空間哲學的歷史沿革

孫全勝

（山東師范大學馬克思主義學院，山東濟南2503058）

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空間哲學的歷史沿革

孫全勝

（山東師范大學馬克思主義學院，山東濟南2503058）

[摘要]空間一直與人類緊密相關。不同的時代有不同的空間認識。人類的空間意識是隨著生產力和科技的進步而發展的，大致經歷了三次革命：形而上學的空間認識、物理科學的空間認識、主體向度的空間認識。首先，古代的形而上學空間認識，以樸素簡單的觀念認識自然空間。在這種空間認識中，形而上學思維模式占據主導地位，以亞里士多德的空間范疇為代表。其次，近代的空間認識，受到科技進步的影響。人們提出了物理空間。這種空間認識堅持用科學實驗考查空間，以牛頓的空間認識為代表。再次，近代理性主義興起后，讓人的空間認識擴展到自身。這種空間認識是隨著笛卡爾理性主義而興起的，并在康德、黑格爾等人的推動下獲得發展。

[關鍵詞]空間哲學；空間意識；歷史沿革

什么是空間？這個問題自古以來就一直受哲學家關注。西方古典哲學對空間的考察始終深受形而上學思維模式的制約。“空間也是一種經典的認識和身體，從文藝復興，向前至希臘傳統上（歐幾里德，邏輯）植身于西方藝術和形而上學。”[1](P25)無論是早期自然哲學對世界本原的追問還是希臘化時期人本哲學對物理運動原因的探索，都帶有濃厚的形而上學色彩。西方古典哲學對空間的探索，以亞里士多德為集大成者。

一、古代形而上學空間認識

1.早期本原論空間觀

古希臘哲學以形而上學的追問為基本特征，形而上學的追問以闡釋世界存在的本原為目標。因此，古代形而上學的空間認識是從追問世界存在的本原開始的。世界存在的本原與空間有關，一切存在不是呈現在空間中，就是呈現在空間之外，空間與存在的關系也就自然變成形而上學追問的基本問題。空間究竟是實在，還是虛空？古希臘思想家認為，空間是存在呈現出的形式，是實在和虛空的結合，始終有著悖論。他們的空間認識始終由形而上學思維模式支配，并經歷長期的演變。“空間概念長時間的發展并沒有被忘記，但是必須記得哲學的歷史同樣證明了科學的逐漸解放——尤其是數學——從傳統的形而上學的根源。”[1](P1)古希臘學者從社會感性經驗，推導出空間范疇。古希臘的空間認識來自對自然的觀察，并與宇宙觀相連。“這唯一留下的是宇宙的概念，即似乎屬于哲學，但是并不屬于任何特殊的專業化。”[1](P15)阿那克西曼德認為，世界來自無限，是對稱的球狀宇宙。畢達哥拉斯學派則概括出“虛空”范疇，并以之考察物和數的關系。他們指出，世界的本原是數，數量關系構成了和諧有序、層次分明的宇宙秩序。宇宙空間秩序只是對數字關系的仿照。“什么是智慧？——數”，“什么是最美的？——和諧”[2]于是，他們用數字關系考察了宇宙空間的秩序和數量關系。他們認為，數字是最和諧的。宇宙空間之所以這么和諧，只是因為仿照了數字的和諧。數字不僅是世界本原，還是超驗的彼岸世界的神，具有無比的智慧，為此岸世界制定規范和模式。數是本體，不斷派生出宇宙空間及萬事萬物。數派生萬物的過程是：數生出點、線、面，面中生出立體，立體中生出元素，元素生成萬物，萬物構成宇宙空間。宇宙空間秩序體現著完善的數率關系。他們發現了“黃金分割”，并堅信這是最完美的數學比例。“黃金分割”被大量應用于規劃、繪畫、造型、音樂中。對于他們來說，空間和諧主要表現在數的比例關系上。畢達哥拉斯學派以數字關系為基礎的空間認識啟發了柏拉圖的空間思想。一定意義上，柏拉圖“理念”空間認識就是對畢達哥拉斯學派“數”學說的拓展。但幾何、算數等學科總體上對古希臘空間認識只起輔助作用。“在希臘人發明的空間與它們關于字母表，編劇，圖表，算術，幾何等的發明之間存在著一種聯系嗎？可能存在，但這在任何情況下，僅僅是表達了一種它習慣的輔助方面。”[1](P240)

德謨克利特首次明確論述了空間范疇，并在存在論的意義上論述了空間內涵。他認為，世界的本原是虛空構成的，事物是能夠不斷被分割的。“作為和物體不同的、非存在的空隙，可以分割整個物體，打破它的連續性，這是德謨克利特和留基伯所主張的。”[3]空間是由原子和虛空兩部分組成的。“一切事物的始基是原子和虛空”。[4](P96)世界是由絕對的原子構成的，相對的虛空是原子存在和活動的場所。原子是無法再分的最小的存在。虛空讓原子組合成不同的結構和形態，讓不同的事物呈現出不同性質。“存在并不比非存在更實在”。[4](P98)虛空就是原子間的縫隙、阻隔。赫拉克利特指出，事物就是直觀的空間存在。“赫拉克利特和他的追隨者主張一種常新的宇宙之流，承載著各種‘實體’，所有的靜止都只是表象。”[1](P130)愛利亞學派否認空間有物質屬性，實際上是不承認世界上有實體空間。假如有實體空間存在，這個實體空間就必定處于另一實體空間中，以此類推，空間是無止無境的。而無止無境的空間是不可想象的。“對于愛利亞學派而言，只有靜止才能構成‘真實’的宇宙，使其可以理解，所以任何變化僅僅是表象。”[1](P130)巴門尼德就指出，存在是連續的，實體性空間形態不存在，虛空也不存在。世界是連綿不斷的存在。“巴門尼德是將不變與變化作為區別真實的東西與虛假的東西的標準的。而虛假的東西也是一種存在，只不過不是真實的存在”。[5]

2.理念空間觀

柏拉圖的空間認識是以他的理念論為基礎的。柏拉圖將空間視為不具有任何特性的客觀容器，蘊涵世界萬物的形成、發展和毀滅。同時這個容器是有大小和界限的。他把世界分為理念和感覺，并憑借理念論建構了理想國的烏托邦和分層次靈魂空間。對他來說，自然、國家、靈魂都是具有等級秩序的容器。“不朽而永恒，并作為一切生成物運動變化的場所；感覺無法認識，而只能依靠一種不純粹的理性推理來認識；很難成為信念的對象。”[6]柏拉圖著重考察了空間理念的絕對性。他指出，空間是現實在場性和神秘不在場性的結合。現實的空間是能夠被直接感知的，而理念空間無法被感知。

柏拉圖接受了理念空間理論。他指出，空間與理念、造物主、神等都是先于人就有的，并且是永遠存在的。造物主參照理念的樣子，用混沌的事物形態，在空間中造出有序的宇宙及萬物。“柏拉圖在克里提亞和其它地方有很多關于宇宙空間的描述，并且將城市空間作為宇宙的一個反思的產品。”[1](P14)柏拉圖把整個世界分為理念和現象兩部分。他的空間認識也是建構在這種二元分化的基礎上。“照我看來，我們必須首先作出下列區分：什么是存在而不變動的東西？什么是變動不居而從不存在的東西？”[7]柏拉圖認為，空間屬于理念，而不是現象，是思想的范疇。空間具有不可知性，人們不能對其全部屬性都認識清楚。而現象是不斷變化的，人可以認識清楚。柏拉圖指出，塑造現實具體空間形式的并不是空間本身，而是以不同方式存在于空間的影像。正是在空間中的活動，影像確證了自己的存在。柏拉圖對空間涵義的闡釋有四個方面：其一，空間是永恒存在的，不會呈現出階段性和歷史性；其二，空間是宇宙及萬物的承載者，是造物主創造世界的工具；其三，空間不能憑借感官認識而要通過思維考察，空間具有抽象性；其四，空間是無法移動的，各個空間不能交織在一起。任何一個空間形態不能占有另一個空間形態。宏觀的空間是無止境的。因此，柏拉圖主要考察了空間的絕對性和永恒性。

3.形而上學空間觀

亞里士多德揚棄了柏拉圖關于空間具有絕對性的觀點，并集中論述了空間的有限性和相對性。他對于空間范疇的考察展示在四個方面：首先，空間承載著事物。空間不是事物的組成元素，而是所有事物的承載者。空間的承載量與事物的總量是相應的。空間直接包圍著事物，而不是在事物之中。“空間乃是一事物(如果它是這事物的空間的話)的直接包圍者，而又不是該事物的部分。”[8](P100)其次，空間范圍和事物多少是相應的。空間的容積直接對應著事物總量，既不會過大，也不會過小，而是具有合適的容積。再次，空間和事物沒有必然的聯系，可以獨立存在。事物移動之后，空間仍舊留在原地，空間既不會依賴事物，也不會依賴事物的運動。空間與事物始終是分離的。“空間可以在內容事物離開以后留下來，因而是可分離的”。[8](P100)最后，空間根據事物本性而分出方位。事物根據自己的特性劃分到不同的空間形態。空間是依據事物的不同空間布局而分上下等不同方位的。實質上，空間原本是沒有方位的，是人根據空間結構劃分出方位。

亞里士多德指出，空間是人能夠直接感知到的東西，空間確實存在于世，但只存在相對性的空間。絕對空間和虛空都是無法顯示的。物質運動也必定在空間形態中才能展開。他對絕對空間無法顯示的論證很樸素：事物在空間中是無限運動的，而絕對空間不能為無限運動提供條件。因此，絕對空間無法顯示于世界中。他的“空間”范疇是物質存在和發展的形式之一，是無窮無盡、容量巨大的空白容器。實際上，容器是能隨意擺放的具體空間形態，但空間是無法挪移的承載著事物的容器。“恰如容器是能移動的空間那樣，空間是不能移動的容器”。[8] (P100)因此，空間中的事物是不斷挪動的，但空間本身是無法移動的。空間意味著不動。空間無法移動，不能分離，是無限的，就不會產生分離的空間，也就不會產生絕對的空間。他還指出，空間是包容著不同事物，是有限度的。因此，空間充當著界定事物存在數量的質料的作用，因為質料是事物的限。

亞里士多德論述了相對空間理論，并提出了相對空間的意義和價值。空間就其存在性意義而言是沒有界限和無法限定的，因為空間的存在是無止無境的。“亞里士多德的所謂無限，是指無界限、無規定。”[9](P44)他指出，空間是事物的承載者，事物的移動需要以空間為載體。空間是事物移動的場域，而不是具體的物質形態、自然規律和推動力量。一切事物的移動都趨向自己的空間形態。宇宙空間是封閉形式、有限度的，不占據其他空間。宇宙空間中事物都占據著一定的空間，并圍繞地球旋轉。

亞里士多德對空間的考察始終離不開三個問題：“空間是否存在？如何存在著？以及，空間是什么？”[8](P92)空間是實際存在的形態，不依賴于其中事物的移動。事物移動并脫離原來的位置之后，空間仍停留在那里。他特別以水的流動舉例：水從某一空間流走后，空氣就會填充過來。這證明空間是始終存在的。“空間被認為是顯然存在的。例如，水現在在某處，當它從某一容器流走時，空氣隨后就補充進來。”[8](P92)他從社會經驗、生活實例、事物的移動等角度論證了空間的存在。首先，社會經驗證實著空間存在。社會經驗告訴我們：任何事物都只能在空間中呈現，都占據空間，事物彰顯著空間存在。其次，生活實例論證著空間存在。他又用水的流動舉例，將一個容器中的水倒到別的地方，空氣就會補充進來。把容器朝上沒入水池，水就不能進入，這顯示容器構成了一個空間形態，證明著空間與水、空氣都有差別。再次，事物的移動顯示著空間是存在的。一切事物的移動都處于空間形態中，事物在空間中的移動構成了基本的運動形態。事物的移動彰顯著空間存在。事物的移動還顯示空間能夠讓事物依附自己，假如沒有外在力量的推動，事物會不自覺的走向自己的空間形態。最后，空間哲學論證著空間存在。一些學者盡管竭力論證虛空存在，但他們所謂的虛空只是沒有事物在里面罷了，只是事物占有的一部分場域而已。“他們所謂空間，首先是指每個物體所占據的那塊處所，而不是指所有物體都在其中定位，都占據其一部分的背景空間。”[9](P46)

亞里士多德既論證了空間存在，又闡釋了空間存在的狀態。他指出，空間存在呈現為兩種狀態：“共有空間”和“特有空間”。這兩種空間存在狀態揭示了事物存在形式。“空間也有兩種：一個是共有的，即所有物體存在于其中的，另一是特有的，即每個物體所直接占有的。”[8](P103)“共有空間”是一切事物運動的場域，“特有空間”是具體事物占據的部分空間，是空間形態的組成要素。特有空間中蘊含著共有空間的一切要素。空間既有共性的特色，又有個性的色彩，并且常常呈現出多種維度，空間展示著不同方位。一切事物都只能在空間中存在和顯示，但空間無法在另一個空間形態里存在。

亞里士多德還詳細考察了何謂空間這個課題。他對空間做了六種追問。“第一，空間自身是不是物體？第二，點是否占有空間？第三，空間是由元素組成的嗎？第四，空間是‘四因’的一種嗎？第五，空間存在于什么地方？第六，空間生長嗎？”[8] (P92～95)他著重對前五種追問做了解答。其一，空間既非質料，又非形式。質料和形式作為事物呈現出來的性質，和事物緊密聯結，而空間能夠和事物分離，脫離于事物而存在。形式對事物的承載，讓人們誤認為形式也是空間的一種。空間和形式都有著各自的限度，但它們的限度是不同的。“形式是事物的限，空間是包圍物體的界限。”[8] (P102)質料同樣不是空間的一種。質料既無法與事物分開，也無法承載事物。質料是有顏色的，質料發生變化，它的顏色也會變化。如果，將質料看成空間，就會將空間看成有顏色的，顯然，這是荒謬的。其二，空間無法脫離具體事物而獨立呈現。空間是不能移動的，而空間中的事物能夠自由移動，這給人造成一種錯覺：空間能夠擺脫其中的事物而獨自顯示。這是不符合事實的。空間不斷被事物占據，一事物離開空間，另一事物會立即補充進來。空間不允許虛空的存在，只有無盡的事物充盈其中。如果一個空間能夠擺脫事物而獨立存在，就會有另一個乃至無數個擺脫事物的空間，顯然，這是有悖論的。因此，空間不是事物的形式、質料和體積，只能是靜止的、包圍一切事物的容器。“那么空間必然是剩下的那第四種了，即包圍物體的限面了。”[8](P103)

亞里士多德對空間有限性的理解帶有顯著的形而上學色彩。他指出，空間是事物占據的位置，而不是一切事物所處的背景。空間并非包圍事物的處所，是無法測量的。“處所不是包圍者的界面……它是某種間隔，在三個方向上可測量；它本質上是無形的并且與被包圍的物體不同；它是缺乏任何形體的純維度。”[9](P60)空間是承載事物的宏大載體，而不是事物存在的隔離。空間與移動的事物是不可分離的存在，具有同一性。他將空間等同于物質形態，空間不斷被不同的事物占據。宇宙空間也是由事物占據的，而且是具有限度的。但宇宙空間之外沒有其他空間。在宇宙空間之外不存在事物。亞里士多德的空間思想形成了完備的體系，達到了西方古典哲學空間認識的最高水平，是形而上學空間范疇的成熟形態，并長期影響了西方哲學對空間的認知。牛頓的絕對空間觀、萊布尼茨的相對空間觀、康德的先驗空間觀都沿襲了亞里士多德的形而上學的空間范疇。黑格爾在繼承前人空間思想有益成果的基礎上，建構了辯證空間觀，推動西方傳統形而上學空間范疇逐步趨向完結。

斯多亞學派沿襲了亞里士多德的空間有限性觀點，并據此研究了宇宙空間的結構和動力。他們堅信，宇宙空間中充盈著一種動力氣體：普紐瑪。它讓宇宙空間成為密切聯系的整體。宇宙空間內處處由事物填充，沒有虛空。宇宙空間結構是連續的。但宇宙空間外面是有虛空的。這是因為：第一，宇宙空間也是有場所的。場所不是宇宙空間自己提供的，而是宇宙之外的物提供的。但是一切實在性事物都在宇宙空間中，宇宙空間外只能是虛無一片。第二，宇宙空間能夠像火一樣蔓延伸張。宇宙伸張將占據處所。宇宙空間未伸張前，那些處所都是虛無性存在。而當宇宙空間縮小時，一些原本的場所也會變成虛無性存在。因此，處所和虛無性存在是同一的，虛無性存在是暫時空置的處所，處所是已經奔占據的虛無性存在。

伊壁鳩魯發展了前人的“原子論”，并進一步把質料和形式也當成原子的屬性。原子不僅呈現著空間性，還呈現著個體獨立性。原子必須憑借個體獨立性的否定運動才能擺脫空間性的禁錮。原子在虛無中做直線、排斥、偏斜等各種形式的移動，并以此生成宇宙空間及萬事萬物。“當原子沒有遇到任何阻力通過虛空時，它們必然具有相同的速度。”[10](P42)宇宙空間沒有產生之前，世界是一片虛無，原子就是這片虛無中的理念的小點。原子是永恒存在的，不會呈現出時間性和階段性。原子在不同的空間形態中移動，并以此激發自己的活力。在不經意的碰撞中就能生成宇宙空間及萬事萬物。原子在虛無中做直線下垂移動表明了原子具有物質性，原子在虛無中做偏斜直線移動彰顯了原子的具體樣態。“如果說伊壁鳩魯以原子的直線運動表述了原子的物質性的話，那么他以原子偏離直線運動實現了原子的形式的規定，而這些相反的規定又被看成是直接相反的運動。”[10](P212～213)原子的形式變成主動的時間，原子的質料化作被動的空間。個體要取得主觀意志和自由選擇，必須擺脫空間形態的禁錮。

菲羅波努完善了形而上學空間范疇。他指出，亞里士多德的處所范疇是不符合現實的，是有局限的。亞里士多德的處所范疇是承載著事物的不動包圍者，但是，萬事萬物都在不斷運動著。不動的處所既無法說明當下世界的位置，又無法闡釋宇宙空間之外事物的運動位置。菲羅波努指出，處所不是包圍者的限定范圍，而是空間間隔。處所沒有形狀，沒有形體，與被包圍的事物不同，是能夠被測量的廣延。現實中沒有虛空，但虛空范疇能夠在思維中界定處所和事物。菲羅波努的空間范疇是處所、廣延、虛空的結合，對于近代空間范疇的形成有重要意義。

古希臘晚期的學者托勒密在前人思想的基礎上，提出“地心說”。他堅信，地球是最完美的，位于宇宙空間體系的中心位置，并保持絕對靜止。圍繞著地球有序旋轉的依次是月球、水星、金星、太陽、火星、木星和土星。它們有序而和諧地拱衛著地球。在這些天體之外，其他恒星都有序散布在“恒星天”。在“恒星天”之外，還有個“原動天”驅動著所有天體拱衛著地球旋轉。[11]地心說是根據人們的生活經驗和日常觀察得出的，也契合基督教教中的等級體系。“他們借用了亞里士多德和托勒密的概念，通過基督教加以修正：地球，作為背景的世界，和光明的宇宙，正義和天使的天堂，由天父，圣子，圣靈居住。”[1](P35)盡管它是人類建構的第一個宇宙空間體系，但它是不符合現實的，長期禁錮著人們的思想。直到哥白尼提出“日心說”才打破了這種空間認識禁錮。“全部中世紀的天文學——拜占庭的、伊斯蘭的、最后是西方的——都和托勒密的工作有關，直到望遠鏡發明和牛頓力學的概念開創全新的可能性之前，這一狀態一直普遍存在。”[12]

二、近代物理科學空間認識

17世紀之后，生產方式有了很大改進，資本主義生產興盛起來，科技也取得了巨大進步。在此背景下，物理學、幾何學、天文學等學科取得了巨大進展，這些進展解放了人們的傳統空間觀念。哥白尼等人推動了天文學革命，主張宇宙是無限的，使人類擺脫了地球中心主義，而將更多目光放在地球之外。哥白尼堅持日心說，消解了長期占據人們頭腦的地心說。他否定地球是宇宙空間的中心，而將宇宙空間中心移到其他行星，從而消解了傳統宇宙空間的等級秩序，打破了宗教神學的枷鎖。伽利略則用望遠鏡觀察天體，通過直接觀察證明了宇宙空間無限性學說的正確性。開普勒闡釋了行星運動規律，為日心說提供了可靠而清晰的論證。他認為，行星都有自己的運行軌道，運行半徑和周期都有規律。布魯諾則打破了日心說。他認為，宇宙沒有中心，是無限的，宇宙中有著數不清的層次和世界。他們都從物理性和幾何性的角度理解空間。“他們創造了空間——一個‘不可定義的’可以這么說，對于空間：非歐空間、曲面空間、x-維空間（即使空間的維度有一個無限性）、空間構造、抽象空間、拓撲變形的空間等等。”[1](P2)

1.幾何空間觀

笛卡爾是法國著名的幾何學家。他建構了解析幾何學，倡導將數學方法和幾何方法結合起來，創立了“笛卡爾坐標系”，推動空間認識逐漸擺脫了傳統形而上學的禁錮，對現代空間認識走向科學具有重要啟發價值。笛卡爾在幾何意義上理解空間，并利用幾何的方法研究空間。他認為，空間是一切存在和發生的地方。幾何方法的應用，讓空間的數字性突顯。“笛卡爾的沉思被看作是空間概念研究的決定性的轉折點，這也是它的成熟的形式。大多數西方的歷史學家認為，笛卡爾終結了亞里士多德的傳統觀念，即堅持空間和時間是在范疇中，也就是方便命名和觀念證據的分類。”[1](P1)文藝復興讓人的理性得到重新推崇，讓人的價值得到重新重視。在這樣的境遇下，空間被當成了不同于主觀意識的客觀實體或人類生產實踐展開的空洞容器。“空間是否成為了一種神圣的屬性呢？或者是否是所有存在的一種內在秩序？在笛卡爾的哲學之后，這個問題在這些哲學家那里沉睡了，比如斯賓諾沙、萊布尼茨、以及牛頓。”[1](P1)隨著幾何學和物理學的發展，近代空間范疇日益帶有幾何化和背景化特征。“隨著笛卡爾主義邏輯的來臨，空間已經進入了絕對的領域。作為相對于主體的客體，空間開始支配所有的意識和物體。”[1](P1)空間被人們看做了可測量的維度和廣延。

2.物理空間觀

牛頓在笛卡爾的基礎上建構了物理學的絕對空間觀。牛頓的絕對空間觀是對空間中事物運動規律的概括，總結出力學三大定律，對以后的空間科學有奠基作用。“至今還沒有可能用一個同樣無所不包的同一概念來代替牛頓的關于宇宙的統一概念。要是沒有牛頓的明晰的體系，我們到現在為止所取得的收獲都會成為不可能。”[13]牛頓指出，空間不依賴事物及運動，是完全獨立的客觀存在。人們感官的局限性，讓人們無法認識空間的全貌，人們更不可能憑借經驗認識空間的一切性質，人們只能認識空間的呈現方式和它的部分要素。事物呈現給人的形狀、體積及位置，都是空間的表現形式，是相對性的空間形態。空間的性質就呈現在一個個相對性的空間形態中。人的感官經驗顯然無法把握這么無止境的空間形態，而人的理性可以對空間的性質進行思考。空間的內部是均勻的，里面沒有特權和等級，一切部分都是均等的。

牛頓的空間理論是為了論證他的力學規律。他將空間分為絕對和相對的。絕對空間范疇是為了闡釋自然的物理運動而提出的。除了絕對空間，自然界也存在具體事物呈現出來的相對空間。絕對空間中包含著相對空間，同時，相對空間呈現著絕對空間。“絕對的空間，它自己的本性與任何外在的東西無關，總保持相似且不動，相對的空間是這個絕對空間的度量或者任意可動的尺度，它由我們的感覺通過它自身相對于物體的位置而確定，且被常人用來代替不動的空間”[14]也就是說，絕對空間是與一切事物都隔離的，恒久不變并絕對靜止。相對空間作為絕對空間的呈現形式和構成要素，是絕對空間中能夠測量的部分。我們只有憑借事物占據的處所和位置才能確定絕對空間的存在。如月球、太陽等天外形體，我們是憑借它們與地球的遠近，而確定它們存在的。絕對空間就如同宏大的器皿，永遠固定在一個地方，而與其中事物的移動沒有必然聯系。整體宇宙空間是固定不變的，太陽、地球等天體的運動都與整個宇宙無關。絕對空間是與一切運動都沒有關系的，并且始終靜止，呈現為無止無境。相對空間作為絕對空間中的具體空間形態，是能夠感知的具體事物位置等。絕對空間具有無限性，這種特性決定了人不能認識空間的全部屬性。人們只能認知空間中的具體運動中的事物，這些具體事物呈現著絕對空間的屬性和形式，只是絕對空間的呈現形態，被牛頓叫做相對空間。絕對空間是純粹的真理性空間，是通過概括性對空間而得出的，是絕對靜止的客觀存在。具有如下性質：處處“均勻”的均勻性空間；方向等價的各向同性空間；“永不移動”的靜止空間。相對空間作為絕對空間的尺度，具有變動性，是依照某事物運動形式而制定的具體空間形態，是能夠被感知的承載著有限事物的感知空間。將空間區分為絕對空間和相對空間兩種類型，是為了消除人們的空間認識偏差。“這樣就產生了某些偏見：而為了消除這種偏見，最好是把它們區別為絕對的相對的，真正的和表觀的，數學的和通常的。”[15]牛頓在其空間觀的基礎上歸納了事物機械運動的三大力學定律。他的空間觀因為有著物理學實驗的驗證，具有科學性，在空間思想史上有著重要影響，標志著人類空間認識從哲學到科學的轉變。“這些長時間的討論標志著空間從哲學向科學上的轉換。”[1](P2)他用物理學的空間觀消解了傳統的形而上學空間觀，導致了空間科學從空間哲學中脫離出來。但是，牛頓的空間觀只適用于一般運動，而不能適用于宇宙間的一切物質運動，而且其空間觀最終導向上帝存在的論證。由此，牛頓也遭受了來自各個領域學者的質疑。

萊布尼茨是與牛頓生活于同一時代的思想家。萊布尼茨分析了牛頓絕對空間觀的局限性。他批評了牛頓將無事物呈現于其中的空間當作絕對空間存在的思想，并批判了把空間當作上帝感知事物途徑的可笑之處。“牛頓先生說空間是上帝用來感知事物的器官。但如果上帝需要某種手段來感知它們，它們就不是完全依賴于他，也不是他的產物了。”[16]也就是說，上帝創造了萬事萬物，一切事物都直接依賴于他，他不需要憑借空間感知事物。因此，空間不是上帝感知事物的媒介。萊布尼茨繼而表明了自己的空間觀。“萊布尼茨堅持認為空間是‘物自體’，空間既不是‘空無’也不是‘某物’——甚至也不是對象總體或者它們聚合的形式；對于萊布尼茨來說，空間事實上是難以識別的。”[1](P169)他指出，空間是像時間一樣很純粹的存在，是一種并存的秩序。牛頓的絕對空間觀并沒有論證清楚上帝的前定和諧。萊布尼茨沿著牛頓的思路指出，虛空中的靈魂和單子都是以前定和諧的秩序運動的，前定和諧決定著空間中事物的秩序，讓空間變成與事物隔離的關系和秩序，是純粹理念的存在形式。

愛因斯坦的相對論空間觀完善了牛頓的絕對空間觀，使空間學科向著更加精確的方向前進。愛因斯坦的空間觀將空間和事物運動速度聯系起來，并在事物運動速度中闡釋時空結構變化。他憑借相對性原理和光速不變原理，闡述了事物運動速度和空間扭曲的關系。“它具體表達了時空中的物質（能動張量）對于時空幾何（曲率張量的函數）的影響，其中對應能動張量的要求（其梯度為零）則包含了上面關于在其中做慣性運動的物體的運動方程的內容。”[17]普里高津則在愛恩斯坦的基礎上論述了空間內部變化和事物運動速度的關系，從而將空間認識導向內部空間。量子力學的創立，則為人們考察微觀空間的電子運動創造了條件。德國科學家海森堡提出“不確定性原理”，英語稱此原理為“Uncertainty Principle”，直譯為“不確定性原理”，中文原先翻譯成“測不準原理”。目前，在中國大陸的物理教材中，該原理的譯名已規范為“不確定性原理”。而發現微觀空間也遵循著數學規定性，體現著數的無限性。

三、近現代主體向度空間認識

伴隨著物理學空間觀的發展，笛卡爾還開創了空間的主體向度理解的邏輯線索。這一線索注重考查人在空間思想形成中的主體作用，注重從主體感知層面闡釋空間思想的建構過程。這一線索隨著文藝復興對人的理性的高揚而發展。“唯有遵循理性的指導而生活，人們才必然地永遠與他們的本性相符合。”[18]笛卡爾的身心二元論開啟了空間觀的主體向度理解，洛克、貝克萊、休謨等經驗論者繼續高揚了主體意識對空間認識過程的積極作用，尼采、梅洛·龐蒂則論述了身體對空間認識過程的作用。20世紀以來，皮亞杰等利用心理學對空間做了創新研究，海德格爾等人則從存在主義角度對空間做了新的探索。在這些學者的努力下，空間認識沿著主體向度的邏輯線索發展至今。“在這種方式下，空間回復到早期哲學的傳統，或者稱之為柏拉圖主義——上面已經提到的范疇的教條：它變成了達芬奇所稱呼的‘一件精神的事情’。”[1](P2)

1.身心二元空間觀

笛卡爾的“身心二元論”對于主體空間認識有重要影響。他指出，世界由物體和思維構成，人由身體和意識構成。身體和意識是不同的，人的意識能夠脫離身體而存在。因為個體能夠感知自己是意識存在，并能感知肉體不能思維。“一方面我對我自己有一個清楚、分明的觀念，即我只是一個在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對于肉體有一個分明的觀念，即它只是一個廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個我，也就是說我的靈魂，也就是說我之為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在。”[19]空間并非實際事物，而是廣延和屬性。笛卡爾立足于主體意識探討身體和靈魂的關系，并以“我思”確證主體的價值。他把意識作為論證上帝存在的基礎條件。“對于笛卡爾與笛卡爾哲學來說，上帝從來不休息。創造仍然在延續。”[1](P283)人的身體和靈魂在主體意識中得到統一，但意識始終占據主導地位。

英國經驗論學者洛克、貝克萊、休謨等沿襲了笛卡爾關于意識高于身體的觀點，從主體感知角度思考了空間問題。但是，他們的主體意識觀點是有區別的。洛克的空間認知是以心理知覺為前提條件的。他考察了感官觀念和知覺觀念的差異。人的知覺觀念是感官經驗經過意識加工而形成的。人的知覺觀念并不是先驗的，而是通過不斷的后天經驗積累才形成的。因此，空間是人們憑借身體感官而獲得的事物存在關系的觀念。知覺空間內部的各部分既是緊密相聯的，又是獨自靜止的。虛空包圍著物質和粒子，如同空氣充滿著灰塵。洛克并沒有明確界定知覺空間是物體還是屬性。他提出“白板說”，以闡述觀念是源于經驗而不是源自先天理念。人的觀念來自于現實經驗。經驗是客觀事物對人的刺激和人能動感知事物的產物。人的大腦在沒有經驗、感覺前就如同白紙，上面不存在任何印記和理念。

貝克萊從生理學視角考查空間知覺的生成邏輯。他認為，人的生理感覺決定著空間知覺的生成。物體的影像投射在視網膜，被人的視覺感知捕捉，繼而傳導到人的神經系統，形成對空間的知覺認識。主體通過感觀形成了空間觀念和空間知覺。人的精神也是能夠感知的實體。客觀物體與知覺觀念是有差別的。存在就是能夠被感知的。物體不能在人的思維之外存在。人的意識雖然無法認清客觀世界的真實情形，但能認識事物存在的原因，推測事物存在的范圍。空間是憑借很多感知的觀念組合而成的多元體驗，是個體通過感觀而獲得的主觀映像。貝克萊指出，人的視覺、觸覺和聽覺是有差別的，并非始終緊密聯系在一起，也可以獨自呈現。“貝克萊這種典型的主觀唯心主義的空間觀實際上是一種空間認識的心理學方法，也即側重于對視覺、觸覺、聽覺關于空間知覺的不同之處的考察。”[20]貝克萊說明了視覺在空間知覺中具有相對性意義，這種思想也啟發了后來的心理學認知。

休謨延續了貝克萊的空間視覺思想，并注重研究了空間知覺的特征。他也認為，空間知覺具有相對性意義。空間知覺來自印象，每種空間知覺都有相應的空間印象。空間印象是憑借身體感官感知客觀事物而投射在大腦中的形象。休謨將空間印象劃分為外在和內在兩種形態。空間知覺并非源于人的內在印象，而是源于人對物體的外在印象。貝克萊把空間看作是主觀體驗的結果。而休謨認為，空間知覺具有相對性，既不是完全脫離客觀世界的虛無，又不是完全依賴意識的主觀，還不是完全受制于客觀事物的現實，而是主觀和客觀綜合的結果。空間不是無止無境的，而是有限度的。人的感官的局限性制約著空間觀念的發展，讓空間觀念也具有有限性。休謨從空間觀念的限度推出具體空間也是有限度的。他以人的桌子的感知確定了桌子的存在，論證感知和存在的關系。“在我眼前的這張桌子，在一看之下就足以給予我廣袤的觀念。因此，這個觀念是由此刻出現于感官前的某一印象得來、并表象那個印象的。”[21]事實上，休謨的空間觀念是主觀經驗主義的，盡管論述了空間知覺的相對性，但還是陷入唯心主義的泥潭。

2.先驗空間觀

康德在《純粹理性批判》中，論證了空間是純粹的先驗直觀形態，而不是獨立于人類認識之外的客觀對象或自在之物的性質。他努力建構一種關于空間認識的先驗論。“空間是一個作為一切外部直觀基礎的必然的、驗前的表象”[22]康德從形而上學的角度對空間的先驗特征做了四方面界定，從而說明空間不是現實經驗、社會關系，而是先天表象、純直觀和量度。“1.空間不是什么從外部經驗中抽引出來的經驗性的概念。2.空間是一個作為一切外部直觀之基礎的必然的先天表象。3.空間決不是關于一般事物的關系的推論的概念，而是一個純直觀。4.空間被表象為一個無限給予的量。”[23](P28～29)康德對空間先驗性的前兩條界定，目的是為了說明空間不是由人類的經驗而來，而是主觀認識的先驗表象。康德對空間先驗性的后兩條界定，則為了闡明空間的形成過程中不包括人類理性的普遍范疇。空間范疇只是先驗空間的表象。康德還對空間范疇進行了形而上學的界定。他從空間學科產生的原因推導出這一學科成立的基礎條件是先驗直觀。“我們的這些闡明說明了一切能從外部作為對象呈現給我們的東西的空間的實在性，但同時也說明了在那些憑借理性就它們自身來考慮、即沒有顧及到我們感性之性狀的事物方面的空間的觀念性。”[23](P32)康德認為，幾何學作為一種空間科學，依賴于純粹的先天表象，而不是人們從社會實踐中得出的命題或定律。空間并非是先天事物的性質，而是先天事物的存在形式。“空間是感性的直觀形式而不是自在之物的性質”。[24]空間是人類的先驗直觀，但經驗在空間觀念形成中也有作用。實際上，康德竭力調和先驗和經驗的沖突。

康德的空間認識建立在他的“星云假說”基礎上。他假定，在宇宙的最初階段，有一團星云狀的物質粒子，在引力和斥力的推動下，不斷膨脹旋轉，形成宇宙空間及所有天體。空間既附著于先天的直觀形態、又附著于主體意識的形態。康德將空間看成先天就存在的直觀，并用理性為自然界立法。康德的空間觀具有理性認知的特色。“康德意義上的空間，盡管是相對的，盡管是一種知識的工具，區分現象的一種方式，也是區分于經驗領域的（與時間一起）：它屬于自我意識的先驗領域（或者說主體），或者是分享了內在觀念的領域——也因此是超驗的和本質上難以把握的。”[1](P2)人的意識活動激發了純粹的空間理念，人又憑借自我審思把繁多的空間理念整合為空間形式，固定在人的意識中，接下來人又將空間形式形成抽象性的數學性認知，并利用先驗意識將數學性的空間認知整合為感性直觀，最終歸納出帶有普遍意義的空間規律和法則。

黑格爾在繼承傳統空間觀點的合理要素時，建構了絕對理念基礎上的辯證空間觀。他批判了形而上學的空間觀。在他看來，絕對理念空間是自然規定的連續性的完全存在。絕對理念空間的特性就是普遍性和抽象性。“自然界最初的或直接的規定性是其己外存在的抽象普遍性，是這種存在的沒有中介的無差別性，這就是空間。”[25](P40)黑格爾主張世界是由絕對理念建構而成的。空間也是絕對理念外在化的形式。空間作為絕對理念的外在呈現形式，必定是觀念性東西。空間是單純的量度，空間的量度既是理論假定，又是經驗性和外在性的。他將自然空間看做量構成的，一切空間都能被還原為量，空間是事物的量的呈現。他認為空間和時間是否定的關系。時間的流動體現著對空間的否定，空間是對時間流動性的肯定。黑格爾還用對立統一辯證方法論述了空間與物質運動的統一性、空間的思維向度、空間的有限和無限等問題。

黑格爾指出，絕對理念外化為整個現實世界及一切事物。“正如布勒東（Breton）自身所認識到的，黑格爾主義起源的方案通過一種有影響的因此是主體性的，通過理念的亢奮對客體的超越來追尋的。”[1](P19)黑格爾指出，空間和時間是現實世界的主要存在狀態。空間是現實世界的肯定存在形態，時間的流動性是現實世界的否定存在形態。空間在本質上是純形式和抽象的，但是具體的空間形態則是能夠測定的量。空間裂變的形態就是時間，時間和空間的聯合會引起運動。運動和場域聯姻成為物質。于是，物質運動始終呈現在空間中，空間始終與物質相聯。因此，物質源于絕對空間，絕對空間源于絕對理念。空間到物質的轉換顯示了絕對理念到現實世界的轉變。“根據黑格爾主義，歷史時間產生了空間即國家占據和統治的地方。”[1](P21)沒有空間就不存在物質。既不存在擺脫空間的物質，也不存在絕對虛無的空間，空間中充盈著各種事物。“就像沒有無物質的運動一樣，也沒有無運動的物質。”[25](P60)物質體現著運動和方位，彰顯著絕對理念對世界的影響。盡管空間具有抽象性，事物具有實在性，但它們都只是絕對理念的外在呈現。黑格爾用絕對理念闡釋空間的形成過程，具有唯心性。

3.身體空間觀

黑格爾之后，叔本華、胡塞爾、尼采等學者批判了經驗主義，而從主體視角考查空間，形成“主體—身體”的空間范疇。叔本華將非理性的生存意志界定為世界本原、存在本體。生存意志推動空間的生成和擴展。生存意志作為主體是人類認識空間的立足點。胡塞爾將主體意識先驗化，讓空間回到純粹的主體向度。“胡塞爾的現象學用現象的‘赫拉克利特’流變與自我的主體性的流變來彌合。”[1](P22)胡塞爾努力消除理性中心主義的弊端，建構了科學意義上的先驗發展現象學，并提出“先驗還原”“生活世界”“交互主體性”等范疇。“胡塞爾的認知主體和構造本質之間的同一性的沒有太多的原理，對于生活經驗的流的內在同一性，鞏固了一個絕對的形式和實踐知識之間的同一性。”[1](P2)在現象學研究中，“生活世界”是重要的范疇。“生活世界”范疇可以消解工具理性主義的消極后果，還能夠把空間范疇引向人的日常生活和親身經歷，從而超越空間范疇在先驗和經驗之間的爭論。他指出，我們只關注空間界限的可能性和現實性。“我們只注意到作為我們的世界的這個地平線，以及它自身的現實性和可能性”。[26]尼采駁斥了文藝復興以來對理性、意識的過度推崇，他倡導人的身體高于意識。人的身體能夠彰顯強力意志，取代意識，占據主導地位。“只有尼采，從黑格爾以來，已經保持了空間的原生性，并且用空間化的問題關注自身——用重復性，循環性，同時性，這個同時性是在時間的語境中的似乎看起來的差異性的同時性，同時是提出了不同的時間的同時性。”[1](P25)尼采不僅將空間看做生產性和歷史性的，而且將空間和身體聯合起來考查。“然而，尼采哲學的空間不只是保持了一個黑格式的空間的單獨特征，即作為生產和歷史時間的殘余。”[1](P22)梅洛·龐蒂繼承了尼采等人的意志主義，推動了空間研究向“意志主體”和“身體主體”轉移。他將心理學實證方法和現象學研究方法結合起來，用于空間研究。他把主體的身體和意識聯結起來，建構了具有特殊意義的“知覺現象學”，并重點探討了主體和空間的緊密關系。

梅洛·龐蒂從“身體主體”著手研究空間的性質。他給身體賦予了新的涵義。身體不再是與意識對應的肉體，也不再是肉體和意識的結合，而是一種總體性的空間，是肉體和意識整合在一起的現實空間。身體空間是面向內在和外在的，是物質和精神的，是肉體和意識交織的總體性空間。而且身體空間不是事物占據位置，而是境遇存在。“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”。[27](P137～138)身體的各種機能決定著人類社會實踐活動的方式。身體以多元的空間形式存在，讓空間與身體的關系呈現著特殊價值。身體構成了空間，也確證了空間形態的存在。對于人來說，沒有身體空間，就意味著不存在空間形態。“我的身體在我看來不但不只是空間的一部分，而且如果我沒有身體的話，在我看來也就沒有空間。”[27](P140)空間不是物體秩序和位置，而是聯系事物的能力。“空間不是物體得以排列的（實在或邏輯）環境，而是物體的位置得以成為可能的方式。也就是說，我們不應該把空間想象為充滿所有物體的一個蒼穹，或把空間抽象地設想為物體共有的一種特性，而是應該把空間構想為連接物體的普遍能力。”[27](P310～311)梅洛·龐蒂將空間分為三種類型。首先是物體和身體的空間。這種空間以不同方位體現自己，是個體身體和事物聯系和發生作用的空間。其次是闡述的空間。這種空間并非是真實的物理空間形態，而是對空間的闡述。人們用幾何學、物理學、空間社會學等對自然空間進行理論建構。最后是人的充滿活力的知覺空間。這種空間是前兩種空間的互補和交融。知覺空間讓身體空間和闡述空間實現了融合。知覺空間既不是單純的身體機能感知，也不是個體意識的單純建構，而是身體機能感知和個體意識思考的結合。梅洛·龐蒂反思了身體和心靈范疇，達到了兩者的結合。他指出，傳統哲學將身體空間和意識隔離，阻礙了意識對身體空間的反映。“我們由于笛卡爾主義傳統而習慣于依賴客體：通過把身體定義為沒有內在的諸部分之和，把心靈定義為沒有距離地完全向自身呈現的一個存在，反思的態度同時純粹化了通常的身體和心靈概念。”[27](P230～231)知覺空間觀吸收了現象學研究的方法，既沒有完全步入實證分析，又沒有完全貫徹思想實驗方法，而是實現了實證論和認識論的結合。

進入20世紀，隨著社會學和文化學的發展，一些學者對空間范疇進行了新的建構。學者們側重從歷史角度考察人類社會的空間觀念和空間生產方式，考察不同國家地區、種族文化造成的空間觀念差異，試圖在比較研究中得出人類空間觀念變化的普遍規律。一些學者指出，再生產就是要在尊重現實差異的基礎上建構差異的空間體系。“再生產策略的目的就是在于維持間隔、距離、階級關系，并且在實踐中促成對構成社會秩序的差異體系進行再生產”。[28]文化學則強調空間的文化意義和隱喻意義。文化學往往強調文化的空間性或空間的文化意義，將空間看成意識性的范疇。海德格爾指出，人們只有憑借自身的存在才能認清空間。空間是人的存在和發展條件，是人在此的場域。“海德格爾的語言，僅僅是一種存在的棲居。”[1](P122)空間作為人的存在場所不是外力賜予的，而是人的主體能動力量的展現。他論述空間的宗旨是為了讓人的存在實現“詩意的棲居”。“至于海德格爾的本體論——他的建筑的概念與思想的觀念相近，他的計劃是根據與一種曲折的存在對立的棲居。”[1](P113)他指出，棲居和筑造是不同的。他分析了棲居和筑造的關系：棲居是筑造的超越，是人在地球上的存在形態。“一、筑造乃是真正的棲居。二、棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式。三、作為棲居的筑造展開為那種保養生長的筑造與建立建筑物的筑造。”[29]

總之，西方哲學史對空間有三種認識：古典哲學將空間看作不受人的意識影響的客觀器皿，如亞里士多德就將空間當作事物占據位置的總和；近代哲學將空間看做絕對靜止的物理空間，如牛頓將空間看做永恒不變的絕對空間；近現代哲學還宣稱空間是人類幻想出來的東西，如康德就將空間當作先天經驗的理性樣式。

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責任編輯：郭美星

[作者簡介]孫全勝（1985-），男，山東臨沂人，山東師范大學馬克思主義學院講師，哲學博士，主要研究方向為馬克思主義哲學、國外馬克思主義倫理學。

[基金項目]國家社會科學基金項目“現代科技倫理的應然邏輯研究”（12BZX078）、教育部人文社會科學基金項目“馬克思科技倫理思想及其當代發展研究”（08JA720004）、江蘇省道德哲學與中國道德發展研究基地項目“高技術道德哲學研究”（2009-03-01）、“科技、倫理與藝術”國家哲學社會科學創新基地研究項目“科學倫理研究”（2010-03-03）階段性研究成果。

[收稿日期]2015-09-11

[中圖分類號]B016.9

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-4479（2016）02-0036-11