫輪”“呂梁”游水者三個關涉身體實踐經驗的具體例子，⑦在對“庖丁解?！钡睦拥脑忈屩?，畢來德也將這個例子與呂梁游水者的經驗相比較，并指出細微的差別所在：“他的行動已經達到了高超的效能，但是，是否已經變得像游水男子所說的那樣，合乎‘必然’（命）了呢？……在某一些時刻，他還是繼續用心控制自己的行動的，還沒有完全進入‘天’的機制當中”?！肚f子四講》，第23頁。畢來德說明：如果能夠協同運作外在和內外于我們的所有力量，順應天性，方可最終深入到“事物的運作”（fonctionnement des choses）的機理之中。他指出，莊子“在出人意料的當時，讓我們領會到只有任隨身體—如此構想下的身體—自由地運作，我們才能夠保障自身的自主性”，⑧《可見的與不可見的》，第133頁。具有自主性的身體經驗在此是抵達行為自由的前提，這也正是莊子所談的“不為物役”“物物而不物于物”（《內篇·山木》）的實踐主體性的高超境界。難道我們不可以說畢來德在某種程度上用徹底回避審美主義傾向的“身體圖式”翻轉出《莊子》“內在的超越”實踐性境界，也以另一種方式接通如勞思光先生所提倡的祛除“形軀我”“德性我”之誤執的“情意我”自由境界；①勞思光：《中國哲學史》第一卷，桂林：廣西師范大學出版社，2005，第190—215頁。徐復觀先生所講到的“藝術精神主體的自由與超越”；②徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社，2001，第38頁。湯一介先生所強調的內在精神上的超越作為真正自由的超越境界？③湯一介：《儒道釋與內在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年，第19—23頁。在圍繞“身體圖式”建構的這種視域里，“身體”可構成對精神的“遮蔽的去蔽”（Unverborgenheit du Verborgen），可構成精神釋放與自由的場域。是否在這層意義上，畢來德先生以中國傳統道家思想、尤以莊子的身體觀為例超越了他本人所留意到的知覺現象學的局限？以“身體圖式”重構的莊子的身體主體性由于經歷“淡然無極”“順物自然”的去主體化過程，或許更多地清除主體性哲學的殘余，擺脫了“還原論”？因而，不凝滯于塑造成主體的身體的知覺，經由身體朝向物的開放、在世界中的融入，在身體的行動性與精神的獨立性之間建立轉化融通的聯系。

二、運作的想象：洞見與催眠

在莊子所探索的“自身身體”的經驗中，如果說“坐忘”“心齋”是以專注、沉靜抵達“更高的活動機制”的可能性條件，那么，正如畢來德在其“身體圖式”的視野中所指出的，“想象”的活動也扮演重要的角色，具有為“自身的身體”賦予“產生意象”的權力，從而揭示出在莊子身體觀中蘊涵的宏大活力場。畢來德將《莊子》文本中涉及的“想象”活動描述為具有“一種謎語般的力量”。在此所指涉的“想象”是莊子尤其在一些對話中所體現的一種有效的對策，即一方用意象的方式打通另一個空間，亦即“他性”的空間，引入全新的經驗；在“相異性”的沖擊下，使另一方在經歷不同經驗的同時實現根本性的自身轉變。正是在這個層面上，畢來德以新鮮而奇特的方式把《莊子》文本與當代催眠理論聯結，在這種跨界比較解讀打開的多重視野中，身體圖式凸顯為經驗顯現的場域：“虛靜”是前提，“想象”是動力，“轉化”則是軸心。

畢來德在縱向軸上深度挖掘莊子的思想與當代催眠理論的可溝通性、在精神深度層面的接近性，從而在對《莊子》文本的個案解讀之中，他也在橫向軸上與催眠術做了一些比較嘗試或大膽的推測。需要指出，畢來德借鑒的是吸收了現象學還原法的當代催眠理論，或者更具體地說，即艾瑞克森（Milton Erickson）學派以來的催眠理論。④關于艾瑞克森的催眠理論，畢來德主要參照J.黑利（J. Haley）的《艾瑞克森：非同尋常的催眠大師》（1990）一書。艾瑞克森的理論超越了傳統催眠術的或以主體的“強大力量”作為獨裁式的威力的催眠或“關注受試者的易感受性”的標準派催眠的局限后，試圖建立“人際互動式的催眠狀態”，也就是“合作派”的催眠。⑤斯蒂芬·吉利根著，王峻、譚洪崗、吳薇莉譯：《艾瑞克森催眠治療理論》，北京：世界圖書出版公司，2007，第9頁。而畢來德的好友之一，法國當代精神分析學家弗朗索瓦·魯斯唐（Fran?ois Roustang）在這一基礎之上，進而發展出“催眠的現象學”（phénoménologie de l’hypnose）。⑥畢來德主要閱讀、參照弗朗索瓦·魯斯唐的以下著作：《影響》（Influence, 1994）、《何謂催眠》（Qu’est-ce que l’hypnose,2000）、《治療師與他的病人》（Thérapeute et son patient，2001）、《只需一個姿勢》（Il suffit d’un geste，2003）。

在《莊子研究》的第一章中，畢來德把《莊子》的三則對話與當代催眠理論相融合。⑦Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu, Chapitre I，pp.11-43.比如，在解讀《外篇·秋水》的一則對話時，畢來德分析了這一節所采用的言論方式與催眠術的近似之處，另辟新意。他指出，其中的關鍵性奧秘在于實施引導想象的方法。自以為善于辯論的公孫龍在聽到莊子的言論后茫然迷惘，去向魏牟求教，“不得其方”。畢來德將這個始發的情境詮釋為公孫龍的“精神危機”，并著重強調了解答者魏牟在面對公孫龍的焦慮時的反應，即魏牟沒有為其焦慮的情緒所影響。在此，畢來德確立了魏牟的態度、回應方式與公孫龍的心理的對應關系。首先，魏牟“隱機大息”，這個動作在畢來德看來對對話方公孫龍具有平息、平和的作用；隨后，公孫龍仰天而笑，畢來德特意強調在“仰天”的動作里包含視閾的打開，召喚對話者進行視覺的想象（imagination visuelle），在論述其觀點之前，魏牟運用這兩個動作使對方進入了“接受”，而不是存有意念的狀態，亦即接近于艾瑞克森的催眠術中的初始狀態。在此，畢來德的論述對應的是艾瑞克森的催眠方法中使來訪者體驗到“失去控制”的癥狀，進而采取自然的“催眠誘導”的取向。畢來德在對魏牟的一些態度的細節刻畫中繼續挖掘這種相似性。魏牟沒有直接回答公孫龍的苦惱，卻以提問的方式（“子獨不聞夫坎井之蛙乎？”）召喚對方進入一些想象的情境，尤其是井底之蛙、東海之龜的不同空間體驗與生活處境，從而起到啟示（révélation，或譯為“發見”）的作用。畢來德認為，通過這種想象的邀游，魏牟使他所提到的意象（images）在公孫龍身上發生作用，即讓公孫龍獲得全新的空間體驗與感知方式，“坎井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。”畢來德先生擱置了這段對話中后一部分的“論戰性”，而強調前一部分立足在催眠術的機制認知的層面上。隨后，他還列舉了艾瑞克森的兩個催眠實踐的例子（一是如何讓興奮的孩子入睡，二是引導病人走出艱難的危機）來說明莊子與催眠理論在引導“意識讓位給身體”這種策略上的近似性：用其他的經驗轉移注意力，引導對方進入想象的空間，從而實現內在情緒的轉變。

畢來德在某種程度上幾乎把莊子設想為催眠師，溝通了兩種經驗的共通性，即完全進入“運作的想象”（imagination opérante, opératoire）；也就是說，這種機制為對方帶來“洞見”的可能，帶來全新的視覺，并在想象所打開的場景面前保持平靜、不動。畢來德還區分三種想象的活動：一、日常的想象，讓人產生疏忽即逝的幻覺；二、夢中的想象，處在一片混沌之中；三、運作性的想象，即讓想象的活動運作、具體實施到“自身的身體”的經驗中。畢來德在當代催眠的還原法中找到近似的方法源泉，尤其當催眠師在一個催眠階段（transe）的后期結束想象的歷險，邀請對方睜開雙眼，面對白晝的日光，以日光取代內觀的景象，近似“虛懷以觀物”的狀態，重新面向被遺忘的“現象”。引用畢來德的說法，“現象”也就是“我們思維主觀劃分出來的事物”；①《莊子四講》，第66頁。這或許也對應在梅洛·龐蒂意義上的“現象”，即并非“意識狀態”或“心理事實”，超越笛卡爾設立的內部世界（res cogitans，廣延之物）與外部世界（res extensa，內容之物）的二元對立，作為“顯現”，并不受意識控制的投射，而是在身體的知覺中呈現出的世界的本來面貌，亦即立足在身體圖式基礎上得以還原的“事情本身”。

還要指出，在20世紀初，由于行為主義的發展、弗洛伊德對催眠的排斥以及對其神秘色彩的過度渲染，在二戰后，一度被遺忘的催眠術因其臨床治療的效果重新得以被關注。②《艾瑞克森催眠治療理論》，第31頁。當代催眠理論與實踐喚醒人類自身的一些根本的官能，比如“想象的才能”，這是弗朗索瓦·魯斯唐所重新揭示的“創造性想象”的重要作用，也是遭到自柏拉圖以來的希臘—西方傳統所輕視的功能之一。這正是畢來德在《莊子》文本的一些對話中所領會到的，以煥發直接體驗的強度調動對方的想象活動，從而使人在想象的空間里經歷自身意識的轉變，抵達慣常思維所無法觸及的“本質直觀”。筆者認為，在此，畢來德從想象的角度描述的莊子經驗也呈現出與當代催眠理論的另一種相似性，即身體經驗與想象經驗的統一，自我與他者的統一，在想象的空間、想象所抵達的經驗空間的統一。這顯然與薩特在論想象時將想象經驗與身體的分離、以他者為絕對對立的地獄的觀念迥異。在《莊子》的相關范例中，所指涉的想象活動與自身身體的經驗密切相關，從而接近梅洛·龐蒂基于“身體圖式”對想象的現象學還原，即身體圖式是意識所不能控制的空間情境投射的根基，位于想象活動的源起之處，而通過身體的感應與想象的活動經驗，自我與他者、世界之間產生交流、分享的可能性，從身體圖式的視角推進了康德將想象作為聯通感性與理性的理念，想象不再只是兩種活動的共同根基，也不是超越感性和理性的“第三種能力”，而是立足在融通感性與理性、身體性與精神性的知覺現象學“身體圖式”之上探索想象活動的更本原的創造力。梅洛·龐蒂反對將 “主體性”（subjectivité）和“主體間性”（inter-subjectivité）相分離，他在后期對“肉身”的探討中隱含“主體間性”的思維或者說自我與他人的關聯，是作為與存有建立“共通感”（Einfühlung）、①《可見的與不可見的》，第317頁。對話性關系的深刻根基。艾瑞克森在其催眠理論與實踐中也強調，通過催眠師與來訪者的互動，在催眠經驗的分享中，自我與他人的分離感消失了。在畢來德的跨文化研究視野中，這也許正是《莊子》與身體現象學、艾瑞克森學派的催眠理論兩方面產生跨時空鏈接的內在緣由之一。

畢來德還分析了《雜篇·徐無鬼》里的一則對話的例子。徐無鬼不是采用說理的方式，而是用講故事的方式論述對不同層次的狗與馬的識別的有趣經驗，引發魏武侯的想象；在畢來德看來，這種方式喚醒對方進行一種“不同的存在的欲望”。于是，魏武侯不再如在對話之初時用意識來反問、干預，他“傾聽、為之著迷”，而最終“大悅而笑”，從而獲得在精神層面上的放松與愉悅。與此相反，他的佐相女商常對魏武侯講述《詩》《書》《禮》《樂》，也就是儒家教化的方式，但魏武侯“未嘗啟齒”。在這則對話里包含了兩個案例，徐無鬼先后與魏武侯及女商進行對話。最終，他以“越之流人”的生存處境對應國君的孤獨感，向女商闡明他讓武侯歡悅的秘訣所在：“以真人之言謦咳君之側?！彼浴罢嫒酥浴?，促動國君去展開想象，調動他的想象力。“運作性的想象”（Imagination opérante），畢來德使用這個關鍵詞來指具有實施力、可在他者的身上引發實際效果的想象策略。為了達到這個效果，主體必須首先自我放松、放空，進入“無己”之狀態，以感知對方的精神狀態中入侵的雜音、癥狀—侵擾他的精神狀態的因素，包括在表面上不明顯的因素。主體本身先進入催眠的狀態，這也就是艾瑞克森所提到的“自我催眠”“再生性自主催眠狀態”。這也是艾瑞克森所界定的“受控的自發狀態”，作為有效的催眠交流者（即催眠師）的特征。②《艾瑞克森催眠治療理論》，第55—67頁。這意味著與他交流的對方同時達到“放任”的狀態，并進行充分的合作。畢來德指出，自我催眠，“這是大多數人偶爾會使用的一種天生的才能”，“催眠屬于人類所內在的根本而具有普遍性的官能之一”。③Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu, p.18.正如艾瑞克森所言，這是一種“跨情境的普遍現象”，④《艾瑞克森催眠治療理論》，第27頁?？梢哉f具有深層的哲學與實踐的意義。

畢來德如此描述這種催眠式對話的進行過程：一方先進入一種松弛的狀態，以完全接受的“被動性”，達到幾乎通靈式的“洞見”（voyance），在敞開的接受狀態中移化對方，這對于實施者也同樣可謂是一種修煉的“游戲”。正如對艾瑞克森學派而言，催眠實踐也是一種“精神的游戲”，在身心相融的整體圖式中達到身心放松與生命更新的游戲。在畢來德對《莊子》第三則對話的分析中也體現同樣的維度。這指的是《雜篇·庚桑楚》里南榮趎與老子的對話，南榮趎向老子說明生存的困境，即他的心靈困境（“心之所患”）。在探討老子的化解藝術時，畢來德特別強調老子面對南榮趎“若眉睫之間”，并將老子本身的狀態描述為“沒有分化的接受狀態”（réceptivité indifférencié）；在這種狀態下，老子向對方傳授“衛生之經”：“身若槁木之枯，而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也？”從而引導對方從困境的蔽塞中釋放出來。屬于艾瑞克森學派的亞瑟·德克曼（Arthur Deikman）描述一種“外部取向的催眠狀態”的現象學式體驗，引領人們通過專心貫注而進入這種狀態，隨后漸漸拋棄“習慣化的分析性思維和知覺模式”。⑤Arthur Deikman, “Experimental meditation,” in Journal of Nervous and Mental Disorders. Balimore: Williams & Wilkins, 1963.轉引自《艾瑞克森催眠治療理論》，第66頁。這種狀態具有五個主要特征：1. 強烈的真實感（如：一切事物都好像第一次看見的“新鮮視覺”）；2. 非同尋常的感覺（無論是內部想象和認知還是外部知覺）；3. 一種統一體驗，通常會感到“自己與他人”的分離消失了；4. 不能言表（即無法用語言向他人描述體驗）；5. 超感覺現象（即超出正常的感覺形式、想法和記憶的體驗）。

綜觀畢來德在三則對話分析中將《莊子》文本與催眠術所做的切近比較，我們可以做出如下歸納：(一)魏牟為公孫龍答疑，（二）徐無鬼為魏武侯寬慰，（三）老子為南榮趎解惑。在三則對話里涉及的都是一方在面對另一方的苦惱或困惑，解決途徑如下：

1.如何使對方松弛并進入自由想象的境地，在想象活動中，打開視見之局限，體悟未得之道。

2.如何使自身的身心也松弛，進入接納性的狀態，以更好地捕捉對方的精神中產生侵擾的因素，從而抵達“洞見”。

弗朗索瓦·魯斯唐也深入地論述想象在催眠實踐中的重要作用：催眠所引發的根本性的“轉變提示要懸擱我們所有的協調系統，這只有當我們借助于想象的時候才成為可能”。①Fran?ois Roustang, Qu’est-ce que l’hypnose?. Paris: Minuit, 1994, p.16.而在畢來德對莊子的“想象”的價值認定中，把想象作為對西方現代占據主導的理智主義思維范式的反駁，作為一種具有生命力、可能性、運作意向性、通向洞見的理想模式，也是超越西方當代文明的危機的一種出口、醫治文明疾患的一種藥方。畢來德具體歸結為對危機的根源即“意識、控制、知識與再現的首要性”（la primauté de la conscience,du contr?le, du savoir et de la représentation）的超越的可能，②Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu, p.249.也就是借助于在道家意義上的“不知、棄智”、在梅洛·龐蒂現象學意義上的知覺至上，以及當代催眠理論的現象學范式。

三、虛靜與催眠：活力與再生

在論述莊子所談到的庖丁、輪扁和游水男子的“共通經驗”時，畢來德強調在身體活動中隨其技藝的升華而經歷的先后轉變，即在“機制轉換”中達到的高超境界。借助這三個例子，畢來德也說明莊子所描述的經驗與現象學所論述的“感覺或知覺”的差異所在，即他認為現象學所描述的“一般主要是感覺或知覺，有時則是記憶或思維的片刻。[……]現象屬于自我與自身的一種清醒的、持續的、靜的關系”。③《莊子四講》，第32頁。畢來德更強調，在《莊子》文本中所體現的“動態”所引發的“轉變”以及相應產生的“有意”與“無意”之間的關系的變化。可以說，畢來德在莊子與催眠術之間展開的聯系與對話似乎恰恰補充了他所察覺到的知覺現象學理論的一些未及之處。而在艾瑞克森學派的動態催眠觀念中，并不存在一種純粹的催眠狀態，而存在一些催眠的“情境”“過程”或“態度”。

畢來德還論及在《莊子》文本中的一個特殊機制，即酒醉的狀態，“夫醉者之墜車，雖疾而不死”，④同上，第35—37頁。“神全也”，指的是在非意識的狀態中，完整的“自發的活動能力”而得以保全。畢來德也提到斯賓諾莎（Benedict de Spinoza，1632—1677）對笛卡爾的“自由意志”的虛幻性的批判，并點出身體的玄機有遠遠超出人智的地方，比如“夢游者”在睡夢之中的行動。對“身體單憑其自身的規律的行為”的認識，在畢來德的詮釋中，這構成斯賓諾莎與莊子的思想的交會處。“更何況天乎”？“意向性的、有意識的活動，是為人獨有的，也是錯誤、失敗、疲憊與死亡的根源。而渾全、必然且自發的活動，被稱作‘天’的活動，[……] 卻是效力、生命與更新的源泉?！雹萃?，第42頁。這種祛除意向性的境界，提供生命更新的（régénateur）能量，在“活動的一個機制向另一個機制的過渡”的狀態中，意識會消失，或者部分地消失，“無法成為它自身消失的見證人”，或是“改變功能，或是發生變化” ，⑥同上，第55頁。因而生命主體從意識的宰制中解脫出來，深層的、沉默的生命力量由此得以釋放而轉化為可能具有創造力、革新能力的生存狀態。這種境界在某種程度上接近于梅洛·龐蒂前期所提出的第三種“我思”，即他所稱之為的“沉默的我思”，①《知覺現象學》，第507頁。亦即我的“生存本身”對自身的體驗。或者說，在《莊子》中體現出的“身體—主體”圖式在某種程度上不如是“沉默的我思”與“身體意向性”的結合，更傾向于梅洛·龐蒂在后期提倡的返歸到與世界肉身確立的一種更沉默、更源初的關系之中，即“朝向世界的敞開”的狀態，抵達對自身與世界的雙重體認。

在艾瑞克森學派的催眠理論中，“催眠被定義為一系列體驗式專注的交互序列，該序列將產生一種改變的意識狀態，在其中，自我表達開始自發發生（即沒有意識的干預）”。②《艾瑞克森催眠治療理論》，第5頁。艾瑞克森學派催眠理論正是確信人自身的“再生性資源”，但這究竟如何實現呢？這種催眠理論的首要環節定義為“深層的體驗性專注”：“自然產生的催眠狀態營造出一個理想的氛圍，來訪者可以通過接觸、承認，然后再轉變基本的體驗關系來達到深層的系統變化。換言之，進入催眠的來訪者可以在一個較深層次的自我評價的背景下根據經驗去連接問題狀態背后的各個方面，然后利用種種資源來實現轉變性變化?！雹弁?，第15頁。在《內篇·應帝王》中，壺子向列子呈現向神巫展現一系列變幻莫測的狀態，由入靜的死寂到“太沖莫勝”的守氣境界，再由靜而動，最終“未始出吾宗”，“虛而委蛇”，即“同于大道”（《內篇·大宗師》）、“合于天倫”（《外篇·刻意》），從而使“神巫”望難而卻。這種見證對列子的觸動頗大，從而促使他隨后實現了根本性的轉變：“三年不出[……]于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立，紛而封哉，一以是終?！边@種 “復歸于原初”的道家境界，也正是畢來德所強調的“返歸自身”的促使生命革新與煥發深層活力的修養工夫。

畢來德將《應帝王》中壺子對列子展現的幾個階段描述為“下降到大虛靜”的過程。畢來德在《莊子四講》中也提到，在習慣性的思考或活動經驗中，“精神退身出去，讓身體來行動”，“必須讓自己進入一種虛空，我們所有的力量才能聚集起來，產生那種必然層次上的行動。我們也知道，失去了這種進入虛空的能力，就會產生重復、僵化，甚至于瘋狂”。④《莊子四講》，第87頁。畢來德將這種經驗界定為“活性的虛空”，即認為莊子的主體性的吊詭“介于虛空與萬物之間”，處在可以促成轉化可能性的充滿活力與潛能的敞開狀態。畢來德還指出，這種虛靜所指涉的“不是一種孤獨的沉思，而是兩個人之間的互動”，“深邃的虛靜為想象賦予了當我們處在日常生活的躁動中所不能獲得的一種力量”。他還再次將列子與壺子展現的經驗與催眠術相對應，“兩個人進入了虛靜之中，彼此面對，并任由他們的想象共同飛躍，進入交互共鳴的狀態，或化成可彼此溝通的空罐”。⑤Billeter, Etudes sur Tchouang-tseu, pp.34-35.莊子倡導在“凝神”“心齋”“意守”⑥莊子對“入靜悟道”的記述頗多，比如，“其神凝”（《逍遙游》）、“吾喪吾”（《齊物論》）、“心齋”（《人間世》）、“無視以聽，抱神以靜”“解心釋神，莫然無魂”（《在宥》）、“忘汝神氣”（（《天地》）、“純素之道，唯神是守“（《刻意》）、“心若死灰”、“齊（齋）以靜心”（《知北游》）、“衛生之經，能抱一乎”（《庚桑楚》）。的虛靜中達到“逍遙游”的自由境界，“游于太虛”“泛若不系之舟，虛而遨游者也”（《雜篇·列御寇》）！畢來德從自由與必然的角度肯定“游”的機制的哲學意義：“因為其中既有對必然的認識，也有一種由此而產生的，游對必然的靜觀所產生的第二性的自由?！雹摺肚f子四講》，第57頁。而這種“游”的經驗的共通性，畢來德借助與催眠術的對比詮釋使之充分地凸顯出來。

魯斯唐在論述“催眠的還原”時指出：“催眠的現象學與我們在實驗科學中的理論知識相違背，因為它并不是同樣建立在反射性行為的模式上。”反射性的行為（action réflexe），總是需要來自外部的一種刺激，它如何具備使它自身再生的力量？需要召喚另一種秩序的權力，另一種層次的邏輯，為了讓“可能性的世界”可以在反思的第二種模式之上涌現出來。⑧Roustang, op. cit., p.12.這也正是所謂“催眠還原”的效果，魯斯唐指出，催眠還原“從普通感知的終止”（arrêt）開始，其次達到懸擱我們所習慣的對事物與他人的確定的成見，這不免會引起一種混亂；再次，新的可能性萌生，因為我們從與存有的各種構成元素的過于緊密、明顯的聯系中釋放出來①Ibid., p.15.。魯斯唐也強調從孤獨的個體經驗出發，通過催眠的實踐，“找回我們從中分離的連續的景深（fond）”，或許正是原初的、無分化的狀態，通過催眠的現象學，作為一種修身的途徑，作為“日常生活的有效力的、含蓄的配料，一種生存的藝術”，用于對抗“西方個體主義的疲乏”，走出“自我憂慮”（Souci de soi）帶來的“文明的疲乏”。②在此，魯斯唐引用皮埃爾·帕歇（Pierre Pachet）對亨利·米肖(Henri Michaux)的論述。自詩人米肖以來，當代不少法國詩人批判、直面這種自我的過度，他們幾乎無一例外地借鑒了道、禪思想中的“無己”“不知”的精神資源，用自我隱退的詩學經驗融入了與當代哲學思考相同步的“歸隱之路”。而畢來德的中國詩學、思想的研究也對這種倫理轉向產生了直接的影響，比如他在《中國詩歌與現實》一文中結合道家思想對中國詩學中“忘我”與“求真”的精神評述如下：“我們在固定的模式（此外在許多時候也是有用的、必要的、豐富的）之后回避了真實，我們需要與思維習慣做一種決裂，需要一種把握引向美好的忘我。”畢來德以中國思想為范例所呈現的“忘我”與真實的重新發現，引導一些具有哲理傾向的當代法語詩人通過克制自我、謙卑內斂，重新面向感性世界，引領詩歌走出西方抒情傳統的危機。

在解讀《外篇·田子方》篇時，畢來德并沒有將這則對話與催眠術作直接對應的分析，卻將重點放在田子方在對話中向魏文侯所描述的“東郭順子”的德性：(一) “為人也真”；(二)“人貌而天虛”（對應“人”與“天”的范疇）；(三)“緣而葆真”； (四)“清而容物”；(五)“物無道，正容以悟之，使人之意也消”。畢來德在此處從對“真人”的品質的描述中找到催眠方法的鑰匙。歸根結底，這涉及莊子思想中的一種根本的機制：順其自然，接納萬物，抵達“天虛”即入“天”的機制。畢來德認為，這是一種最恰切的方式，并可會通于艾瑞克森學派的催眠策略，即以極其“專注”“大靜”的反策略途徑，覺察到對方意識的騷動狀態之荒誕性以及努力的虛妄性，并幫助對方打消意念的侵擾。在這一段中，魏文侯的最終反應如下：“吾形解而不欲動”，“口鉗而不欲言”，他感嘆：“吾所學者，直土梗耳！”以順子為例，莊子呈現他所提倡的“修養”的工夫，解構了魏文侯所受的儒家禮教，說明如何達到“真人”的境界，也近似于老子《道德經》倡導的“復歸于嬰兒”“復歸于無極”“復歸于樸”的“玄德之人”的境界。道家思想強調“靜中體驗”，對“虛”的境界的“體知”，都在于排除私心雜念，凝聚精神，存養本心，對身體進行自我調適、修身養性，在對自身生存狀態的調整中獲得對生命本真的自覺，同時營造與他人互動的恬淡根基。這種修養哲學在偏重知識論的傳統西方哲學中通常遭到忽視③參見何錫蓉：《修養：從事中國哲學的途徑》，載周山著《中國哲學精神》，上海：學林出版社，2009，第226頁。“中國哲學是講求身心休養、講體驗認知的哲學。這種哲學重在人的內在省察，反觀自我之心靈，注重身體與心靈的一體，以獲得身心境界的提升；強調個體生命的親歷性和在場感，將知識的獲得和生命的直接體驗融合為一體，視求知為一個知識內在化的過程；同時，強調修養的實踐性，不斷地把這種內化的知識運用于生活實踐之中，以知行合一的態度應對社會人事；而且，就個體生命而言，修養又是一個接受教化、融入群體的過程，是見證人類精神、存續文明脈流的不息活動。中國傳統哲學所注重的修養方式，納不進傳統哲學的視閾。但是這種修養的哲學方式是與中國人的生存方式密切相關的，是一種更接近于人的發展的合適的方式。當今西方哲學對傳統哲學的反思和對修養的重視，或許會成為今后東西方哲學發展的一個匯通處或貫通點也未可知?！保欢厑淼滤梃b的如魯斯唐所革新的法國當代催眠理論卻結合現象學的理論、借鑒中國思想進行催眠對自身關懷以及生命的身心修養的探討，在從修養問題推動中西會通的層面上富有對話的潛能。

在畢來德詮釋的《莊子》文本涉及的“機制轉換”的進程中，有一個關鍵詞是“信”，另一個則是“變”（轉變、轉化）。畢來德借鑒德國神學思想中④畢來德如此評述馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546）的思想：“救贖來自信仰，而‘信’出現了，善的行為便自然出現，而且完全無私”，他隨后也指出，“我提出這一對比是想順便指出莊子雖是看上去那般輕靈，卻觸及到了神學當中某些核心問題”。參見《莊子四講》，第54、55頁。對他者的接納、信仰、無私、去我，強調實現意識對身體的信任。畢來德分層次地描述這種意識的非清醒狀態：一是信任身體，二是與身體保持距離，以旁觀的方式觀看身體的活動?！耙庾R這樣信任身體，它自己便獲得了一種自由，可以轉向別處，而行動卻不會由此中斷”，“意識一方面對身體的活動很了解，主要是通過機體知覺與運動知覺，但同時又與之保持一定的距離，處在一種旁觀者的位置。意識在觀看一種不依靠它來執行，而且是以必然的方式在進行的活動”。①《莊子四講》，第56頁。意識“由于脫離了一切外在的任務，只是觀看我們自身內部發生的活動”，“悖論在于意識處在活動與懸隔之間、關注與超脫之中”，或者說介于系與不系的狀態的“兩者之間”的狀態。畢來德認為，莊子的“游”的機制指涉這一向度，②畢來德指出，“在《莊子》一書中，‘游’與對活動的靜觀體認相關聯”?！肚f子四講》，第57頁。他也進一步指出“游”的機制與身體—主體的關系：“當一種活動對我們來講變得很自然，意識會減弱對它的控制，從而可以或是轉向別處，或是回到正在進行的活動之上，從內部以觀察者的身份來檢視它。這便是莊子在一個特殊的意義上，使用‘游’這一字眼所指稱的機制。而在此我們看到了另一種狀況：意識面對的不是一個運動中的身體渾整的行動，而是身體本身處于靜止時內在的活動?！薄肚f子四講》，第83頁。而他又將“游”的經驗與當代催眠術的理論相接通。這種意識的悖論狀態在表述的實質上對應于魯斯唐所定義的“悖論式的醒”（veille paradoxale）的狀態，它“有助于讓想象展開，以轉化我們與其他個體以及事物的關系”。③Roustang, op. cit., p.14.魯斯唐也描述了在這種狀態下的“傾聽”，即不試圖去聽見，而僅僅讓聲音在自身之上回響，同樣的經驗可以涉及其他感官，這是發現根本的真實性的一種途徑；在一定程度上與莊子描述的“傾聽”經驗相近似：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者。虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā秲绕と碎g世》）氣化的身體成為朝向事物敞開的場域，接納、匯集、呈現，“聽之以氣”，意味著不停留在官能的客體化、表象化、符號認知的感知層面，而是回到氣息貫通的自身身體的整體性，以全神貫注的狀態捕捉“天籟”之中蘊含的千差萬別。因而，“心齋”即從“吾喪我”的無己、平淡、虛靜出發，一方面從體虛的主體性朝向構成主體性的基礎的對自身活動的“自我知覺”，④《莊子四講》，第85頁。另一方面也是抵達對作為大寫他者的世界的深度感知與領會的一種修煉途徑。在莊子的精神世界中，這種體虛的狀態不僅具有體察事物與身體行動的有效性，也具有在靜與動之間旨在遵循天道、內外兼養的修身養神的效果：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也！”（《外篇·刻意》）在魯斯唐論述的“催眠還原”的活動中，通過自我內在的虛空，順從引導，在催眠階段的后期，在介于睡與醒之間的狀態，意識既有感知力，又以接納的方式朝世界敞開，從而最終促使逐漸實現自身內部的根本性轉變，一次次實現生命的革新與再生，也達到與世界的溝通與相會。因而，魯斯唐最終將具有明顯、獨特現象學直觀特征的催眠還原界定為另一種“在世的方式”，即注重身心修養的“生活的藝術”。

在《莊子研究》中，除了前四章與催眠理論有會通的研究外，在后面附錄的“補充”中，畢來德還辟以專門的一節“論催眠”，明確提到他在對《莊子》文本的重新詮釋中借鑒艾瑞克森與魯斯唐的催眠理論的觀點⑤Billeter, Etudes sur Tchouang-tseu, pp. 235-237.。他結合《莊子》的對比解讀，把催眠詮釋為“不同活動機制構成的整體，在其中，盡管意識清醒，但不介入身體的本能的活動”，作為對西方理性主義范式及其主體模式的反駁來重新界定。⑥同上，第248頁。畢來德究竟是借鑒催眠術的表達革新了莊子的解讀，抑或在道家的意義上重新構建當代催眠理論？也需指出，在《何謂催眠》中，魯斯唐引用莊子的“庖丁解?！钡姆独?，并引用畢來德先生的評述，進而指出，問題的關鍵不在于舍棄思考，而是重新引向事物本身，“故而提出一個倫理的問題，作為態度的狹義的倫理”，即與世界建立共通性經驗作為深度感知的一種形式，在與外界的接觸中觸發“循虛而行”的內在轉變作為一種交流的條件。①Roustang, op.cit., pp.171-173.我們可以說，在畢來德與魯斯唐兩者之間存在著深層的交互影響。這種理論探索上的互動顯然具有跨學科、跨文化對話的鮮活意義。在畢來德莊子研究的理論背景中，雖然催眠理論只是參照的一種，其比較探索也不乏局部的牽強之處，但這啟發我們在身體現象學、當代催眠理論的西方視域中深入體會這種融通中西的研究進路，及其詮釋中揭示的具有顯著當代意義的根本性問題。

結論

畢來德將莊子與當代催眠理論的切近嘗試在莊子研究方面獨樹一幟，②自現代以來，中國學者在對《莊子》的研究中建立諸多與西方思想的對話，比如嚴復、梁啟超分別以莊子比盧梭的自由平等、復歸自然等學說，蔡元培將莊子與柏拉圖并列，曹受坤糅合笛卡爾、柏格森、羅素各家之說解《莊》，牟宗三在莊子與康德之間進行會通，徐復觀在莊子與胡塞爾的意識現象學之間搭起了橋梁，當代也有不少學者如陳鼓應、劉笑敢、陳榮灼等在莊子與尼采、薩特、海德格爾之間的比較嘗試。參見方勇編：《莊學史略》，成都：巴蜀書社，2008；劉固盛：《老莊學文獻及其思想研究》，湖南：岳麓書社；2009。賴錫三先生綜述分析“后牟宗三時代”老莊之道在存有論、美學、神話學、冥契主義等方面的多元詮釋，參見賴錫三：《當代新道家：多音復調與視域融合》，臺北：臺大出版中心，2011。在漢學領域至今也是絕無僅有。而這也與他對莊子的思想中的身體觀、虛的體驗等問題方面的創見相對應，也匯集了法國當代現象學自梅洛·龐蒂以來對身心二元論、對意識哲學的深刻批判與超越；對胡塞爾、海德格爾的現象學有所超越的強化以身體為主體的哲學肉身化的趨勢。此外，這也對應自現代物理學對“虛空”的發現以來西方思想中重新認識“虛”的積極意義、從哲學到藝術的領域探討“虛”的意涵到容納“虛”的當代思考的軌跡中。畢來德也可以說在莊子思想的研究中既吸收了當代哲學的新進路，也以中國范例在跨文化的語境中為當代西方哲學對“身體”與“虛”的思考提供異域思想的深厚資源，構成當代西方思想與漢語思想對話的具有啟發性的新探索。

歸根結底，畢來德的莊子研究或許正達到其本人在字里行間所頌揚的“穿越的能力”。其研究與翻譯經驗正是向我們展現了這種能力，正如在明澈的音樂之中逐層升級、穿越屏障的境界。畢來德在傳譯莊子時注重舍棄“形似”，又探求“恰當的語調”，可謂正是在對他者的專注傾聽中，在整體上“以神遇之”，從而達至 “化境”。正是有了這樣面向古代經典文本的翻譯觀、詮釋觀，畢來德與莊子跨時空的思想對話，才真正成為既有切合，又有神游的敞開的空間，進而與法國當代的身體哲學、催眠現象學產生深度的聯結。