孔子他鄉有新知？—讀劉萍《〈論語〉與近代日本》

以《論語》為代表的儒學典籍在日本的流布與影響，在世界文化交流史的范圍內，亦是一個十分罕見和內容豐富的話題。國內外學界對此也給予了很大的關注和研究。在筆者有限的閱讀范圍內，若以大陸學界為例，就截至目前已出版發行的著述來看，較早亦是具有代表性對這一課題進行梳理的，則嚴紹璗及其弟子可謂其一，其中又以嚴紹璗的《日本中國學史》（南昌：江西人民出版社，1991）與劉萍的《津田左右吉研究》（北京：中華書局，2004）為代表。而兩者的共通點，即是基于原典文獻實證之上的學術思想史梳理。這樣的學術特點，無疑與其知識架構與學術經驗密切關聯。作為嚴紹璗弟子的劉萍乃北京大學中文系出身，畢業后留任北大中文系古典文獻教研室至今，長期從事“中國古代文化”與“日本漢學與中國學”方向的教學與研究，在以上兩個專業方向的交叉點上，劉萍以近十年之功建構起“日本《論語》學”的研究課題，并于今先行付梓出版了《〈論語〉與近代日本》（北京：中國青年出版社，2015年3月）一書。此書在學術方法論層面的啟示已有專論，本文則主要在跨文化研究和日本中國學研究的視域內，以其對于“史”的意識、變異體（Variants）和闡釋學（Hermeneutik）之借鑒和運用為主要視點，略述本書所提供的可借鑒價值和有意義的探索。

概言之，劉萍所著《〈論語〉與近代日本》（其后統一稱劉著）一書，從梳理截至近代以前《論語》在日本的流布概況入手，進而在日本近代中國學史的框架內，選取了哲學、歷史和文學等領域內若干代表性的《論語》讀解，并在“史”的意識和脈絡之下，做出了基于日本學人變異和重構之后的回應與對話，從而進入到了跨文化研究中的闡釋學層面。而無論是《論語》在近代日本之變異，還是作者對于日本學人有關《論語》闡釋之解讀與再闡釋，抑或是《論語》能否獲得適宜于當下時代之追問，都潛在一個跨文化研究視野之下能否重新理解孔子、《論語》能否獲得新知之疑問。故，本文標題以“孔子他鄉有新知？”為題，從而引入對于《論語》在近代日本的接受與理解，即變異與闡釋之討論。

一、“史”的意識

眾所周知，歷史學是一切近代人文學科的基礎。在當下從事學科研究，也必定以學科史為前提，其研究也必以“史”的意識為參照。20世紀初，胡適在研究中國哲學史時提出“述學”“明變”“求因”“評判”四步驟的方法，其中，前三步的表述無疑都應是在“史”的脈絡中完成的。

劉著亦是在日本中國學史的框架內操作的。如在其前言中，作者就《論語》與近代日本之關系寫道：“近代日本中國學的形成最早始于‘哲學’學科的確立。在日本的中國文化研究史上，中國的儒學文化始終是一個經久不衰的話題，從某種意義上甚至可以說，日本漢學史就是在對以儒學文化為核心的中國文化的受容中建構起來的。”①劉萍：《〈 論語〉與近代日本》，“前言”，北京：中國青年出版社，2015年，第2—3頁。

劉著也十分重視該課題所涉及的文獻版本歷史流變的梳理。在第一章節即以“近世日本《論語》流布概說”入題，進而以版本的流變史為線索，詳細展開了“《論語》東傳日本及其文本流布”“‘南宗論語’—《天文版論語》述略”“江戶時代漢學家與《論語》”這三個問題的討論，清晰地展示了近代之前日本主要《論語》版本的變化與流傳的歷史。在此基礎上，劉著又以伊藤仁齋（1627—1705）及其《論語古義》、荻生徂徠（1666—1728）及其《論語徵》為具體案例，以文本細讀方式，歷史性還原了江戶時代日本儒學者對《論語》進行的創造性解讀。這些解讀和理解為日本近代《論語》及儒學理解與接受，提供了近代儒學形成史的“前理解”①伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法—哲學闡釋學的基本特征》，“譯者序言”，上海：上海譯文出版社，1999年，第7—8頁。，成為日本近代漢學重要的學術史的前提之一。劉著對荻生徂徠等的評價，亦是將之放在日本對中國文化吸收和理解的歷史長河之中，發現其學術史的位置和思想史的意義：

荻生徂徠極其熱衷中國文化，但是又絕非一味崇拜、盲目模仿，而是既有繼承，又有批判。在近世日本朱子學鼎盛的時代話語下，他敢于提出復古的主張，以求古道精神之真髓，晚年又再度發出對古義學派的質疑，以創古文辭派一家新說，在近世日本儒學史上，實在是一個可圈可點的人物。②《〈論語〉與近代日本》，第37頁。

此外，劉著不僅注重文獻版本歷史性的考訂以及在日本中國學史的框架中之操作，也十分重視日本近代思想史之變遷。正是源于這樣強烈的“史”的意識，劉著對《論語》在日本近代社會接受和研究的“近代”之時代特征，才會有十分精準和恰當的判斷和把握。據本書之判斷，明治以來，《論語》所承載的中國儒家學術的基本理念，開始從日本傳統意識形態的本體，逐漸過渡為一個“他者”，也即《論語》從曾經表達日本文化核心價值觀的主體存在，變化為一個可以被言說、被討論的客觀對象。③同上，“前言”，第1頁。

在上述歷史意識的參照下，誠然如斯，日本古代曾將以《論語》為代表的中國典籍視為自己文化母體的一部分，而日本的“近代”之轉型，在《論語》的接受史上看，也就是以《論語》為代表的儒學經典被日本思想界借助近代西學從自身剝離和“客觀”審視的過程。

二、文化變異體的啟示

嚴紹璗曾對海外中國學（漢學）的研究做過經典性的表述，即這一研究領域應有四個基本的面向④嚴紹璗：《我對國際中國學（漢學）的認識》， 《國際漢學》第五期，2000年，第6頁。：（一）關于中國文化向域外傳遞的軌跡和方式；（二）關于中國文化傳入對象國之后，于對象國文化語境中的存在狀態—即對象國文化對中國文化的容納、排斥和變異的狀態；（三）關于世界各國在歷史的進程中，在不同的政治、經濟和文化條件中形成的“中國觀”；（四）關于中國文化各個領域中的世界各國學者具體研究成果和他們的方法論。嚴先生的論述基本概括了對海外中國學（漢學）研究的主要方面，是三十年來國內學術界對海外中國學（漢學）研究的一個全面總結。

本書全面展示了嚴紹璗所提倡的學術方法和思想，尤其是對《論語》在日本文化語境下的接受與重構之變異狀態，做了歷史性的“原典實證”⑤所謂“原典文本”，在多邊文化研究中，據嚴紹璗倡議的“原典實證的觀念與方法論”而言，主要指向文本材料的原典性和確證性，即佐證材料為母語材料和作為證據材料的同時代性等。式的分析與考察。在本書前言中，作者就明確提出了研究視野和思路，即“旨在立足比較文化的立場，就中國古代典籍、儒家經典《論語》東傳日本后，在異質文化的土壤中，如何植入再生，如何發生變異，以及如何得到別樣詮釋等諸樣相，作一歷史性爬梳”。⑥《〈論語〉與近代日本》，“前言”，第2頁。由此可見，作者明確意識到，日本的儒學已非中國之儒學，此時之儒學已非彼時之儒學，日本對于《論語》的接受和理解，在歷史和跨文化的多元思維之中，呈現出了文化意義上明顯的“變異體”之特征。

而所謂“變異體”概念，取自嚴紹璗自1985年以來在論述中日古代文學文化關系以及跨文化研究（包括國際中國文化研究等領域）之論說。①關于“變異體”抑或相關的理論及闡釋，感興趣者可參見嚴紹璗：《比較文學與文化“變異體”研究》，上海：復旦大學出版社，2011年），以及張哲俊：《踏實的學風，實在的研究》，《中國比較文學》2003年第2期，等。在文學文化研究意義上，其存在的必然性基于人類進入文明社會以來各個民族和文學文化相互影響和交流的歷史事實之判斷，換言之，既有的歷史文化研究，表明了一個基本的事實就是，在世界各個民族文化語境之中，都存在著本族群文化和異質文化相互抗衡和融合的因素和狀態。

在比較文學與比較文化研究領域，提出并不斷推動“變異體”理論的嚴紹璗及其弟子們，不僅將之與文學的“發生學”相結合解決了東亞文學的諸多課題，也以嚴紹璗的日本中國學（漢學）的相關研究為標志，將“變異體”理論由文學研究延伸至文化研究，在更為廣泛的層面深化了“變異體”的理論與方法。劉著亦較為成功地接受并合理運用了這一理論和方法，強化了對于日本儒學（包括《論語》在日本之接受與變異）作為文化變異體之本質的認識。

劉著在論述日本近代哲學思想界對于《論語》的研究與接受時，著重以服部宇之吉（1867—1939）和武內義雄（1886—1966）為例，而兩者對《論語》之態度與立場，以方法論觀之：以儒學為途徑，以日本近代自我的確立為目的。

如劉著中提及，明治20年代，舊有道德漸趨瓦解，新的精神力量將生未生之際，人心剛剛開放，不免沉浸在各色欲望之中。服部宇之吉面對精神危機，深感當下社會國家之狀態，已非原有修身之說所能解決。故，倡議“孔子教”之說，其在《東洋倫理綱要》（京文社，1916）一書中，寫道：“孔子出于春秋之時代，集先賢之道之大成，變民族性教義而為世界性之教義。今廣傳于東亞諸國以及歐美者，實乃孔子教而非儒教。”②轉引自《〈論語〉與近代日本》，前言，第45頁。

也正是在這個時代，與服部宇之吉的學術思想形成呼應的是社會層面的活動和組織的新動向。其中，1918年成立的斯文會，是為典型。在其《設立趣意書》中，有如下表述：“本會得到朝野諸彥之贊助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，著力于精神文明之振興，以求與物質文明發達相陪伴。果能如此便足以永國運、揚國體之卓越光輝于世界之萬邦矣。”③同上，第47頁。

作者在書中明確指出，該團體之目的在于以儒教倫理輔佐天皇政治。服部宇之吉也積極參與其中，并成為指導者之一。④同上。如果說服部宇之吉的《論語》接受和儒學觀念，較為顯著地與政治現實綁定在一起，成為嚴紹璗在《日本中國學史稿》（學苑出版社 ，2009）一書中所指出的日本近代中國學之整體變異現象之一。那么，以近乎純學術面貌出現的武內義雄的《論語》研究，應如何觀之呢？

武內義雄的學術，素以恪守文獻、原典實證而聞名，但縱觀其一生的學術思想之變化，也可看到，這樣一位書齋型的學者，與其現實中為天皇講授中國哲學、享受國家榮譽相應，其學術思想也不可避免地從屬于日本近代文化語境下的對《論語》的接受和變異之整體選擇。

劉著在介紹武內義雄對于《論語》版本之厘定之章節時就指出，武內義雄從思想變遷的過程著手，對《論語》的內容進行了思想史意義上的解析，指出儒教的中心是隨著時代的變化而不斷推移的。這種解讀最終使得中國儒學的經典之《論語》，作為文本的經典性遭到了否定和消解。⑤同上，第64頁。其后，劉著又進而斷言，武內義雄與服部宇之吉的學術研究以及斯文會等社會實踐，共同構成了日本近代文化之語境，也為《論語》在日本近代之變異提供了深刻而豐富的土壤。

日本近代的中國哲學思想研究領域內《論語》之接受與變異大致如此，而在歷史、文學等領域，劉著也分列數位代表性的學者或作家，對《論語》思想和形象在該領域內的變異和吸收做了詳盡的分析和解讀，從而立體地向我們展示了日本近代《論語》之研究乃至日本近代儒學整體，作為文化“變異體”之本相。

三、闡釋學的借鑒

近年來，海外中國學（漢學）研究逐漸融入跨文化研究之中，成為比較文學與比較文化學科重要的研究領域之一。跨文化研究以異質文化間的對話—交融、排斥與變異等—為主要的研究對象和途徑，在與他者的互動中得以理解和辨別自身與世界。在闡釋學的視角上，此即“視域融合”（Horizontverschmelzung）。在伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）看來，理解就是一種“視域融合”：理解（Verstehen）所固有的歷史性(Geschichtlichkeit)構成了偏見，而偏見則又構成了闡釋者的特殊的視域。不僅不同的闡釋者各有自己的視域，而且不同的對象也有自己本身不同的視域，因為對象也有著其自身固有的歷史性。①《真理與方法—哲學闡釋學的基本特征》， 第347—348頁。

由此可知，理解不可避免地需要面對理解固有的偏見（Vorurteil），同時，隨之而來的是理解的創造與生成。真正的理解和對話，應該是理解者與文本對象所包含的各種前理解即視域的融合，這種開放式的融合促使理解者和對象都超越了各自原有的視界，從而達到了新的境界。而且，伽達默爾還進一步指出，理解對象和理解者都是歷史的存在，本文的真正意義并不是作者的原意或它最初的讀者對本文的理解，本文的真正意義是和理解者一起處于不斷形成過程中的，這個形成過程就是歷史，伽達默爾把這種歷史稱為“效果歷史”（Wirkungsgeschichte），即理解者和理解對象相互作用，相互融合的統一體。②同上，“譯者序言”，第8—9頁。

正如同在我們自身文化語境中，對于孔子及其著作的理解存在著時代和個體理解的差異一樣，海外漢學研究者對于《論語》等文本的解讀與理解也存在著如伽達默爾所說的理解的偏見和歷史性，而《論語》等經典文本自身也有著其內在的歷史邏輯和視域。依照伽達默爾的闡釋學立場，海外漢學可以看作是海外漢學研究者與中國文本（中國文化）之間的對話，而國內學界所展開的海外漢學研究，其理想的狀態則可被看作是海內外的漢學研究者基于中國文本、中國文化的開放式的雙向、多邊式的理解與對話。這就要求我們國內從事海外漢學的研究者，不僅需要注意到海外漢學研究者自身的主體認知和能動性以及文本自身的歷史性和開放性，還應更進一步在把握自身理解的偏見同時，完成基于文本和海外漢學者對話的再次理解與雙向對話，從而抵達視域融合的境界。

細讀劉著，我們可以看到作者對于闡釋學的理解與運用，達到了消融于具體版本考訂和文本細讀之中，卻處處顯現闡釋學之精神的境地。作者在考察《論語》在近代日本的接受與研究時，將時代對于《論語》的導向性解讀與《論語》自身的規范性之間的沖突與妥協、將時代對于《論語》闡釋的延續性與《論語》自身的開放性之間的矛盾與融合，客觀又不失可讀性地展現給讀者，基本實現了基于中國文化文本的研究，與海外漢學研究者展開雙向、多邊式的理解與對話的內在要求。

在本書前言中，作者就一針見血地指出，對“近代日本中國學”的樣態、特征、學術成就做出回應，應該成為中國學界的責任擔當，凸顯了作者與之對話的學術意識和責任感。不僅如此，作者還意識到，對話或回應是有前提和層面的。就近代日本對于《論語》的研究之再研究而言，其一，需要研究者自身對于《論語》的版本、思想及其在國內的研究有較為深刻的理解和把握；其二，需要研究者對于日本近代以來甚至整個日本漢學史中的《論語》研究和接受有較為深刻的理解和把握；其三，需要研究者在上述理解和把握的基礎之上，展開開放式的、多邊對話和回應，并做出相應的判斷，進而嘗試獲得有關《論語》的普遍性的理解和把握，即獲得新的認知，也即在闡釋學意義上完成“視域融合”，并進入“效果歷史”的有價值的一環。

闡釋學十分強調理解和闡釋的歷史性，離開具體的文化語境和時代境況，闡釋將變得空洞而缺乏說服力。人只能歷史地，而不是抽象地存活與思考。研究者也只能歷史地，而不是抽象地進行闡釋和研究。通覽全書，作者對闡釋學的運用和展開，正是在中日學術思想界相互區別又相互關聯語境的歷史性把握之中得以完成的。依照哲學、歷史和文學次序，作者首先以服部宇之吉為哲學思想研究領域內的具體案例，考察其人生境遇和工作經驗并注重論述了其在變革前夜的清朝之切身體驗，將其思想觀念與學術主張做了詳盡的梳理，從而揭示出了近代的日本漢學家研究中國歷史文化的歷史動機和成因，甚至對于構成其學術活動背后的心理需求等精神線索也進行了適當的解讀與說明，對服部宇之吉提倡“孔子教”做了闡釋學的解讀和分析。按照作者的觀察，服部宇之吉的儒學主張與觀念，受制于其“前見”的主體立場及知識前提。正是基于以“孔子教”統攝日本國民精神并有別于主張“儒學”卻墜入半殖民地深淵之中國的學術出發點上，服部宇之吉才以“孔子教”之名，理解和把握《論語》乃至日本儒學，與日本國家主義思潮暗合，帶有強烈的護教色彩和政治保守主義味道，并服務于日本近代國民精神之改造。

而在中國歷史研究的領域內，作者以山路愛山（1864—1917）為例，對其《論語》研究和孔子形象進行了闡釋學意義的解讀和分析。山路愛山，站在近代科學和不同于井上哲次郎（1855—1944）等為代表的官方儒學立場，基于“近代歷史研究之法”，展開了其古書批判研究。對于《論語》，他認為：“整體上與《左傳》《孟子》相較，則《論語》無疑近乎孔子真傳。《論語》之整體傾向不似《左傳》《孟子》以孔子作理想之人看待，而在于記錄勤勉實在之孔子。……要之，《論語》于現存材料中，獨與事實最為接近。”①山路愛山：《孔子論》，《山路愛山選集》第三卷，萬里閣書房，1928年，第54—58頁。轉引自《〈論語〉與近代日本》，第88頁。

對此，劉著評論道：

盡管山路愛山的結論未必盡數準確，但在其“孔子研究”中所表現出來的近代學術意識卻是極為可貴的。對于既有研究結論的不滿足、不迷信、不盲從，而進一步以近代研究方法，對古代文獻加以重新審視乃至批判，闡發獨立的一家之言，……無疑都是具有積極意義的。②《〈論語〉與近代日本》，第88頁。

以闡釋學觀之，不存在唯一的正確與真實，只有構建一種流動與不斷變化的歷史語境中形成的多元對話，對闡釋者之闡釋進行再解讀與再闡釋，對闡釋者之理解進行再理解，在理解過程中，產生一種真正的“視域融合”，這被稱作是效果歷史意識的任務。③《真理與方法—哲學闡釋學的基本特征》，第385—394頁。也唯有如此，才能獲得相對的歷史真實，并理解這種歷史真實。

劉著無疑也充分注意到了這一點，對山路愛山《論語》及孔子研究之評價，亦是將之放在了具體的歷史語境中，在與同時代的其他學者相比較之中，去把握和理解其學術思想與方法的。

不僅如此，在作者眼中，如果說山路愛山的研究更多地在于將孔子歷史性地還原，那么津田左右吉(1873—1961)的《論語》研究，則更多地指向對于《論語》思想及孔子形象的質疑和內在批判。故，劉著又以津田左右吉的相關研究為例，列“津田左右吉對《論語》內容的把握”“津田左右吉對‘孔子的思想’的詮釋”二節，歸納和總結津田左右吉的學術觀念和主張。劉著中的一個基本判斷是，津田左右吉認為孔子思想中的道德，是政治道德，其政治則是道德政治，與一般民眾無關，且在家族內外具有道德的分裂性特征，進而認定中國政治狀態的一個基本事實是，民眾僅僅是被統治的，他們全部的生活都要由權力者來支配。

尤為可貴的是，作者并沒有僅僅停留此地，而是專設第三小節，以“對津田左右吉的儒學批判的再批判”為題，展開了一次典型的闡釋學意義上的對闡釋者之闡釋進行再解讀與再闡釋的學術對話。結合學術史和思潮史以及津田左右吉個性化的學術特征及其形成的歷史語境，在跨文化研究的視域中，作者發現：“津田左右吉的儒家文化批判不是一個孤立的現象，而是日本近代化這一特定的時代語境之下的必然文化產物，所不同的是，津田充分運用他的立足于本文的‘原典批評’手法，塑造了一個更加清晰的產生于他本人的‘內面的理解’之中的孔子形象。”①《〈論語〉與近代日本》，第117頁。

小結

《論語》等中國傳統文化典籍，經由不同文化語境、不同時代、不同學者的不盡相同的解讀，客觀上構成了后來不同學者的不盡共有之前理解與知識前提，而在全球融合與人類分裂互為表里的時代，在人類普遍面臨創造怎樣的未來之困境的時代，如何將《論語》等傳統文化典籍進行具有新時代之精神、可融入當下生活的文化解讀與定位，甚而可否從中尋找出新的、指向未來的普遍價值之追尋，成為跨文化研究尤其是海外漢學（中國學）研究的一個不可回避的重要課題。

傳統之學問，迫切期待創造性的解讀、善意的新知，無論是故土還是他鄉。而欲完成這前所未有之使命，必然需要幾代、數以萬計的學人前赴后繼之努力。在筆者看來，這樣的隊伍之中，無疑需要像本書作者這樣將為人與為學統一于日常人生之學者。識其文而知其人。未曾謀面之前，在我研究生時代就曾受教過《津田左右吉研究》（中華書局，2004）、《國際漢學名著提要》（江西教育出版社，1996）等著述。后筆者亦從事日本中國學（漢學）的學習和研究，遂得以面識，并幸而領略劉萍女士之儒雅與美德。今又得以拜讀新作，善哉。