紙上的中國(guó)：何賴(lài)思，從波斯研究到漢學(xué)研究

謝錦輝 譯

引言

在中外關(guān)系史研究中，對(duì)雙方相互形成的形象分析尤其重要且困難。這些分析之所以重要且困難，是因?yàn)橄鄬?duì)中西實(shí)際交流經(jīng)驗(yàn)本身，更大程度上反而是這些經(jīng)驗(yàn)的傳播方式逐步形成了西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)，同時(shí)決定著西方對(duì)中國(guó)的看法和態(tài)度，關(guān)于這點(diǎn)我們暫不深入探討。而中西交流的眾多渠道相互交錯(cuò)、相互傳接、相互補(bǔ)充或是相互競(jìng)爭(zhēng)，使得這些分析更為困難。另外，交流者的個(gè)人特點(diǎn)、交流的目標(biāo)群體特點(diǎn)、交流的目的等多方面因素影響著中西交流的實(shí)際情況，這更增添了分析研究的復(fù)雜性。

下文主要介紹比利時(shí)最著名的東方學(xué)者之一 何 賴(lài) 思（Charles de Harlez de Deulin，1832—1899）所見(jiàn)證和傳播的中國(guó)形象。文中首先介紹何賴(lài)思所處的時(shí)代背景，介紹其生平及其著作，隨后著重介紹他對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的評(píng)述。

一、時(shí)代背景

耶穌會(huì)①I(mǎi). et J. L.Vissière, eds, Lettres édifiantes et curieuses des jésuites de Chine. （《耶穌會(huì)士中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)集》） Paris： Desjonquères, 2001.在對(duì)華研究和交流方面一直占據(jù)近乎壟斷的地位，而自公元18世紀(jì)起這一地位開(kāi)始遭遇挑戰(zhàn)。當(dāng)然，中國(guó)一直并非只有耶穌會(huì)士存在②J. D. Spence, La Chine imaginaire. La Chine vue par les Occidentaux de Marco Polo à nos jours. （《想象中的中國(guó)：自馬可波羅至今西方眼中的中國(guó)印象》） Montréal, 2000.，但他們是歐洲對(duì)中國(guó)大部分認(rèn)識(shí)的來(lái)源③I. Landry-Deron, La preuve par la Chine. La ?Description? de J.B. du Halde, jésuite. （《中土證言：耶穌會(huì)士杜赫德的“描述”》）Paris: Editions de l’EHESS, 2002.，就連最激烈的反對(duì)者④尤其是伏爾泰。可見(jiàn)其劇作《中國(guó)孤兒》（L’orphelin de la Chine, 1755）及其《風(fēng)俗論》（Essai sur les m?urs et l’esprit des Nations, 1756）。也不得不從耶穌會(huì)士多年積累下來(lái)和傳播出去的資料中獲取信息，從而深受其影響。其他的傳教修會(huì)對(duì)這個(gè)奇邦異域的認(rèn)識(shí)只能以很小的聲音傳播出去。①一些例子可見(jiàn)由Ch. Boxer主編的《16世紀(jì)的南中國(guó)》（South China in the Sixteenth Century: Being the Narratives of Galeote Pereira, Fr. Gaspar da Cruz, O.P., Fr. Martin da Rada, O.E.S.A., 1953），或參見(jiàn)J.S. Cummins翻譯及編輯的《閔明我行記和禮儀之爭(zhēng)》（Navarrete, D., The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete, 1960）。至于航海家和商人②參見(jiàn)S. Chaudhury and M. Morineau, Merchants, Companies and Trade: Europe and Asia in the Early Modern Era. （《商人、公司和貿(mào)易：近代的歐洲和亞洲》）Oxford, 1999.與中國(guó)的聯(lián)系，大部分掩藏于不列顛東印度公司和荷蘭東印度公司的檔案之中，而且這些航海家、商人的記載除了個(gè)別特例③L. Dermigny, Les mémoires de Charles de Constant sur le commerce à la Chine. （《夏爾·德·貢斯當(dāng)中國(guó)貿(mào)易回憶錄》） Paris,1963.之外都只是對(duì)日常事務(wù)的具體記載，甚至可說(shuō)其意義有限。最早的一批英國(guó)官員④G. Anson, A Voyage around the World in the Years 1740-1744, édité et présenté par Gl. Williams. （《環(huán)球航海記》）Londres,1974.和大使⑤G. Macartney, An Embassy to China, présenté par J.L. Cranmer-Byng. （馬戛爾尼：《乾隆英使覲見(jiàn)記》）Londres: Longmans,1962.則打破了長(zhǎng)期以來(lái)的傳統(tǒng)，其文字隨處可體現(xiàn)出對(duì)中國(guó)的愛(ài)好，并激發(fā)了后來(lái)大批關(guān)于中國(guó)的記敘、報(bào)告、通信等資料的出現(xiàn)，還有大量科學(xué)探究，越來(lái)越得到學(xué)界重視。

19世紀(jì)和20世紀(jì)，積累下來(lái)的資料漸成系統(tǒng)，內(nèi)容愈發(fā)多樣化，數(shù)量劇增。⑥只需翻閱考狄（Henri Cordier，1849—1925）的《中國(guó)書(shū)目》即可證明（Cordier, H., Bibliotheca sinica: dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l’Empire chinois, 1904-1920）。傳教士在這方面繼續(xù)扮演舉足輕重的角色，⑦例如可見(jiàn)P. Servais, “Le Père Léon Dieu à l’ombre de la Grande Muraille,” （“長(zhǎng)城下的神父”，《比利時(shí)的當(dāng)代海外形象》）in Images et paysages mentaux contemporains de la Wallonie à l’Outre-mer. Mélanges en homage au Professeur Jean Pirotte à l’occasion de son éméritat. Louvain-la-Neuve, 2007, pp. 433-450。但記者、外交官、企業(yè)家、游者、⑧例如可見(jiàn)P. Servais, “Francis de Croisset et le Dragon blessé: images de la Chine de l’Entre-deux-Guerres,” （《弗朗西斯·克魯瓦瑟：〈受傷的龍〉：兩戰(zhàn)期間的中國(guó)形象》，《歷史上的中國(guó)及其外國(guó)關(guān)系》） in Le monde chinois et l’extérieur dans l’histoire. Actes des IVe Journées de l’Orient tenues à la Rochelle (à para?tre)，或見(jiàn) N. Boothroyd et M. Detrie, Le Voyage en Chine. Anthologie des voyageurs occidentaux du moyen age à la chute de l’empire chinois. （《中國(guó)之旅，自中世紀(jì)到中華帝國(guó)失落之間的西方旅行家選集》） Paris: Laffont, 1992。譯者和出版者⑨P. Servais, “Jean Herbert (1897-1980) et l’art de la traduction,” in J. Scheuer et P. Servais, eds, Passeurs de la religion. Entre Orient et Occident. （《讓·赫伯特與翻譯的藝術(shù)》，《東西方宗教的交流者》） Louvain-la-Neuve： Academia-Bruylant, 2004,pp. 193-204.乃至東方學(xué)家都開(kāi)始加入這一隊(duì)伍，與傳教士合作，在愈發(fā)為人所知的中國(guó)文化認(rèn)識(shí)中融入中國(guó)的實(shí)際情況和他們自己的觀(guān)察。當(dāng)時(shí)有傳教刊物和出版物、⑩關(guān)于比利時(shí)，可見(jiàn)J. Pirotte一書(shū)的總體介紹：Périodiques missionnaires belges d’expression fran?aise, reflets de cinquante années d’évolution d’une mentalité (1889-1940). （《比利時(shí)法語(yǔ)傳教刊物：對(duì)50年思想演變的思考》） Louvain, 1973。大眾雜志、?例如有《兩個(gè)世界評(píng)論》（Revue des Deux mondes），自1829年在巴黎出版，其中特別記述了遠(yuǎn)東的各種事件，尤其是自第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始的歷史事件。報(bào)紙文章、?例 如 關(guān) 于 兩 戰(zhàn) 期 間， 可 見(jiàn) Y-J Kim, Images de la Chine à travers la presse francophone européenne de l’entre-deuxguerres. （《兩戰(zhàn)期間歐洲法語(yǔ)報(bào)刊中的中國(guó)形象》） Louvain-la-Neuve, 2004和O. Servais, “La Belgique et l’affaire du Mandchoukouo”, in P. Servais, ,ed.), La diplomatie belge et l’Extrême-orient. Trois études de cas. （《比利時(shí)與九一八事變》，《比利時(shí)外交政策與遠(yuǎn)東：三個(gè)案例分析》） Louvain-la-Neuve: Academia-Bruylant, 2004, pp. 21-131。貿(mào)易記錄、戲劇、小說(shuō)、歌劇或輕歌劇甚至是連環(huán)畫(huà)，?對(duì) 此， 參 見(jiàn) http://www.tintin.free.fr/aventures/voirbd.php?choix=lotus (consulté le 1/7/2006)， 以 及 J. Pirotte et A. Pirotte,“Un tour du monde en 80 cases. La bande dessinée à la rencontre des mondes extra-européens”, dans Du régional à l’universel.L’imaginaire wallon dans la bande dessinée, （《80個(gè)格子環(huán)游世界：連環(huán)畫(huà)與歐洲以外世界的相遇》，《從地區(qū)到全球：連環(huán)畫(huà)中的比利時(shí)想象力》）s. dir. J. Pirotte, L. Courtois et A. Pirotte. Louvain-la-Neuve, 1999, pp. 85-112。這些資料同時(shí)展現(xiàn)了真實(shí)的和虛構(gòu)的中國(guó)形象。①參見(jiàn)Y. Sun, Wandlungen des europ?ischen Chinabildes in illustrierten Reiseberichten des 17. und 18. Jahrhunderts. （《17至18世紀(jì)插圖游記中歐洲對(duì)中國(guó)形象的轉(zhuǎn)變》） Frankfurt/Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, Peter Lang, 1996及參見(jiàn)J.Spence, La Chine imaginaire… op.cit., 尤其是第118頁(yè)及后。或者參見(jiàn)La Chine entre amour et haine, （《愛(ài)與恨之間的中國(guó)》）sous la direction de M. Cartier, Paris, 1998。科學(xué)雜志也不缺乏，有地理雜志、東方學(xué)雜志等。西方的東方學(xué)研究開(kāi)始從不成體系的個(gè)人研究逐漸轉(zhuǎn)型為獨(dú)立學(xué)科，有自己的培養(yǎng)項(xiàng)目、教師、研究中心、定期學(xué)術(shù)交流、學(xué)術(shù)協(xié)會(huì)、交流網(wǎng)絡(luò)等等。②關(guān)于歐洲東方學(xué)界，參見(jiàn) P. Servais, “Les réseaux orientalistes européens au XIXe siècle,” in Europe-Asie. Echange, Ethique,Marchés (XVIIe-XXIe siècles). （《19世紀(jì)歐洲東方學(xué)交流網(wǎng)絡(luò)》，《亞歐17至19世紀(jì)的交流、思想與貿(mào)易》） Actes du colloque tenu à La Rochelle les 11 et 12 décembre 2000, sous la direction de M. Raybaud et Fr. Souty. Paris: Les Indes Savantes,2004, pp. 103-117。自1820年起，東方學(xué)研究已發(fā)展成為一整個(gè)科學(xué)領(lǐng)域，其研究對(duì)象正是中國(guó)，③關(guān)于漢學(xué)歷史的簡(jiǎn)單介紹，可見(jiàn)J. Frêches, Histoire de la sinologie. （《漢學(xué)史》）Paris: PUF以及D.B. Honey, Incense at the Altar. Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. （《祭壇前的香火：西方漢學(xué)史》） New Haven, Conn., 2001。盡管研究人員的研究動(dòng)機(jī)遠(yuǎn)非出于單純學(xué)術(shù)性的公正無(wú)私。④關(guān)于這點(diǎn)，我們?nèi)砸獏⒖妓_義德的《東方學(xué)》（E. Sa?d, Orientalism. New York, 1978），盡管其觀(guān)點(diǎn)受到質(zhì)疑甚至是否定。參見(jiàn)《美國(guó)歷史評(píng)論》（American Historical Review, 2000, pp. 1204-1249）中關(guān)于薩義德的論文的資料，以及H?gerdal一文詳盡的資料：H. H?gerdal, “The Orientalism Debate and the Chinese Wall: An Essay on Said and Sinology,” （《東方學(xué)辯論與中國(guó)墻：論薩義德和漢學(xué)》） in Itinerario. European Journal of Overseas History, 1997, pp. 19-40。

比利時(shí)的東方學(xué)研究也是同樣情況，不過(guò)其誕生的背景與其他歐洲國(guó)家不同。盡管比利時(shí)后來(lái)也在中國(guó)獲得了一處租界，但與當(dāng)時(shí)其他國(guó)家相反，它在中國(guó)并不以帝國(guó)主義大國(guó)的面目出現(xiàn)。最初到達(dá)中國(guó)的比利時(shí)人是傳教士，尤以圣母圣心會(huì)的斯格脫神父（Scheut Fathers）為主，然后在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間后又有比利時(shí)企業(yè)家來(lái)到中國(guó)。因此比利時(shí)東方學(xué)學(xué)者所關(guān)心的并不是如何更有力地征服這個(gè)地方，他們所關(guān)注的至多也只是如何為西方在中國(guó)的統(tǒng)治地位做辯護(hù)⑤我們可留意1898年2月9日比利時(shí)國(guó)王利奧波德二世寫(xiě)給魯汶天主教大學(xué)校長(zhǎng)的書(shū)信，其中強(qiáng)調(diào)了要具備足夠人員來(lái)充當(dāng)漢語(yǔ)翻譯，因?yàn)椤叭缃裎覀冋?jiàn)證著這些遠(yuǎn)東疆土的開(kāi)放”（荷語(yǔ)魯汶天主教大學(xué)館藏，Archives de la Katholieke Universiteit te Leuven）。。比利時(shí)東方學(xué)學(xué)者全身心投入到整個(gè)歐洲探索東方的運(yùn)動(dòng)中去⑥關(guān)于比利時(shí)的東方學(xué)，參見(jiàn)P. Servais, et W. Vandewalle, “L’orientalisme louvaniste : quelques repères historiques,” （《魯汶大學(xué)的東方學(xué)：幾個(gè)歷史標(biāo)志》） in Orientalia Lovaniensis. Catalogue de l’exposition tenue à Bruxelles (Bibliothèque Royale,Chapelle de Nassau), du 1/2 au 15/3/2001, Louvain-la-Neuve, 2001, pp.11-19及“L’Institut Orientaliste (1936-1968),” （“魯汶大學(xué)東方學(xué)研究所：1936-1968年”） in Ibidem, pp.173-175，還可參考P. Servais, Notices sur Abbeloos, Abel, Bommer,Bricteux, Carletti, Chauvin, Chavée, Colinet, Combaz, de Harlez, Delattre, Dossin, Forget, Goblet d’Alviella, Hebbelynck,Herbert, Ladeuze, Lamotte, Lamy, Lavachery, La Vallée-Poussin, Michel, Monseur, Mostaert, Nève, Orsolle, Peeters, Petrucci,Pirenne, Prickartz, Ryckmans, Van Hoonacker in Dictionnaire des Orientalistes, （《東方學(xué)者詞典》）sous la direction de L.Valensi et alii. Paris: Karthala, 2008。，起著東方文化傳播者的角色，其受眾是比利時(shí)這個(gè)非典型的歐洲國(guó)家。

二、何賴(lài)思的生平⑦E. Lamotte, “Notice sur le chevalier Charles de Harlez de Deulin, membre de l’Académie,” in Annuaire de l’Académie royale de Belgique, （《比利時(shí)皇家學(xué)院成員何賴(lài)思簡(jiǎn)介》《比利時(shí)皇家學(xué)院年鑒》） 1953, pp. 415-440.

何賴(lài)思于1832年8月21日出生在比利時(shí)列日一個(gè)古老的貴族家庭。繼中學(xué)學(xué)業(yè)取得優(yōu)異成績(jī)后，他又獲得了列日大學(xué)法律博士學(xué)位，但他更感興趣的反而是古典語(yǔ)言、外國(guó)文學(xué)和美術(shù)。因此他放棄了規(guī)劃好的律師職業(yè)生涯，進(jìn)入神學(xué)院，被授為教士，第一份教育工作便是擔(dān)任休伊區(qū)圣奎里納斯中學(xué)的校長(zhǎng)，后來(lái)?yè)?dān)任1862年成立的教會(huì)師范學(xué)校校長(zhǎng)，位于魯汶天主教大學(xué)附近。他一生深受健康問(wèn)題困擾，因此不得不辭去教會(huì)師范學(xué)校校長(zhǎng)一職，并在其主教的請(qǐng)求下開(kāi)始學(xué)習(xí)印度—伊朗諸語(yǔ)。他自學(xué)成才，方法有序，遵守嚴(yán)格的語(yǔ)法規(guī)則，強(qiáng)調(diào)和原文比照，研究地方傳統(tǒng)。因此，他在1871年被任命為魯汶天主教大學(xué)文學(xué)院東方語(yǔ)言教師。

何賴(lài)思職業(yè)生涯的第一個(gè)方面可以說(shuō)是教學(xué)。從被任命為教師直到1899年去世，他一直教授若干門(mén)課程，這些課程見(jiàn)證著其研究興趣的特點(diǎn)和演變。魯汶天主教大學(xué)的年鑒記錄了課程教學(xué)的安排計(jì)劃，只是缺乏詳細(xì)的教學(xué)內(nèi)容。根據(jù)年鑒，1871年，即何賴(lài)思在大學(xué)任教的第一年，文學(xué)院教師名單中其名字下方并沒(méi)有記錄所教授課程的名稱(chēng)，直至1874—1875學(xué)年一直如此。接下來(lái)的一學(xué)年中，選修課課程記錄中記載了他教授東方語(yǔ)言，包括伊朗語(yǔ)言課程和梵文初級(jí)課程。一直到1884—1885學(xué)年，課程記錄只有一點(diǎn)小變動(dòng)：1877—1878學(xué)年記載的是梵文和伊朗語(yǔ)課程，1880—1881學(xué)年記載的是梵文和伊朗語(yǔ)言文化課程。而自1884—1885學(xué)年開(kāi)始，年鑒記錄了他教授梵文、伊朗語(yǔ)言、漢語(yǔ)及滿(mǎn)語(yǔ)的語(yǔ)言和文學(xué)課程，不過(guò)漢語(yǔ)只出現(xiàn)在1888—1889學(xué)年，滿(mǎn)語(yǔ)只出現(xiàn)在1890—1891學(xué)年。課程記錄中逐漸開(kāi)始記載課程的內(nèi)容。因此，1889—1890學(xué)年關(guān)于梵語(yǔ)高級(jí)課程中記錄了課程內(nèi)容包括史詩(shī)、阿闥婆吠陀（禳災(zāi)明論）和梵書(shū)選段，同時(shí)漢語(yǔ)課程更名為古漢語(yǔ)課程。在隨后一個(gè)學(xué)年，課程名稱(chēng)和內(nèi)容更改為梵語(yǔ)高級(jí)課程（史詩(shī)、抒情詩(shī)、阿闥婆吠陀、哲學(xué)）、伊朗語(yǔ)言、古漢語(yǔ)和滿(mǎn)語(yǔ)，并一直沿用至何賴(lài)思逝世。何賴(lài)思統(tǒng)一協(xié)調(diào)了魯汶大學(xué)東方學(xué)的課程教育，而且是東方語(yǔ)文學(xué)博士學(xué)位的開(kāi)創(chuàng)者之一，其中第一批取得此博士學(xué)位的便包括瓦雷—普散（Louis de La Vallée-Poussin）。這些都是何賴(lài)思為近半個(gè)世紀(jì)后魯汶大學(xué)東方學(xué)研究所的成立所打下的基礎(chǔ)。

何賴(lài)思苦心經(jīng)營(yíng)所教授的課程，課程種類(lèi)多樣，但其影響力畢竟有限，因?yàn)檎n程性質(zhì)是選修課，選課人數(shù)不多。盡管如此，他的職業(yè)生涯的第二個(gè)方面無(wú)疑是學(xué)術(shù)研究。他與學(xué)界維持密切的學(xué)術(shù)交流，普及東方學(xué)知識(shí)，頻繁發(fā)表大量作品，縱使某些作品可說(shuō)是完成得過(guò)于倉(cāng)促。①考狄在《通報(bào)》（T’oung pao, t. X, 1899, p. 487）悼念何賴(lài)思一文中寫(xiě)道：“他對(duì)東方學(xué)研究懷有極盛的熱情，乃至于常犧牲質(zhì)量來(lái)保證數(shù)量，以倉(cāng)促的審閱代替細(xì)致的批評(píng)……而且他還不輕易接受那些認(rèn)為其作品過(guò)于倉(cāng)猝的話(huà)語(yǔ)。”比利時(shí)皇家學(xué)院在其年鑒和通報(bào)中收錄何賴(lài)思的著作，許多國(guó)際學(xué)術(shù)期刊和國(guó)際會(huì)議報(bào)告中也同樣收錄其作品。《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》（Journal asiatique）收錄了其11篇作品，其中包括《阿維斯陀（波斯古經(jīng)）研究》（“études avestiques”）和《祆教的起源》（“Les origines du zoroastrisme”），以及一系列對(duì)漢語(yǔ)文獻(xiàn)的分析。他的研究范圍廣泛，在《皇家亞洲學(xué)會(huì)期刊》（Journal of the Royal Asiatic Society）、《巴比倫與東方紀(jì)事》（Babylonian and Oriental Record）及其主辦的雜志《東方學(xué)研究》（Le Muséon）中均有體現(xiàn)。他對(duì)中國(guó)的興趣尤其體現(xiàn)在《中日學(xué)會(huì)年鑒》（Mémoires de la société sino-japonaise）、《意大利亞洲學(xué)會(huì)會(huì)刊》（Giornale della asiatica societa italiana）、《帝國(guó)季刊》（Imperial Quarterly Review）、《通報(bào)》（T’oung pao）、《維也納東方學(xué)雜志》（Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes）中發(fā)表的文章。另外還有發(fā)表在《魯汶天主教雜志》（Revue catholique de Louvain）、《比利時(shí)綜論雜志》（Revue générale）、《當(dāng)代》（Contemporain）、《都柏林評(píng)論》（Dublin Review）等期刊上的普及類(lèi)文章。

何賴(lài)思對(duì)學(xué)術(shù)的密切關(guān)注還體現(xiàn)在他熱衷參加當(dāng)時(shí)的眾多學(xué)術(shù)團(tuán)體。他是比利時(shí)皇家學(xué)院、葡萄牙皇家學(xué)院、印度支那學(xué)院、法國(guó)人種志研究所的成員，是圣經(jīng)考古學(xué)協(xié)會(huì)的榮譽(yù)會(huì)員。他還參加了多個(gè)學(xué)術(shù)協(xié)會(huì)的活動(dòng)，如皇家亞洲學(xué)會(huì)、巴黎亞洲學(xué)會(huì)、巴黎語(yǔ)言學(xué)學(xué)會(huì)、萊比錫東方學(xué)會(huì)、意大利亞洲學(xué)會(huì)、巴利語(yǔ)文獻(xiàn)研究協(xié)會(huì)，甚至還有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)、法國(guó)美國(guó)文化學(xué)會(huì)等。他還同樣出席了多次國(guó)際東方學(xué)會(huì)議。

我們也許會(huì)因此認(rèn)為何賴(lài)思的職業(yè)生涯便是由教學(xué)和學(xué)術(shù)研究?jī)煞矫鏄?gòu)成，但實(shí)際上還有第三方面值得我們留意，即教學(xué)科研的管理策劃。他充分利用自己的組織策劃能力，創(chuàng)辦了雜志《東方學(xué)研究》（Le Muséon），并很快發(fā)展起來(lái)，影響深遠(yuǎn)。這本高質(zhì)量的期刊從1915年起加上了簡(jiǎn)單的副標(biāo)題“東方學(xué)研究雜志”，很快就在東方學(xué)雜志的小圈子里面嶄露頭角。這本雜志是魯汶東方學(xué)者的學(xué)術(shù)平臺(tái)，但是得益于何賴(lài)思的推動(dòng)，雜志也一直對(duì)國(guó)際學(xué)界開(kāi)放，兼容并蓄。議事司鐸（chanoine）范蘭沙特（van Lantschoot）在1936年為雜志整理的目錄便體現(xiàn)了這一開(kāi)放性。雜志的百年紀(jì)念刊也同樣體現(xiàn)了雜志的廣度和質(zhì)量。何賴(lài)思對(duì)大學(xué)的獨(dú)特觀(guān)點(diǎn)或許最能在雜志的陸續(xù)出版過(guò)程中展現(xiàn)出來(lái)。他的接班人勒弗（L.T. Lefort）將其與比利時(shí)生物學(xué)家卡諾（J.B.Carnoy）相提并論，并認(rèn)為對(duì)于何賴(lài)思，“大學(xué)首先是科學(xué)的研發(fā)中心，匯集了一系列守在科學(xué)前哨的學(xué)者；其次，大學(xué)還是培養(yǎng)學(xué)者的學(xué)校；最后，大學(xué)是培養(yǎng)有志成為自由職業(yè)者的年輕人的學(xué)校，但最后一點(diǎn)只是其次要作用”。

下面我們有必要更進(jìn)一步了解何賴(lài)思用于傳遞知識(shí)的著作。

三、何賴(lài)思的著述

何賴(lài)思著作等身，同時(shí)其著作劃分為兩個(gè)時(shí)期，兩個(gè)時(shí)期大致等長(zhǎng)，這點(diǎn)或許會(huì)讓人困惑。其第一個(gè)時(shí)期的著作主要為波斯古經(jīng)研究，第二個(gè)時(shí)期為漢學(xué)研究，從前者過(guò)渡到后者的轉(zhuǎn)變界限并不太明顯。他參與到對(duì)波斯古經(jīng)闡釋的爭(zhēng)論中，并與東方學(xué)者詹姆斯·達(dá)摩斯特岱爾（James Darmesteter）所持觀(guān)點(diǎn)相對(duì)立，這或許是其轉(zhuǎn)變的原因之一。自1881年起，他逐漸遠(yuǎn)離伊朗學(xué)研究和波斯古經(jīng)研究，而轉(zhuǎn)向滿(mǎn)族、佛教和漢學(xué)研究。他是如何接觸這一新的研究領(lǐng)域的？從1990年出版的何賴(lài)思著作目錄①Bibliographie de l’Université catholique de Louvain (1834-1900). （《魯汶天主教大學(xué)書(shū)目：1834—1900》） Louvain, 1900,pp. 230-237.中可看出他的幾大研究方法。

從科學(xué)研究的分類(lèi)上來(lái)說(shuō)，何賴(lài)思著作中包括對(duì)文獻(xiàn)的編纂和翻譯，②例如Textes mandchous-chinois traduits pour la première fois. （《首度翻譯的滿(mǎn)漢文獻(xiàn)》） Louvain. J.B. Istas, 1884；La Siao Hio, Manuel général de la morale chinoise, avec le commentaire de Tchen Siven, traduit pour la première fois. （《首度翻譯的〈小學(xué)〉作品，附評(píng)注》）Lyon, 1886；Histoire de l’Empire d’or (Aisin gurun-i-bitbe), traduite pour la première fois sur le manuscrit 1122 de Paris. （《根據(jù)巴黎1122年手稿首度翻譯的〈金史〉》）Paris, 1886；Le Kia-li, ou rites domestiques chinois par Tchou-hi, traduit pour la première fois et commenté. （《首度翻譯并附評(píng)注的朱熹〈家禮〉》）Paris, 1889；L’I-li, le plus ancien rituel de la Chine, traduit pour la première fois et commenté. （《首度翻譯并附評(píng)注的〈儀禮〉》）Paris, 1889；Les Kueyu annales oratoires de la Chine du VII° au V° siècles A.C., traduites et commentées.（《〈國(guó)語(yǔ)〉譯本附評(píng)注》） Paris, 1894；Les entretiens familiers de Confucius, traduits pour la première fois et commentés. （《首度翻譯并附評(píng)注的〈論語(yǔ)〉》）Paris,1899。有些附有評(píng)論。其中《易經(jīng)原文及闡釋》③Le texte originaire du Yih-king, sa nature et son interprétation. Paris, 1887.一書(shū)直到20世紀(jì)中期仍繼續(xù)再版、繼續(xù)被采用，尤其是英文版。④例如Raymond de Becker介紹和評(píng)注的《由何賴(lài)思翻譯自漢語(yǔ)的〈易經(jīng)〉》（Le livre des Mutations, traduit du chinois par Charles de Harlez. Paris, 1959)。De Becker錯(cuò)誤地把何賴(lài)思介紹為一名耶穌會(huì)士，并錯(cuò)誤地認(rèn)為他曾在中國(guó)游歷，盡管如此，他還是在其引言的第37—38頁(yè)中解釋了選擇何賴(lài)思的譯本的原因：“何賴(lài)思的譯文不具有衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）的譯文中所體現(xiàn)的輝煌和宏大。何賴(lài)思不是詩(shī)人，他的用詞平淡，想象有限。但是他在翻譯中盡責(zé)用心，體現(xiàn)了與拉丁語(yǔ)言思維相符的批判精神，這一點(diǎn)是衛(wèi)禮賢所不如的……與衛(wèi)禮賢相反，何賴(lài)思懷著批判者的熱情和只有在華的耶穌會(huì)士才能擁有的理性要求來(lái)對(duì)‘中國(guó)傳統(tǒng)’進(jìn)行闡釋。”其他一些著作明顯將其梵文研究興趣和漢學(xué)研究取向兩方面聯(lián)系起來(lái)。⑤La Vajracchedika. Manuel de la philosophie bouddhique (sanscrit, chinois, tibétain, mongol et mandchou) traduit et commenté.（《〈金剛經(jīng)〉譯本附評(píng)注》）Vienne, 1892.此外他還著有一些工具書(shū)，如語(yǔ)法、詞匯匯編等。⑥Manuel de la langue mandchoue, Grammaire, anthologie, lexique. （《滿(mǎn)語(yǔ)教程：語(yǔ)法、文選、詞匯》）Paris, 1884.; A buddhist repertory, un répertoire bouddhiste pentaglotte (sanscrit, tibétain, mandchou, mongol et chinois) édité traduit et expliqué. （《佛教詞匯：梵藏滿(mǎn)蒙漢五語(yǔ)翻譯及解釋》）Londres, 1888-1889.

從作品主題上來(lái)說(shuō)，正如拉莫特（E.Lamotte）所提到的，何賴(lài)思最關(guān)注的主題是宗教哲學(xué)。他研究道教文獻(xiàn)，⑦Textes tao?stes traduits des originaux et commentés, （《道教文獻(xiàn)：翻譯及評(píng)注》）Paris. 1891.而且還特別研究宋代新儒學(xué)，翻譯和評(píng)論了許多宋學(xué)文獻(xiàn)選段，①其中一些收集在 “école philosophique de la Chine, ou le système de la Nature”, in Mémoires de l’Académie royale de Belgique.（《中國(guó)哲學(xué)流派》，《比利時(shí)皇家學(xué)院論文集》）t. XLIX, Bruxelles, 1893。另外還有La morale de Tchou-hi.（《朱熹道義》）Lyon, 1888和Tchou-hi, his doctrines and his influence. （《朱熹，其學(xué)說(shuō)及影響》）London, 1896。而且還與其他學(xué)者進(jìn)行激烈的科學(xué)爭(zhēng)論，甚至還演變?yōu)檎搼?zhàn)，這對(duì)他來(lái)說(shuō)都是習(xí)以為常的。②他與耶穌會(huì)神父樂(lè)高爾（Le Gall）的爭(zhēng)論即為一例。這一爭(zhēng)論正體現(xiàn)了上文所引考狄的悼念文中所寫(xiě)：“他是一個(gè)徹底獻(xiàn)身給科學(xué)的人，其直率值得所有人尊重，盡管他偶爾會(huì)過(guò)于固執(zhí)。”見(jiàn)T’oung pao（《通報(bào)》）, 1895, p. 311，及T’oung pao, 1896, pp. 105-107。他對(duì)中國(guó)古代的皇家典禮儀式也同樣感興趣，③“La religion et les cérémonies impériales de la Chine moderne,” （《當(dāng)代中國(guó)的宗教和皇家典禮》）in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, t. LII, 1893-1894.還可參見(jiàn) “La religion nationale des Tartares orientaux (Mandchous, Mongols), comparé à la religion des anciens Chinois, d’après les textes indigènes avec le rituel tartare de l’empereur K’ien-Long, traduit pour la première fois,” in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, （《滿(mǎn)蒙民族宗教與漢族宗教比較》）t. XL 1887.，“L’I-li, le plus ancien rituel de la Chine contenu et extraits,” （《〈儀禮〉，中國(guó)最古老的禮書(shū)選段》）in Journal asiatique, 1888, 40 p.和“Les trois rituels chinois (tableaux),” （《三本中國(guó)禮書(shū)》）in Ibidem 1891, 46 p.還涉獵中國(guó)古代的弒嬰行為、④L’infanticide en Chine. （《中國(guó)弒嬰史考》）Louvain: Peeters et B Uytspruyst, 1893.軍規(guī)、⑤Les règlements militaires des Chinois. （《中國(guó)軍規(guī)》） Louvain: J.-B. Istas, 1889.夢(mèng)⑥Le rêve chez les Chinois. （《中國(guó)人看夢(mèng)》）Paris, 1894.等不同的方面，對(duì)這些主題，他的研究目的處于學(xué)術(shù)研究、綜合概括和傳播知識(shí)之間。有時(shí)候他的研究興趣受當(dāng)前學(xué)界的爭(zhēng)論內(nèi)容所影響，例如佛教研究。⑦“Les 42 le?ons de Bouddha. Texte chinois, traduction et commentaire,” （《〈佛說(shuō)四十二章經(jīng)〉原文、翻譯及評(píng)注》）in Mémoires de l’Académie royale de Belgique. （《〈佛說(shuō)四十二章經(jīng)〉原文、翻譯及評(píng)注》） t. LV, 1899.他還付出時(shí)間編纂了數(shù)部篇幅不盡相同的綜述，涉及的主題有中國(guó)宗教、⑧Les religions de la Chine, histoire critique. （《中國(guó)宗教史評(píng)》） Leipzig, 1891、“Les croyances religieuses des premiers Chinois,” （《中國(guó)早期宗教信仰》） in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, t. XLI, 1888. “La religion populaire de la Chine,” （《中國(guó)民間宗教》）in Le contemporain (Lyon), 1887. “Les livres sacrés de la Chine,” （《中國(guó)的經(jīng)典》） in Dublin Review, 1885.中國(guó)歷史⑨Les quinze premiers siècles de l’histoire de Chine. （《中國(guó)歷史1500年》） Louvain: J.-B. Istas, 1894.和中國(guó)文化⑩“Trois littératures antiques: indoue, persane, chinoise,” （《三種古代文學(xué)：印度、波斯及中國(guó)文學(xué)》） in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, t. XVIII, 1885; “La musique chinoise,” （《中國(guó)音樂(lè)》）in Giornale delle asiatica societa italiana, Florence,1894.等。

上面所談到的何賴(lài)思的所有著作，自然而然引出了其作品的傳播及受眾問(wèn)題。其作品的第一個(gè)受眾便是東方學(xué)研究圈子，但促使其作品廣泛傳播的也許并非這些東方學(xué)學(xué)者，因?yàn)樗麄兯佑|的作品都較為高深。比利時(shí)皇家學(xué)院是第二個(gè)受眾，情況與前者有所不同，因?yàn)樵趯W(xué)院里何賴(lài)思可以與其他東方學(xué)學(xué)界以外的專(zhuān)家交流分享其研究結(jié)論和分析綜述。最后，通過(guò)各種大眾雜志，他的作品傳播到19世紀(jì)歐洲很大一部分知識(shí)分子之中，包括天主教的或是保守派的資產(chǎn)階級(jí)，使得何賴(lài)思起著擺渡人的重要角色。但我們不能就此認(rèn)為這三方面的受眾是相分離而毫無(wú)聯(lián)系的，因?yàn)閷?xiě)給大眾的綜述類(lèi)文章通常來(lái)自提交給皇家學(xué)院學(xué)會(huì)或各東方學(xué)學(xué)術(shù)論壇的學(xué)術(shù)報(bào)告，而這些學(xué)術(shù)報(bào)告又通常來(lái)源于一些文獻(xiàn)的翻譯或更深入的研究。許多發(fā)表于學(xué)會(huì)通報(bào)或?qū)W術(shù)雜志上的文章常以單行本的形式再度發(fā)行，使得其作品的影響更為深遠(yuǎn)。

除了研究?jī)?nèi)容的廣泛多樣外，何賴(lài)思所采用的研究方法也促進(jìn)了中國(guó)形象的傳播。下面我們透過(guò)他對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的分析把握他所采用的研究方法，他的詩(shī)歌研究除了提交給皇家學(xué)會(huì)外，還提供給大眾以作普及。

四、何賴(lài)思對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的研究

何賴(lài)思多次對(duì)中國(guó)詩(shī)歌進(jìn)行分析，首先是在皇家學(xué)會(huì)的會(huì)議上，?La poésie chinoise, （《中國(guó)詩(shī)歌》）1892 et 1893, in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, t. XXIV, et XXV, 1892 et 1893.后來(lái)又在多本雜志上發(fā)表相關(guān)文章，①“Poésies chinoises,” （《論中國(guó)詩(shī)歌》）in Le Lotus Mémoires de la Société Sinico-Japonaises, 1895.但研究的目的不盡相同：有時(shí)是對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)歌這一文學(xué)體裁及詩(shī)律進(jìn)行介紹，有時(shí)則是為了讓歐洲讀者盡量多地接觸漢語(yǔ)詩(shī)歌作品。

他根據(jù)德理文侯爵（marquis d’Hervey Saint-Denys）的詩(shī)歌翻譯，在著作《中國(guó)詩(shī)歌》②La poésie chinoise, 1892, p. 168。還可參見(jiàn)：“正如已過(guò)世的法蘭西學(xué)院教授德理文所說(shuō)，‘譯者的任務(wù)是很危險(xiǎn)的；也是很痛苦的，特別是當(dāng)譯者發(fā)現(xiàn)了真正的美卻無(wú)法用任何歐洲語(yǔ)言再現(xiàn)的時(shí)候’。（Poésie de l’époque des Tang, [《唐朝詩(shī)歌》] p. CIII日耳曼漢學(xué)家普菲茨邁爾（Pfizmaier）在《維也納學(xué)會(huì)年鑒》中發(fā)表過(guò)幾篇漢語(yǔ)歌賦的翻譯，追求直譯，甚至在德語(yǔ)譯文中保留了原文的語(yǔ)序。但這樣的直譯有時(shí)使詩(shī)歌失去可讀性，所譯詩(shī)歌的詩(shī)意往往也蕩然無(wú)存。而我們認(rèn)為法國(guó)學(xué)者德理文所遵循的翻譯方法在運(yùn)用法語(yǔ)措辭的同時(shí)更能把握原文，更能體現(xiàn)原文的精煉和能量。”（Poésies chinoises, in Le Lotus Mémoires de la Société Sinico-Japonaises, 1895, p. 6.）的介紹中寫(xiě)道： “我們所尋求的目標(biāo)是了解在中國(guó)這個(gè)自稱(chēng)百花齊放的帝國(guó)里發(fā)展起來(lái)的各種詩(shī)歌類(lèi)型，了解這些詩(shī)人所遵循的詩(shī)歌律法。我將把討論范圍局限于最關(guān)鍵的概念和幾個(gè)最基本的原則，避免超出這一研究的合理范圍。”③Ibid., p. 169.

隨后他回顧了中國(guó)詩(shī)歌歷史上的幾個(gè)關(guān)鍵時(shí)期，首先有“舜帝在朝廷上即興而作的詩(shī)句……可以發(fā)現(xiàn)每句詩(shī)句長(zhǎng)度相等，音步數(shù)目相同，每三句押韻”，④Ibid..然后有“占據(jù)了《尚書(shū)·商書(shū)·湯誥》整個(gè)第一章的那首著名的詩(shī)歌”，⑤Ibid., pp. 169-172.他尤其提到這篇詩(shī)文之古老以及“漢語(yǔ)句子的精煉”。

接著便是《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代，“從公元前18世紀(jì)一直延伸到公元前8世紀(jì)”，⑥Ibid., pp. 172-173.他提到了當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)了諸多詩(shī)歌類(lèi)型，而且韻律的法則也確定下來(lái)，他寫(xiě)道： “《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)歌特點(diǎn)是自然、簡(jiǎn)單，同時(shí)思想有高度、精神高尚、文字生動(dòng)，字詞表達(dá)形象。其中民歌的前兩個(gè)特點(diǎn)及最后一個(gè)特點(diǎn)尤為突出。”⑦Ibid., p. 172.

在粗略介紹了接下來(lái)的詩(shī)歌歷史后，他最后談到了秦、漢和唐三個(gè)朝代，其中漢代和唐代被認(rèn)為是中國(guó)詩(shī)歌的巔峰時(shí)期，是一個(gè)“詩(shī)律法則被嚴(yán)格固定下來(lái)、文學(xué)藝術(shù)臻于至善”⑧Ibid., p. 174.的時(shí)期，同時(shí)還受到道教、佛教的影響。

然后他開(kāi)始分析中國(guó)詩(shī)歌的律法，依次介紹下面的不同方面，同時(shí)舉例佐證：

音步：漢語(yǔ)的詩(shī)歌在必要時(shí)可以有1、3、4、5、6、7、8、9、10甚至11個(gè)音步，但只有四言、五言、七言是常用的，其余的只出現(xiàn)在個(gè)別孤立的特殊例子里。但整段的三言詩(shī)句也時(shí)有所見(jiàn)。⑨Ibid., p. 175.

頓挫：漢語(yǔ)都是單音節(jié)詞，因此漢語(yǔ)詩(shī)歌的頓挫與拉丁語(yǔ)詩(shī)句的韻律不具可比性，在法語(yǔ)詩(shī)律中也沒(méi)有對(duì)應(yīng)的地方。漢語(yǔ)詩(shī)歌中的頓挫只是朗誦時(shí)的輕微停頓，并不包括任何表達(dá)特別含義的字詞。⑩Ibid., p. 177.

押韻：自從中華文明誕生開(kāi)始，中國(guó)詩(shī)人就體會(huì)到相同的發(fā)音有規(guī)律重復(fù)所帶來(lái)的魅力。?Ibid., p. 178.

對(duì)仗：我們此處并不探討像西方雙語(yǔ)詩(shī)人所使用的直接對(duì)應(yīng)或是意思的對(duì)立，這是下一章的內(nèi)容；此處指的是只有中國(guó)人才能想象出來(lái)并加以運(yùn)用的詞匯的對(duì)仗。?Ibid., p. 183.

跨行：關(guān)于這點(diǎn)的規(guī)則是每一句詩(shī)都必須表達(dá)一個(gè)完整的意思，不能將一個(gè)意思跨越到下一行詩(shī)。?Ibid., p. 184.

分節(jié)：漢語(yǔ)詩(shī)歌中一直將詩(shī)句分為幾小節(jié)，無(wú)論整首詩(shī)的長(zhǎng)度如何。①I(mǎi)bid., p. 185.

何賴(lài)思接下來(lái)探討的是詩(shī)歌的風(fēng)格，他認(rèn)為：

如果說(shuō)風(fēng)格是人，那么文學(xué)就是一個(gè)國(guó)度，這個(gè)國(guó)度應(yīng)該要反映出構(gòu)成自身的人民的特點(diǎn)。中國(guó)人首先是追求細(xì)節(jié)、追求精確的人；宏大的見(jiàn)解、龐大的計(jì)劃非他們所向往，與他們的才華并不相稱(chēng)。但他們的思想也不缺乏高度和深度，他們的心靈同時(shí)能體會(huì)到簡(jiǎn)單的和寬厚的感情。②Ibid., p. 187.

他由此談到了“漢族土地上的詩(shī)人所使用的文學(xué)手法”，“他們運(yùn)用這些手法來(lái)表達(dá)自己的思想，體現(xiàn)自己的高尚、毅力、生氣和魅力”，③Ibid., p. 189.這些文學(xué)手法首先包括主題的統(tǒng)一、使用鋪陳直敘或是曲折比興，還包括使用比喻、在詩(shī)篇開(kāi)頭配上一幅畫(huà)、使用同義或反義的對(duì)仗等。最后他提到“漢語(yǔ)充滿(mǎn)了富有感染力的生動(dòng)的形象表達(dá)”，④Ibid., p. 192.由此強(qiáng)調(diào)了漢字的圖像性與詩(shī)歌藝術(shù)之間的重要聯(lián)系，并揭示了書(shū)法藝術(shù)的重要性，不過(guò)西方學(xué)界在半個(gè)世紀(jì)之后才真正開(kāi)始對(duì)中國(guó)書(shū)法進(jìn)行研究。⑤見(jiàn) P. Servais, “L’écriture chinoise et l’Occident : histoire d’une rencontre,” in P. Servais, R. Hagelstein, La calligraphie chinoise:regards croisés. Actes du colloque tenu à Louvain-la-Neuve le 5 décembre 1996. （《中國(guó)書(shū)法與西方的歷史碰撞》，《多角度看中國(guó)書(shū)法》） Louvain-la-Neuve: Academia-Bruylants, 1997, pp. 6-20.

著作的最后部分還為讀者收錄了一小部分詩(shī)選集。

何賴(lài)思向讀者提供的信息完整且準(zhǔn)確，與當(dāng)時(shí)的認(rèn)知水平相符。然而對(duì)于相隔一個(gè)世紀(jì)后閱讀這部著作的人來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的地方也許不在于其信息的完整準(zhǔn)確，而在于何賴(lài)思介紹這遙遠(yuǎn)的文學(xué)時(shí)先后采取的態(tài)度。他前后采取的態(tài)度有時(shí)并不一致，甚至自相矛盾。

從引言開(kāi)始，他所持的態(tài)度算不上正面： “中國(guó)也許并不是詩(shī)歌的傳統(tǒng)誕生之地。中國(guó)沒(méi)有誕生出荷馬、索福克勒斯或是品達(dá)。史詩(shī)在中國(guó)并不存在，戲劇也并沒(méi)有上升到如希臘悲劇甚至是印度悲劇那樣的高度。要寫(xiě)出長(zhǎng)詩(shī)、戲劇、史詩(shī)需要宏大深邃的思維，而中國(guó)人并不具備。”⑥La poésie chinoise, 1892, p. 162.

但他接著便馬上轉(zhuǎn)變口氣，更正面地突出中國(guó)詩(shī)歌的實(shí)質(zhì)和所占據(jù)的地位：

中國(guó)人更習(xí)慣于對(duì)細(xì)節(jié)進(jìn)行觀(guān)察和分析，因此他們所發(fā)展的主要是抒情、說(shuō)教和描寫(xiě)類(lèi)型的詩(shī)歌。另外，中國(guó)人民從來(lái)不好戰(zhàn)，也不崇拜武力，因此關(guān)于和平的著作和藝術(shù)一直受他們所偏愛(ài)，他們所懷念尊敬、反復(fù)述說(shuō)事跡的英雄也并非戰(zhàn)績(jī)輝煌的戰(zhàn)士，而是那些明智忠心地治理國(guó)家、懂得怎樣贏得子民愛(ài)戴、能夠給予百姓和平安詳?shù)男腋Ｉ畹木骱痛蟪肌Ｔ?shī)歌在中國(guó)占據(jù)至關(guān)重要的特殊地位，詩(shī)歌的歷史貫穿著國(guó)家的歷史。包括最高雅的詩(shī)歌在內(nèi)，漢語(yǔ)詩(shī)歌在中國(guó)一直深受百姓喜愛(ài)，這樣的情況在我們西方國(guó)家是遍尋不得的。⑦Ibid., pp. 162-163.

在隨后的行文中贊溢之辭不絕，有時(shí)加上幾句批語(yǔ)緩和語(yǔ)氣，如：

最后，中國(guó)文學(xué)肯定是世界文學(xué)之中最古老的：我們現(xiàn)存最早的詩(shī)作可追溯到公元前22世紀(jì)，甚至或是更久遠(yuǎn)。⑧Ibid., p. 165.

在《尚書(shū)》中保存下來(lái)的規(guī)整短句的形式能讓我們從中窺探出西方詩(shī)歌的類(lèi)似規(guī)律，而這樣的詩(shī)句在中國(guó)已存在了不少于四千年。因此我們大可以說(shuō)中國(guó)詩(shī)歌也有其律法的制定者，盡管必然無(wú)法與亞里士多德、賀拉斯、布瓦洛之流相比，但他們也必定可稱(chēng)得上二流，他們的見(jiàn)解在我們西方詩(shī)歌藝術(shù)中也不總顯得格格不入。⑨Ibid., p. 167.

他還提醒讀者注意在接觸另一種文化，尤其是其文學(xué)的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)怎樣做：

要準(zhǔn)確、公正地進(jìn)行評(píng)判，我們不應(yīng)該以自己的思維方式去思考，不應(yīng)該以自己的目光去鑒別，而是要通過(guò)這些作品的目標(biāo)讀者的思維和目光去研究。然而我們不能將外語(yǔ)的術(shù)語(yǔ)強(qiáng)行同化為我們的術(shù)語(yǔ)，也不能強(qiáng)行要求其他民族拋棄自己的文化品位，而像我們一樣能透徹欣賞我們的文化。①I(mǎi)bid., p. 173.

何賴(lài)思似乎還感到有必要澄清一下一些西方人的成見(jiàn)，以幾近抱歉的口吻寫(xiě)道：

我們的讀者也許從這些描述中很難辨認(rèn)出日常報(bào)紙和游記中所記述的中國(guó)人的形象，讀者或會(huì)認(rèn)為我們的描述并不準(zhǔn)確。但是，讀者首先不應(yīng)忘記我們所談?wù)摰氖前税倌昵暗闹袊?guó)，那些尚未受物質(zhì)主義和西方思想影響而敗壞個(gè)性、改變風(fēng)俗的偉大朝代。而且，我們這里談的是上層階級(jí)和他們的理論取向，與他們的實(shí)際行為有所不同。最后，西方讀者所聽(tīng)聞的殘酷無(wú)情、為非作歹的中國(guó)人大部分只是名義上的中國(guó)人，實(shí)際上屬于韃靼人或是如今占據(jù)南部的蠻夷部落，這些民族只在這些偉大文學(xué)年代的末期才真正融入中華民族。此外，中國(guó)文學(xué)也有其缺點(diǎn)，我們將會(huì)在后面提到。②Ibid., p. 188.

著作最后的總結(jié)是臨時(shí)性的總結(jié)，也就是說(shuō)它留下了將來(lái)續(xù)寫(xiě)的可能。它也是一份執(zhí)著堅(jiān)決的總結(jié)，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)所選詩(shī)作的高質(zhì)量，剔除了一切平庸之作。它又是一份讓人驚訝的總結(jié)，因?yàn)槠渲畜w現(xiàn)了作者并不多見(jiàn)的謙遜態(tài)度：

我們就此停下，盡管我只是簡(jiǎn)單涉獵這一主題，而且完全沒(méi)有談到說(shuō)教、寫(xiě)景、哲學(xué)和宗教的詩(shī)作和無(wú)數(shù)散落在散文之中的詩(shī)句。如果我要踏足這一范圍，我的討論將會(huì)一發(fā)不可收拾。我也同樣忽略了那些平庸的詩(shī)人，以及那些主題或形式過(guò)分造作而不屬于正派詩(shī)歌、沒(méi)有獲得太多關(guān)注的詩(shī)歌種類(lèi)。對(duì)于那些天資卓越、品位高尚的詩(shī)人我也只簡(jiǎn)單涉及了幾位。這些天才的詩(shī)人和作品理應(yīng)有更好的人去闡釋?zhuān)绻疫@一篇絲毫沒(méi)有如詩(shī)韻味的乏味之作沒(méi)有讓讀者覺(jué)得這些詩(shī)人名不副實(shí)的話(huà)，我未來(lái)將會(huì)回來(lái)繼續(xù)探討這一主題。③Ibid., p. 209.

一年之后何賴(lài)思的確又回到這一主題，④“La poésie chinoise. Seconde partie”, （《中國(guó)詩(shī)歌：第二部》）in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, 1893, pp. 142-178.這次他編纂的是一份“詩(shī)選”：“我們的目標(biāo)僅僅是讓讀者了解中國(guó)詩(shī)歌的一些主要作品，提供一份‘詩(shī)選’。我們下面將會(huì)逐一介紹這些詩(shī)篇，互相之間沒(méi)有聯(lián)系，但會(huì)給出一些理解詩(shī)作所必需的前提知識(shí)和解釋。”⑤Ibid., p. 146.

他再一次重申自己不可能將這些詩(shī)篇的優(yōu)點(diǎn)完全體現(xiàn)出來(lái)：

我們必須再一次表達(dá)歉意，因?yàn)槲覀儫o(wú)法將這些出眾的詩(shī)作的形式原樣保存下來(lái)，而只有原本的詩(shī)歌形式才能體現(xiàn)出詩(shī)歌的內(nèi)涵；我們也無(wú)法將漢語(yǔ)語(yǔ)言的精煉、表達(dá)的細(xì)膩、比喻的形象、用語(yǔ)的精巧、文字內(nèi)涵的豐富和廣闊徹底呈現(xiàn)出來(lái)。漢語(yǔ)之美只能用漢語(yǔ)體會(huì)。⑥Ibid..

他用短短幾行回顧了中國(guó)詩(shī)歌歷史的幾大發(fā)展階段，⑦Ibid., p. 142.而且明確了自己選題的主要思想：

我們下面將要讀到的詩(shī)歌并不都具有相同價(jià)值，有一些例如《大招》的詩(shī)歌便完全不符合我們的品位。但我們認(rèn)為還是不要排斥這些詩(shī)歌為佳，讓讀者能切實(shí)了解中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)的真實(shí)面目。要做到這一點(diǎn)，我們不能只向讀者展示中國(guó)詩(shī)歌之中最完美的部分，我們認(rèn)為這樣做將會(huì)把讀者引入歧途，不能達(dá)到我們的目的。⑧Ibid., p. 146.

何賴(lài)思在另一部著作中所說(shuō)的話(huà)在此處也同樣適用：“通過(guò)閱讀所舉的大量富有哲理名言的詩(shī)歌例子，我們可以深信中國(guó)有著一些真正的詩(shī)人，他們所具備的知識(shí)就算是對(duì)于歐洲吟游詩(shī)人也大有裨益，能向西方詩(shī)人展示出何為詩(shī)歌細(xì)膩和優(yōu)雅的典范，有時(shí)還能呈現(xiàn)詩(shī)歌中的剛毅和感情的升華。”①M(fèi)émoires du comité sinico-japonais. Poésies chinoises, （《中日委員會(huì)年鑒：中國(guó)詩(shī)歌》） p. 5.

這段話(huà)很好地概括了整部著作的主旨：向讀者提供和介紹中國(guó)詩(shī)歌，讓讀者發(fā)掘中國(guó)詩(shī)歌，讓讀者信服中國(guó)詩(shī)歌乃至中國(guó)在世界文明匯聚之中所占據(jù)的地位。

結(jié)論

經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)短的分析之后，何賴(lài)思所構(gòu)建和傳播的中國(guó)形象除了其高度的科學(xué)性、學(xué)術(shù)性之外，還同時(shí)具備下面四個(gè)特點(diǎn)：理論性、歷史性、雙重性和與當(dāng)時(shí)主要思想相對(duì)立的特點(diǎn)。

何賴(lài)思的中國(guó)形象是理論性的，因?yàn)榕c同時(shí)代的傳教士、商人、外交官或普通游者有所不同，何賴(lài)思教授只根據(jù)一些文獻(xiàn)來(lái)了解中國(guó)，而且這些文獻(xiàn)經(jīng)常是在清朝重新加工過(guò)固定下來(lái)的版本。他獲得的關(guān)于中國(guó)的實(shí)質(zhì)性資料，或是通過(guò)別人間接獲得，或是通過(guò)經(jīng)常瀏覽的報(bào)刊獲得帶有偏差的信息。從這個(gè)意義上說(shuō)，何賴(lài)思所描寫(xiě)的中國(guó)是一個(gè)真正的紙上的中國(guó)。

但考慮到何賴(lài)思所采取的文獻(xiàn)學(xué)、哲學(xué)和文化切入角度，以及對(duì)這些經(jīng)由翻譯及評(píng)論的詩(shī)作的運(yùn)用，這一中國(guó)形象也同時(shí)具備歷史性。另外他還多次強(qiáng)調(diào)了所分析的思想、介紹的情況和令人敬佩的文學(xué)手法都具有很久遠(yuǎn)的歷史。

然而我們必須承認(rèn)，盡管何賴(lài)思對(duì)中國(guó)多加稱(chēng)道，他所傳播的中國(guó)形象卻具有矛盾的雙重性。充滿(mǎn)著贊美的重視、遍布著贊嘆的對(duì)比、洋溢著仰慕的話(huà)語(yǔ)以及對(duì)譯者無(wú)能的強(qiáng)調(diào)，這些都體現(xiàn)了他在中國(guó)詩(shī)歌、哲學(xué)甚至是歷史中發(fā)現(xiàn)的優(yōu)點(diǎn)，更不用說(shuō)中國(guó)的音樂(lè)和繪畫(huà)了。各種優(yōu)點(diǎn)對(duì)于其不同層次的讀者來(lái)說(shuō)也許還是太多太驚人了。他運(yùn)用多重的引入或總結(jié)的句子、大量的插入句和豐富的形容語(yǔ)匯，都是為了表達(dá)意思上的細(xì)微差別，讓自己的話(huà)語(yǔ)不那么絕對(duì)化，讓讀者可以放心相信西方文化依然是較高一等，但同時(shí)透過(guò)贊美和批評(píng)的靈活辯證來(lái)傳遞自己的信息，讓讀者默默體會(huì)。

最后，何賴(lài)思傳播的中國(guó)形象似乎跟當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神有所分歧甚至是對(duì)立。整個(gè)19世紀(jì)西方對(duì)中國(guó)持?jǐn)骋晳B(tài)度，尤以“黃禍”這一概念的出現(xiàn)為極盛，但何賴(lài)思沒(méi)有迎合這一思想，而是站在了親華的耶穌會(huì)士的陣線(xiàn)，毫不猶豫地把中國(guó)的衰落和其近代的保守歸咎于與西方接觸后受到的破壞性影響。

盡管何賴(lài)思的作品中存在著拉莫特所強(qiáng)調(diào)的一些技術(shù)上的局限，但何賴(lài)思有著個(gè)人獨(dú)特的風(fēng)格，他充當(dāng)著中西之間文化擺渡人的角色，尤其是向東方學(xué)學(xué)界以外傳播中國(guó)文化，他的這一特殊角色是無(wú)法被掩蓋的。