非遺活態傳承的悖論：保存與發展*

高小康

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非遺活態傳承的悖論：保存與發展*

高小康

活態傳承是非遺保護的一個重要理念，但在非遺保護工作的進程中，對于活態傳承的認識中一直存在著關于非遺保存的本真性與發展演變之間的沖突問題的爭論。爭論的核心首先在于如何認識非遺保護中保存文化基因與保持文化傳統生命活性這二者之間的關系及其對文化傳承發展的意義；同時需要認識非遺保護行為產生的“原生態”與“非遺化”之間的關系及其對傳統文化主體建設的意義；在進入具體保護形態時需要認識活態傳承與在當代空間構建傳統文化生態壁龕的意義。

文化基因生命體原生態非遺化生態壁龕

前一段時間看到關于非遺保護問題的一場爭論，主旨是非遺應該如何傳承——變還是不變的問題。主張不變的代表性文章是苑利先生發表在《光明日報》上的《救命的“臍帶血”千萬要保住》一文，另一篇是江南大學張毅教授的商榷文章《非遺保護與傳承的歷史使命是推動其可持續發展》，從標題就可知是主張變的。

細繹兩位學者的文章，覺得都很有道理：苑利先生是針對傳承人培訓中發生的對所傳非遺項目“大規模改造”的問題——用西方技藝取代傳統技藝，用“銳意創新”的時髦風格取代傳統趣味等等。這種“大規模改造”非遺的現象肯定存在，如果以這種方式培養傳承人當然可能發生非遺的文化特質和內涵的變異、破壞和消亡的危機。而張毅先生關于非遺的活態傳承與持續發展的關系論證同樣有道理——活態的文化怎么可能不隨著生活的發展而發展演化呢？

兩位專家各自針對從非遺保護中所看到的問題而提出了自己的看法，因為針對的問題不同，兩種不同的觀點似并沒有實質性的沖突。然而作為一個關于非遺保護的基本認識，傳統文化的傳承應當是原汁原味的還是發展演變的，卻是自非遺保護概念發生之時起就存在爭議的問題。從非遺保護公約頒布至今十多年了，這個發生于原點的元問題仍然存在，并且對非遺保護乃至整個傳統文化傳承發展工作的意義、目標、標準和方法等層面都有重要影響。也許隨著非遺保護工作的持續發展，這個元問題還會繼續被提出、爭議。那么繼續討論這個老問題或許有助于不斷推進對非遺保護、傳統文化傳承乃至當代文明可持續發展的深入思考、認識和實踐。

一、基因與生命體

對于傳統文化在歷史演化過程中的傳承與變革關系，古人早有認識。劉勰在《文心雕龍》中用“通變”這對概念來表達這種認識：“文律運周，日新其業。變則其久，通則不乏。”意思是說文學要發展才能久遠，要傳承才不會匱乏。但對于非遺保護來說，問題不在于用一個圓通的思路來調和不同觀點，而在于對“通”與“變”這一對范疇的邏輯關系和文化根據做出有理論深度和實踐價值的解釋。

苑利先生用“文化DNA”和“臍帶血”來比喻非遺文化內涵的原生態或本真性對于文化傳承的重要性，意在說明文化的傳承必須要保存最根本的核心要素，也可以說是不可改動的文化基因編碼。如果基因編碼一旦丟失或者被改變，文化的機體或者說生命特征就從根本上改變甚至消失了。張毅先生則認為文化基因的不可改變如果意味著文化傳統的不可演變發展，將意味著非遺作為文化多樣性的呈現，會永遠處在“非主流”地位而落入強勢文化設置的“文化陷阱”。兩位專家關于文化保存的所指不盡相同，但問題卻在這里產生了交匯：文化傳統中是否存在不可改變的核心要素？文化的發展是否要以放棄傳統的核心要素為代價？

關于這些問題的爭論實際上早已有之。19世紀的社會達爾文主義用優勝劣汰的生物進化論理論解釋社會歷史時，就已經用生存競爭機制否定了文化傳統的特殊價值。這種觀念曾經影響了新文化運動，許多文化人把文化生存傳承的意義和價值以平行比較的實力優劣作為評價尺度，因而否定了文化傳統核心要素的存在價值。另一種相反的思潮來自維柯、赫爾德爾以來的民族主義思潮。在19世紀末20世紀初，民族主義與民族國家想象共同體意識的興起意味著對民族國家文化傳統價值的重新發現、確認和認同。

文化傳統的保存還是放棄實際上是19世紀到20世紀不同國家的文化地位和國際政治影響形成的對立思潮，并且因此而形成了不同的國家文化政策與民眾的文化選擇態度。進入21世紀后聯合國教科文組織(UNESCO)先后頒布的保護文化多樣性宣言和非遺保護公約，是在全球化背景下從不同群體的文化權利公平和人類文明的可持續發展角度提出的主張。非遺保護是對各種文化傳統的尊重和保護，而這種保護觀念的前提就是對文化傳統具有傳承可能性和價值的確認。一種文化傳統能夠在歷史過程中保持、延續和認同，意味著其中存在某些穩定而持續的因子。從這個意義上講，對非遺保護公約的接受和保護工作的實施，就意味著對各種文化傳統核心要素的存在及其價值的確認。

然而問題并沒有因此而解決。實際上在非遺保護的具體進程中發生了第二個問題：如何保護這些文化傳統核心要素？苑利、張毅二位學者的爭議實質可以說就聚焦在這個層面：苑利先生所說的保護文化DNA或“保存臍帶血”，強調的是保護文化傳統核心特征要素的本真性不受修改或污染；而張毅先生強調的是保持文化傳統的生命力，使傳統隨著歷史進程持續發展乃至更加繁榮。一“通”一“變”，貌似不應該有沖突。但這里涉及了對“非遺保護”這個理念在基本認識方面的差異，矛盾由此而生。

我們回到關于文化傳統核心要素保護問題的那個生命科學隱喻“文化DNA”來分析：DNA是脫氧核糖核酸的簡寫，是一種可攜帶蛋白質編碼大分子，攜帶有遺傳編碼的DNA片段就是基因(gene)。用“文化DNA”或文化基因來比喻文化傳統中具有延續性和標志性的文化因子或要素，顯然是個比較容易引起聯想和理解的表達方式。那么。隨之而來的就是如何保存的問題：基因保存分為DNA分子生物活性保存和基因檔案保存兩類方法，前者是將從生命體上分離出來的DNA片段通過隔離生化破壞因素的方式穩定保存，后者是數據保存。兩種保存方式都是把遺傳編碼從生命體中剝離而實現穩定和固化保存的。

對文化遺產的保存而言，與基因保存的兩種方式類似的封閉保存與檔案保存是傳統上最典型的保存方式。在非遺保護方法中也包括了這兩種方式。在UNESCO的公約中關于保護的一長串定義中，“確認、立檔、研究、保存”這幾項與上述的封閉保存、檔案保存意思差不多。在我國的非物質文化遺產法中則將保護概念區分為兩個層次。第一個層次是保存：“采取認定、記錄、建檔等措施予以保存”，更高的一個層次是保護：“采取傳承、傳播等措施予以保護”。這里所說的保存也類似基因保存的兩種方法。從這些文件中的相關概念來看，基因保存的方式與非遺保護的確有可比較之處。

然而這并不是非遺保護的全部涵義，甚至可能不是最重要的涵義。UNESCO 公約中關于保護的完整表述是“指采取措施，確保非物質文化遺產的生命力，包括這種遺產各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、承傳(主要通過正規和非正規教育)和振興。”這里值得注意的要點，也是與此前國際上關于文化遺產保護概念的不同之處，就是提出了要確保非遺的“生命力”。這是與遺傳基因保存不同的觀念：對DNA的保存無論是對分子活性的封閉保存還是數據檔案保存，都是離開了生物生命體的分離保存。這種保存的意義在于為未來可能的再生、復制或參考比較保留一些基本條件，而不在于保護現有生物的生命活力。

非遺保護與以往關于遺產保護和文化傳承的觀念之間最明顯的差異就在于保護生命力，即活態保護的觀念。文化的生命力如同生物的生命體，不僅有抽象的秩序編碼，還要有空間的存在和時間的綿延。從生物來講，基因可以說是生物的具體形態得以形成的種子和藍圖，還需要在特定的生態環境中獲得營養、應對刺激進行反應和調適，通過細胞分裂和個體繁衍而生成、延續的生物種群才是完整的生命體。可以說，生命體是生物基因的現實化和成長歷史生成的結果。

文化的本質也是群體生活發生和成長的歷史：從特定群體文明開始發生時形成的原始特征——包括集體記憶原型、習俗和整個群體生活的循環模式——可以比喻為特定文化的基因。而整個文化的發展傳承則是原始的文化基因在特定的文化生態環境中獲取資源、應對挑戰而生成現實的文化形態及其成長的歷史過程。保護一種文化的生命力，就是保護這種文化的現實性和成長性。所謂活態傳承不是單純的保存原始特征，而是要保護、培育成長機制，保護文化群體的生命力延續與表達。

保存文化要素與保護文化生命力，這是非遺保護觀念的不同層次要求。我國非遺法中關于保護觀念的“保存”與“保護”之區分正是體現了這種層次區別性。我們可以把這種區別理解為非遺的消極保護與積極保護——對非遺的核心要素進行基因封存或檔案式保存是一種對文化遺產的“臨終關懷”，并為后代保存了可供提取、復制的原型模塊；而活態傳承、保護文化生命力的延續性和成長性，則是一種“傳宗接代”式的積極保護，是為傳統文化創造新的生存空間和成長機遇。

二、原生態與非遺化

在關于非遺傳承問題的爭論中，與文化基因保存相似的一個觀念就是“原生態”。問題的發生起于“文化搭臺經濟唱戲”的偽文化產業發展時期，傳統文化資源一方面被損毀破壞，另一方面又被任意開發改造乃至以假亂真、造假毀真。當我們開始重新重視和保護傳統文化時面臨的是劣幣驅逐良幣的文化市場。在這種情況下，對文化遺產的保護必須基于科學審慎的鑒別，要保護遺產的真實性、完整性；而對于非遺這樣的活態文化遺產保護則提出了“原生態”的概念，要求“原汁原味”地保存非遺的原始形態以阻止劣幣驅逐良幣現象的蔓延。

事實上，文化的“原生態”是難以定義和確認的。曾經有學者指出，這是個“被擠出來的概念”：

“原生態”是一個被擠出來的概念……這一概念的文化訴求主要是：1、原生性的各種民族民間藝術表現形式是文化記憶、更是文化基因，是需要保護的文化種質資源，最理想的保護方法是活態傳承。2、強調對中華民族文化多樣性的尊重(從技術層面上講，民歌主要表現在唱法上),批判藝術表現上的同質化現象，強調民族聲樂發展在演唱方法上的百花齊放。3、表達出對主流文化、時尚文化以及文化市場中傳統因素或自我意識嚴重缺失狀況的擔憂。*李松：《原生態——概念背后的文化訴求》，《光明日報》2006年7月7日。

這里關于原生態概念的表述中提出對“文化基因”和“文化種質資源”的保護，當然是為了保存傳統文化的本真性。然而對于非遺保護是否是在保護“原生態”的或本真意義上的傳統文化，這一點卻一直有爭議。因為非遺保護理念的發生和保護行為的實施對于許多非遺傳承群體來說是“他者”的行為，關于非遺價值的評估和保護的意義也往往是從他者的“凝視”中產生的文化想象而非傳承人的自我意識。一個典型的案例是20世紀90年代中國和挪威合作在貴州梭戛建立的“文化生態博物館”，這個保護少數民族傳統文化的行為產生的效果曾受到質疑：

“生態博物館”這一概念的核心和運作的最終目的仍是保護傳統的文化藝術，而所有的“保護”行為本身并不是來自當地居民自發的內在要求和自覺意愿，而是一種純粹的外在行為，因而對當地居民來說，整個保護的過程都是被強加的，也是被動地接受的……當初生態博物館強調要保護的傳統文化藝術事實上并沒能有效地保護下來：在這兒，你再也聽不到古歌和情歌的自然演唱，再也看不到自發的歌舞歡愛，你也看不到原生藝術的展示和民族的自尊……演變成了一種在今日中國最為常見的普遍存在的民俗旅游村。*潘年英：《梭戛生態博物館再考察》，《理論與當代》2005年第3期。

作者對梭戛生態博物館的批評是否合理，此后十幾年這里的文化生態保護是否有進步，這是另外一個問題。值得注意的是作者提出問題的根據：傳統文化保護如果背離了傳承群體自己的意愿是否還有價值？如果一種生活方式、民俗或傳統文化形態的傳承者群體自己放棄了這種文化傳承，那么單純靠他者的意愿和行為去保護，是否是在制造一種僵尸文化或偽民俗？這種質疑不僅針對梭戛博物館，可以說對整個非遺保護工作都具有針對性。既然如此，全世界的非遺保護行動還有什么意義？

這個問題的根源就在于“原生態”的傳統文化與非遺之間的差異及其意義。

非遺保護的對象應該是本真的或不妨說是“原生態”的特定文化群體傳統，但非遺保護行為卻無疑是源自他者的——從UNESCO到各國政府、公益組織乃至專業人士，總體上都是特定保護對象之外的他者。因此可以說，當非遺保護行為介入之后，傳統文化就不再是自生自滅的“原生態”，而是被“非遺化”——成為被他者發現、重估為“遺產”，并且介入傳承傳播的對象。

那么問題在于：他者有什么理由和權力在沒有主體授權的情況下代表特定文化傳統的主體評價、表達對該文化傳統的態度并且采取相應的行動？這是否是一種越俎代庖的行為？

這里需要澄清的問題就在于文化主體。一種特定文化傳統的繼承者群體被理所當然地當做該傳統的文化主體，這可能是一種誤解。對于鄉民文化“小傳統”而言，特定文化傳統的繼承者對于自己群體傳統的接受是一個無條件無意識的過程，文化認同是一種自在而非自覺的心理，因而往往缺少反思性主體意識。在這個全球化的時代，許多文化群體受到強勢文化趨勢的沖擊裹挾而被浸染和涵化，加上人口流動和空間遷移，人們的社會關系從地方性場景中被“挖出來”(lifting out)而進入“時空分離”(separation of time and space)的現代空間，*安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，趙旭東等譯，北京：三聯書店1998年版，第17-19頁。從傳統認同轉向自我認同。傳統認同的缺失意味著作為傳統文化主體意識的缺失。

對于這些人來說，既然缺失了傳統文化主體意識，有什么必要阻止他們放棄這種文化傳統呢？問題在于這些文化傳統的繼承人是否對傳承或放棄具有自覺？在非遺保護工作的進程中常常會出現這種情況：當地人可能對自己的民俗、山歌、技藝、藝術等遺產早已失去興趣，然而隨著外來者對這些文化意義和價值的重新發現、接受、傳播和教育等保護工作的進展，他們又重新意識到自己傳統的價值。比如在2006年中央電視臺“原生態”青歌賽中獲獎的一些歌手和民歌在此后的影響傳播過程對當地民眾產生的影響中就包括這種重新發現自身傳統價值的意識。

由外界進入的非遺保護行為實際上是使傳統文化從自在的迷失狀態轉向客體化——成為更大范圍公眾認知和接受的對象。與此同時，這種客體化對于繼承者群體來說成為一種鏡像體驗：從他者的意象表達中反觀到自身，通過鏡像建構起自己的文化主體意識。從這個角度來講，“非遺化”的意義在于非遺保護不是簡單地保存文化“原生態”，而是使傳統文化在當今的文化環境中從自生自滅的自在狀態轉向公眾化和客體化，并且因此而重構傳統文化主體性的過程。

三、活態與生態

非遺保護如果堅持活態傳承的理念，實際上無可避免地會與基因保存以及“原生態”理念發生沖突。藝術人類學者方李莉先生關于文化生態保護問題借用自然生態理念做過比喻性的闡述和分析：

從自然科學發展史來看，生態系統是動態的，從地球上誕生生命至今的幾十億年里，各類生態系統一直處于不斷地發展、變化和演替之中。如果將人類的文化也看成是一個生態系統的話，其也是一種不斷地變化和演替過程。每一次文化的演替就像自然生態的演替一樣，新的演替會讓舊的群落消失，然后由先鋒植物繁衍改變舊群落的生態環境，新的生態環境反而不利于原有植物的生長，但卻為他種植物的侵入和定居創造了條件。以此為動力，演替由苔蘚地衣階段經草本群落階段、灌木群落階段，最后進入與環境相適應的喬木群落階段即演替的頂級群落階段。這是自然生態的演替過程。一般來說，次生演替的基質和環境條件比較好，因為原有群落毀滅后總會留下大量有機質和有生存能力的孢子和種子等，會促使新的群落的產生。因此，由原生種群留下的有機質和有生存能力的孢子和種子，非常重要，其是新的種群出現的基礎。按筆者的理解，我們的物質的和非物質的文化遺產就是這類有機質和有生存能力的孢子和種子，它們是我們產生新的文化的基礎。也就是說，我們可不可以認為，全球化和后工業社會的來臨也許是人類文化的又一次演替過程，在這一演替的過程中原有的文化，成為了新的文化生長的有機質、孢子和種子，因此，非物質文化遺產需要我們去保護，但保護的目的，并不是讓其靜態的存在，而是以一種新的形式重新生長在我們的生活中。*方李莉：《論“文化生態演替”與非物質文化遺產傳承的關系》，《美術觀察》2016年第7期。

作者在這里提出的關于文化生態保護的理念強調的是“以新的形式重新生長”，就是說，文化的活態傳承如同生物的傳承演化一樣，不是僅靠保存基因或原始的核心要素就可以實現的，文化基因如同“有機質和有生存能力的孢子和種子”，作用不在于保持文化傳統的“原生態”而在于成為新文化產生的內在要素或基礎。也就是說，活態傳承實際上是隨著文化生態演替而進化發展的過程。

在這段論述中，關于文化傳承的研究從基因問題轉到生態問題，從而就文化傳承中的“通”與“變”的問題，提供了一個擴展性的思路。文化生態研究的觀念起源于生態學理論。生態學研究是生物研究從生物種群內部研究擴展到自然環境中各種關系的理論，核心觀念就是決定生物繁衍發展的因素不僅在于物種內在的基因特質，而且在于物種之間乃至物種與整個環境各種條件之間的交互關系。由此而聯系到文化的傳承發展研究就形成了文化生態研究觀念：文化的傳承發展不僅在于自身的特質，而且在于各種文化之間的關系乃至更大范圍的自然、社會、歷史關系整合成的生態環境。一種文化的繁盛或衰落不僅在于自身的內在特質，而且在于各種環境條件和不同文化之間關系的作用。大的生態環境變化影響著每一種特定文化形態的存在狀態，而如何應對整個生態環境帶來的挑戰則成為一種文化得以延續繁榮或從此衰微敗落的直接原因。作為非遺保護對象的文化形態多是在當代全球化生態環境中處于劣勢乃至瀕危的種類，無論各種具體文化形態有多少不同的基因和個性，貿易交流、政治沖突、文化傳播、自然環境變化等宏觀生態狀況是影響這些文化現狀的最重要原因。離開了文化生態環境中各種變量的交互作用及其演變，基因保存和活態傳承也就失去了現實性。

然而泛泛談論文化生態也容易走向另一種偏向，就是環境決定論。19世紀實證主義史學代表人物丹納的地理、種族、時代三要素論可以作為生態決定論思想的早期萌芽。按照這種觀念解釋文化的傳承，那些與現代文明差異較大的部落文化似乎注定要絕滅了。比如北極圈內的愛斯基摩文化，隨著愛斯基摩人離開雪窟、海豹和狗拉雪橇的生活環境，愛斯基摩文化當然會消失了。非遺多是鄉民時代的文化，隨著鄉民社會文化生態環境的消失，那些文化遺產還能存活下去嗎？如馬克思在《政治經濟學批判》中所說：“在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，邱必特又在哪里？在動產信用公司面前，海爾梅斯又在哪里？”*中共中央編譯局：《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社1995年版，第28頁。

然而人類學家薩林斯卻發現，在現代技術和商業貿易深入北極圈，而愛斯基摩人移民大陸之后，“愛斯基摩人還在那里，并且還是愛斯基摩人”。*馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘譯，三聯書店2000年版，第119頁。這與19世紀的歷史主義理論發生了沖突，也似乎難以用文化生態學解釋。

這種生態悖論說明特定的文化傳統與文化生態之間關系的復雜性，或者說文化生態學并不意味著環境決定論或生態決定論。“愛斯基摩人還在那里”意味著傳統文化的活態傳承在今天的宏觀文化生態環境中仍然可能實現，但這種實現需要特定的生態條件。生態學中有個概念叫“生態壁龕”(ecological niche)，指的是每種生物在一定區域中占有的適合自己需要的生態資源系統。生態壁龕是宏觀生態環境內部的細分結構，實際上意味著生態環境并非一體化的狀態，而多種生態系統交錯重疊的復雜空間。

藝術史家貢布里希曾把這個概念引入藝術文化研究領域，用有機體與它周圍最直接的自然環境的關系來類比藝術與相關社會文化環境的關系，認為藝術也需要一個有利于它成長的直接相關的社會文化環境*Gombrich, E. H. The Uses of Images: Studies in the Social Function of Art and Visual Communication. London:Phaidon Press,2012.在研究非遺與當代生態空間的關系時，生態壁龕同樣是個有用的概念：每個具體文化事項的文化內涵及其形態特征與相關地理、社會、歷史條件的關系可以區分為不同層次，其中最密切、必要的關系構成的空間位域就是生態壁龕。

非遺的原生態誕生在鄉民文化生態中，與近代工業文明生態環境中生成的大都市空間似乎格格不入。然而當代都市生態正在從工業文明社會的集中式空間轉向城市學家索亞所說的“后大都市”(Postmetropolis)，成為多種生態混雜、多種空間并置的社會。不同文化有可能在分形(fractal，索亞語)并置的空間中形成各自的生態壁龕，通過交流和分享獲得新的發展機會和空間。只有當多樣化的生態壁龕并置共生成為當代文化生態的新常態，非遺的活態傳承才會在現實的、歷史的意義上實現。

從21世紀初UNESCO提出保護文化多樣性和保護人類非物質文化遺產以來，已有超過160個國家和地區簽約加入了非遺保護行動。應當說，對文化多樣性和非物質文化遺產的保護在全球范圍內已成為相當大范圍的文化共識。但與此同時，這個世紀又成為文化沖突更加激烈的世紀。保護文化多樣性是在加強不同文化之間的溝通交流還是在強化不同文化之間的沖突似乎成為當代面臨的一大疑難。面對這種困境，非遺保護顯然需要超越每個文化群體、每種文化形態自身局限的主體間性視野，這就是文化生態視野。非遺保護從每個文化傳統的個體保護擴展到不同文化之間的文化分享，活態傳承成為多樣性文化生態保護，非遺保護或許才會對今天世界文化的可持續發展起到更積極的作用。

[責任編輯]王霄冰

歧路尋羊：非遺如何走向活態傳承？

主持人：高小康教授(南京大學)

高小康(1954-)，男，陜西延長人，南京大學教授，中山大學中國非物質文化遺產研究中心、文化遺產傳承與數字化保護協同創新中心兼職學術委員(江蘇 南京，210093)

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1674-0890(2016)05-001-07

主持人語：

非遺保護從21世紀初一開始就充滿了疑問和爭論。后來逐漸形成了一個非遺保護特有的概念“活態傳承”，但爭論似乎并沒有結束。最近又看到關于非遺保護問題的一場爭論，主旨是非遺應該如何傳承——變還是不變的問題。主張不變的代表性文章是苑利先生發表在《光明日報》上的《救命的“臍帶血”千萬要保住》一文，另一篇是江南大學張毅教授的商榷文章《非遺保護與傳承的歷史使命是推動其可持續發展》，顯然是主張變通發展的。這個從十幾年前就存在的爭論一直持續到今天，似乎陷入了歧路亡羊的迷惘。

這期《文化遺產》我們組織了包括張毅的文章在內五篇與這個話題相關的文章，從觀念和實踐的不同角度探索“活態傳承”問題。齊易《非物質文化遺產：“尊重、保護”與“提升、改造”孰是孰非？》贊同苑利的意見，強調了“傳承人的責任就是原樣保護，守住民族文化的DNA”的保護觀念；陳竟《談談非遺教育中的有關問題》針對高校非遺教育提出了保護與開發的區別以及非遺教育不能脫離民間文化生態的觀點；李紅《非遺研培計劃的實踐與思考》以廣彩瓷燒制技藝培訓班為例，思考非遺的技藝形態保護與文化教育之間的關系；高小康《非遺活態傳承的悖論》是從基因與生命體、原生態與非遺化、活態與生態三個方面研究非遺保存與發展的關系。

關于非遺保護的爭論看來還遠未完結。但這并非意味著觀念和研究的停滯，恰恰相反，不斷回到理論原點重新研究和爭論，是理論研究應有的功能——爭論不是消極的迷惘，而是意味著不斷發現歧路尋羊的各種可能，從而推進非遺保護觀念的不斷更新深化和持續健康發展。

*本文為國家社科基金項目“非物質文化遺產與中國民間文藝美學傳承創新研究”(項目編號：14BZW027)的前期成果之一。