“物化”之“覺”：《齊物論》“真”義之見獲——《齊物論》“真”義釋述之二

梁一群

（中共寧波市委黨校，浙江寧波315012）

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“物化”之“覺”：《齊物論》“真”義之見獲——《齊物論》“真”義釋述之二

梁一群

（中共寧波市委黨校，浙江寧波315012）

[摘要]《齊物論》中，“寓諸庸”是繼“天”、“道樞”、“一”諸多概念之后的一個重要概念，亦可視之為對上述諸概念思想指向的一個反撥。由此，求“真”意識在其展開過程中，真正徹底撇棄了那種有賴于“言”不斷進行概念抽象的思想指向，直接從“物”的存在及其最終意義上來把握“物-天”世界之“真”：是為超越了“形化”的“物化”存在意義之揭示，即為大“化”之“覺”。此所謂“覺”，即我們對于“物-天”對應敘事架構中“萬物”存在的實質（“化”）的自我把握，不僅超越于“形化”而趨向“物化”，亦且揭示了“物化”存在的自我超越之必然性：形諸于“物”的種種“形”態生滅的大“化”運行，正是其自我存在，及其永遠指向于超越性存在意義的根本理由。是為“物-天”世界“真”義之所在。

[關鍵詞]莊子哲學；化；物化；覺；真

《莊子》三十三篇，大旨在述“天”，所謂“莊子蔽于天”（《荀子·解蔽》），即是點此大旨。《齊物論》亦無例外，只是述“天”。然而《齊物論》之所謂“天”，是“物-天”世界模式之“天”，即“萬物”競相活動，構成其“天”（“地籟-天籟”），此其特點，端在“咸其自取”：只是“萬物”自我運行，并無其它超自然神力的干預（“怒者其誰邪”）。對此“物-天”敘事架構之“天”蘊義的擷取，《齊物論》點之以“化”。在此以“物”的自我運行以支持其“天”概念生成的“物-天”對應架構中，“化”是一個根本條件，以此方能構建《齊物論》“萬物互變互化”的世界圖式。然此迥異于傳統“人-天”敘事模式的“物-天”架構，其中“真”義，亦已大異于往昔之所揭。由此，《齊物論》所謂“物-天”架構“真”義（“真宰”、“真君”）之釋述，必得著眼于對萬物之“化”蘊義的揭示。而此所謂“化”，以“形化”為眼線，一路逶迤而至于“物化”之境，其中所謂“道通為一”（以及“復通為一”）之所謂“一”，我們不妨看作是一個由各種“行之而成”的“行跡”（“道”）交錯往來而互為出入所構成的開放系統（“道樞”；“環中”），由此，方不至淪為由某種言辭所構筑的“巧歷”之“點”（“既已為之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三自此以往，巧歷不能得”）。而此通達之境，若從“存在”意義來看，則為“寓諸庸”。

一、“寓諸庸”：“物-天”世界大“化”之趨境

在“物-天”對應的敘事架構中，“天”概念的變異，又必然導致與之對應者（“物”）存在蘊義的變異。由此，我們不僅不止是作為“人”而與之相應（“人-天”架構），甚至也不只作為“物”的存在而與之相應（“物-天”架構），而是指向于某種更深刻的本原性存在（“物化”之“化”），而此蘊義最終揭示，緣于對所有那些用名言概念不斷進行抽象思想指向之根本反撥的“寓諸庸”。《齊物論》“真”義之最終見獲，亦緣于此。

⒈思想指向的根本反撥：“寓諸庸”之意義

⑴“寓諸庸”，這不僅是從“萬物”自我運行（“化”）經由“道通為一”而揚棄與言旨（“言”、“指”）相連之“道”（“行之而成”）的必然所趨（“道樞”“-環中”），也是《齊物論》求“真”意識一路破折而至于“一”（“天”）之后的自我再超越。在此之前，《齊物論》討論的一個特點，是對相關概念進行高度抽象（從“萬竅怒呺”到“道通為一”），然而任何一種思想抽象，如果至于“一”，就不能再進一步，在此之上，惟有其“無”——而這正是《老子》的思想指向（“天下萬物生于有，有生于無”）。但是，《齊物論》卻因為從根本上質疑于“人”認知的“絕對正確性”而擱置了這種由概念抽象（“言”旨）來規控一切的思想指向，由此而訴諸“寓諸庸”。

我們“言”旨所概括者（“天”、“一”），能否從根本上超越我們有限的認識能力（“知”）一隅之見？這一問題，不能由認知思維的自我抽象之續進來證答。認知不能以其單向度的續進來審視自身的局限，由是，“知”亦不能自證其為“正”（“吾誰使正之？”）。因此，《齊物論》在訴諸“復通為一”之際，并未糾纏于此所謂“一”，而是反撥其思想指向：“惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸”。

⑵此際所謂“寓諸庸”，也有對此前“照之于天”的遮止意味。“萬物”之“化”，“照之于天”，由此構成“物-天”對應架構；而此“物-天”世界架構中所謂的“照”，也無非是“萬物”運化的一種特殊方式，即其“自我覆照”。然此“自我覆照”，尚難免暗含有自我認知，因而有對名言概念繼續進行不斷抽象的思想傾向，仍不免有湊泊于“一”（“天”）而趨向于“無”之可能。而“寓諸庸”，則是對“當下存在”的一種基本判斷：“寓”，即可視為“物”的自我渾全實現。對此，我們或可視為其自我超越：“寓諸庸”，是故著眼于自然大“化”而隨遇即安（“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而已矣”），是故其著眼并不在“物”如何“謂之而然”，而在于隨順大“化”（“因是已。已而不知其然，謂之道”），此即所謂“不言之辯，不道之道”。不再探索于“物”自身存在的無限分解之可能性，亦是不再探詢于作為形質性存在的“物”之究底，而是對其當下現存狀態蘊義之揭示。亦由此，我們的討論方能指向對于“物”有限性存在的自我超越。

因此，若仍從“照之于天”而續進，也許我們將趨向于探索“何為‘物-天’世界的構成基質”，然而《齊物論》并未以此為務，蓋其視域，不在物質世界的精微始質之探尋，而在“萬物”自我運行（“化”）以構成其“天”這一相互對應架構（“物-天”）中之“真”義。由此，若說“萬物”之運行，所謂從“行之而成”的各種“行跡”（“道”）而趨向于“道樞”（“環中”），是趨于如“環”運行的諸“道”之“中”；則此“寓諸庸”之所謂“庸”，則是“寓”于“不變”之“常庸”。如果說前者揭示了《齊物論》所謂“萬物自然運行”軌跡之所趨，則后者是對其所趨之境蘊義（“真”）的把握領悟。

⒉對于“言”的質疑：“寓諸庸”的思想前設

⑴如前所述，“寓諸庸”的前提，是對所有那些“言”（“指”）的“為是不用”。確是，《齊物論》對于“人籟”（“言”、“指”）的“其以為異于鷇音”這一點，始終持有質疑。因此，何謂天下之“正”？誰能確證其所謂“正”（“正處”，“正味”，“正色”）？由是，誰能保證我們思想進程中各個階段所概括的“一”（整體系統-世界系統-知識系統），不正是某種思想認識“巧歷”循環的新起點？“我”不能，“若”亦不能。事實上，我們通過名言概念來思考，這已決定了我們必然受拘于某種名言句義，而這種基于我們有限存在（“行之而成”的軌跡）所作的名言概念之抽象概括（“謂之而然”的知識系統），在《齊物論》昭示的大“化”圖景中，只有局部性、因而也只是相對性的意義；且其自我無窮衍生的可能性（“巧歷”），及其隨之而來的互為對待之勢（“化聲之相待”），這就使得任何一種“言”（“指”）都不能自證其“絕對正確性”——無論其所用的名言句義相同或相異（參見“既使我與若辯矣”一段）。

⑵如《齊物論》所述，我們只有超越了互相辯難、其實又互為彼此的局囿，瞭然于“彼出于是，是亦因彼”，才能進窺于“凡物無成與毀，復通為一”之境。然而，當我們處于“復通為一”之際，就不能再行抽象。“天地”、“萬物”，既是最高指陳符號，亦屬某種抽象：“天地一指也，萬物一馬也”。在此之上，不能更有其“偶”：如何設想更有一個“非天地”（“非指”）、“非萬物”（“非馬”）之類的抽象概念？于此，若非如《老子》那樣增設“無”這樣一個概念來引致虛無之境，“言”（“指”）所能為的思想概念之自我抽象就無法繼續進行。在《齊物論》中，作為思維抽象的“道通為一”，以及“復通為一”，只能通歸于“一”，無需再增其“無”。當然此所謂“一”，亦須另作申說。

究其實，《齊物論》所謂“一”，也只是運用“言”（“指”）來表述的一種指謂符號，然其內涵，我們無須僅憑其詞義所暗示的“唯一性”、“同一性”（“一”）而視之為某種自我封閉的存在，而應視之為一個開放性的系統。確是，在“物-天”世界圖式中，如果說我們始終處于無量數物質、信號交流往來（各種“行之而成”的“道”）之“中”（“道樞”“-環中”），則我們借助于自身活動軌跡（個體單向度的“行之而成”），以及利用各種名詞概念而進行的各種思想概念抽象（有局限的“謂之而然”），即使自以為已達致其所謂“一”（整體系統-知識系統），其實仍只是“寓”于、而不能超于其“中”——無量數“行之而成”的“道”之“環中”（“道樞”）。因此，即使是由“天地”“萬物”等名辭概念所歸納、抽象的所謂整體系統（“一”），也只能被認為是一種開放性的存在（“道樞”“-環中”），其間容有無量數的物質、信號交流往來而成其各自“眾竅”“比竹”（“六合之外”、“六合之內”）。在此無量數“世界”交集互匯之中，種種認知（“言”）及其所概括的最高抽象（“一”），當無其任何“終極意義”。

⑶反觀《齊物論》“照之于天”，無非是先將“人”的活動（“人籟”）匯歸于“萬物”自然運行（“地籟”）而最終視之為“天”之表征（“天籟”），繼而將“物”之行跡（此在“物”，則是各種“行之而成”的“道”；若在“人”，則是試圖“勞神明為一”，因而不能不“隱于小成”之“道”）匯通于“道樞”，入于無量數“形化”之物往來軌跡之“環中”。如此，“天”則“萬竅怒呺”，“萬物”并存；“環中”則空，于是不落“是此非彼”任何一邊。在此視域中，如果我們執持任何一種“一”而自以為“是”（運用言旨，進行有目的的“切割”），則必生其“非”（與之相對應的另一種“切割”），于是必有其“偶”，而終必淪為“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷而不能得”之境；而入“中”則無二，“是非”皆泯于“化”，是可謂其“庸”。因此，“寓諸庸”無非是在擯除了“言”的趨境中，對于自身所“寓”（蘊存）之“庸”（“用”，“通”、“適得而已”）——也即是大“化”的體認。

如此，即使是執持于“成心”者，若能見及種種“形化”終將“復通為一”，又能見此“通為一”之所謂“一”（整體系統），其實只是隨著我們認知變異而不斷變異的某種“客觀知識系統”，亦將有悟于對各種紛繁復雜的“客觀知識系統”在終極意義上的萬物均平（“休乎天鈞”）而不能不趨歸于“寓諸庸”。既已“寓諸庸”，則決無任何論旨（“言”）。“人”既已歸于“物”而自見其“天”（大“化”流行），則其所執的各別“論旨”，自須消融：一旦為“物”，無所謂“物論”，惟有“化聲之相待”；而“人”則有其“論”（“大言炎炎，小言詹詹”）。“物”無其“論”，惟有其“吹萬不同”而已。

⒊“休乎天鈞”：“寓諸庸”之趨境

⑴有鑒于此，我們無需不斷抽取出新的更高的“一”（世界系統-知識系統）來否定現有的“一”（世界系統-知識系統），而須將我們有可能設置的各種“一”，看作是各種“行之而成”的“道”之間的永續匯合、同時又不斷分離的大“化”進程之一端：“其分也，成也；其成也，分也”。一切都在此不斷的“分”與“成”、“毀”過程之“中”。由此而言，所謂“一”并非永遠都是“一”，而只是處于不斷分合離異過程中的我們概括抽象能力之階段性成果；亦由此，我們明瞭于各種“勞神明為一”的企圖，其實不過是對無窮盡世界所作的一種有目的（功利性）的“切割”（“名實未虧，而喜怒為用”）。由是，《齊物論》將任何一種“一”（整體系統），視之為由“兩行”所構成者，而在某種意義上，亦可歸之為“兩行”：“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之為兩行。”

由此而言，世間各種“小大之辯”，其所指向的目標，最終也無非是依照不同層級標準而自我完成的“一”（整體系統-知識系統）；而在大“化”的視域中，凡此任何一種小大之別，皆得消泯（“天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭”）。事實上，大“化”所呈現的各種小大不等的“一”，在此大“化”視閾下，無非是各個處于有待于“化”的“一”：如果我們處此“一”之外而返觀，因為有更大的參照系，則此“大”（“一”）亦可視之為“小”（“兩行”）；如果處此“一”之內而仰望之，則無論其如何之“小”，亦須視之為“大”。因此，若以大“化”視域而觀之，任何一種始終處于待“化”狀態的大大小小的“一”，只有相對的意義，皆非最終、最高之“一”。總之，天地萬物，無數“小大之辯”，各種持之有故的“一”（整體系統-知識系統），無不皆由其“兩行”構成：而在其“兩行”各自所統攝的范域內，又有其“小”、“大”各異、趨徑各異的“兩行”，而此種種“兩行”，又可依照各自的概括層級而無妨其自成為“一”，又隨即在大“化”過程中分解其所謂“一”。在此之中，我們隨處皆可見其“中”（各種大小不等的“兩行”所趨之“環中”），是則隨處皆有其“庸”可“寓”。是故“休乎天鈞”，意謂“是非”之“和”，并非在調和是非的相對主義話語中，而是在“天鈞”（“兩行-一”）中實現的。“天鈞”，并非任何一種名言概念所指向的最高抽象系統，而是大“化”。

⑵亦由此，《齊物論》所謂“一”（抽象），不能離于“萬”（具體）而作無限的永續抽象，也不能剝離于“萬”而作靜止考察。而這，也是它與《老子》書的重大區別之一。且此所謂“一”，既然永遠都只能是由某種“兩行”運作所匯通的“一”，既然最終說來，它也只是一個相對的概念，則我們若以無量數的“六合之外”和“六合之內”視域來反觀我們有限認知所能概括的各種“一”，則所謂我們得能隨處而“寓”者，無非皆在此大視域之“中”，無非皆處其“庸”。而且，我們所能想象者，無非都是大大小小無量數的最高抽象符號，因而皆有其所謂“合”（“成”）和“分”（“虧”），其間容有無量數的物質、信息融入（“生”）、流逝（“死”），而所有這些“一”（整體系統）的不斷分解（“兩行”）和合成（“一”），都是隨“參化”活動主體的改變而發生其變化的。

世界圖式（整體系統）的創設及其內在構劃，既然從未離開過我們的參與，而且在某種意義上，正是我們的名言概念之施設，因此所有那些討論世界起源的“有”、“無”、“有始”、“無始”等概念，亦均為名言概念之施設，而此名言概念，也必然成為我們考察的對象之一。（“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”）由是，《齊物論》求“真”精神，深入至此，必然要針對我們的“知”（外現為“言”）而發問：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知乎？”“然則物無知邪？”由此，不僅要端察我們的“知”（“物-天”敘事模式的構筑者），且需細究我們所設置的“物”（“物-天”世界的基石）。這是我們處此“寓諸庸”趨境而透悟于“真”的末端牢關。

二、“物化”之“覺”：“物-天”之“真”的見獲

如前所述，《齊物論》用以超越“儒墨之是非”而追索于“物-天”世界之“真”，其內在理路，端在于“化”——不僅“形化”，更在“物化”。這就不僅涉及到“物-天”架構中“物”的各種存在形態之轉化（“形化”），亦探究其所謂“物”的存在（“物化”）意義。而此所謂“化”，最終不僅超于“形”（各種具體形態）而歸于“物”（類概念）的存在，更是“物”的一種自我超越，是為其“物化”之“覺”。這就是瞭然于“物-天”世界架構的種種顯現（包括“物-天”架構之設置）無非是在“物”的自我覆照（“照之于天”）中顯現的各色“夢”（各種有限存在之境象），其實皆是大“化”之顯現，于是瞭然于所謂“覺”，其實也只是“化”的一種自我呈現形式（“愚者自以為覺，竊竊然知之”）。我們以此“覺”對照于“知”，二者意義，分別在于：有此所謂“知”，則我們處于“成形”階段所顯現的一切，方有其階段性的局部“意義”；而有此一“覺”，則我們不僅見及于“形化”，亦將在“物化”之境中，明悟無始以來所有一切參“化”活動，而皆賦予其超越性的意義——是為根本性的自我超越。而此所謂“超越”，其實正是對各種有限之“知”及其程式化思維模式的超越；或曰：“其實正是‘知’的自我超越”。總而言之，“物-天”世界之“真”，現之于“化”的某種自我呈現——“物化”之“覺”。

⒈由“知”趨“覺”：“客觀知識系統”自我超越

《齊物論》構建“物-天”世界，著眼于“天”、“人”之際關系架構的重新建立，不過我們不能將之視為傳統意義上“人-天”架構的“擴容版”。設置“物-天”架構的思想指向，不在于以容量更大的“物”概念來包容“人”，而是以此根本改變了傳統的“天”概念：正是敘事架構中與“天”對應者的重大移置（“人→物”），根本上置換了“天”概念的內在蘊義（“萬物”的“自已”、“自取”，即為其“天”）。由此給予我們的思考是：如果我們用以構建各種世界模型的各種“言”旨（“指”），其實只是“物-天”敘事架構中的“萬物”各種行跡之一（“行之而成”；“謂之而然”）；進一步看，如果我們用以構建其“物-天”架構的基本工具“知”，其實最終也不過是“成心”的某種變形，因而也只是“物”的某種“行之而成”之軌跡而已，如此，則討論將伊于胡底？疑問至此，必將討論引至對于我們“知識系統”（包括“物-天”架構等等）的徹底審視，從中悟得其自我超越之必然性。

⑴事實上對于我們的認知系統，及其所構造的種種“世界”系統（“一”），我們原本就有一個最起碼的質疑理由：我們的認知有天然的局限性（“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”），我們所使用的概念言辭，及其互相辯難，也無以自證其“絕對的合理性”，因而我們的各自認知，無由相通（“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”）。由此局限，亦已凸顯出對于我們的認知工具（“知”）進行考察，由此實現我們認知上的自我超越之必要性。此若從其局限性來看，所謂“知”，及其構造的“物-天”世界諸概念“物”、“天”等等，其實也都不過是我們從有限的片斷性生存（利害各異、卻又相賡續之“夢”）出發的某種揣想及其延伸；是故，若欲以此有限之“知”來見獲大“化”（超于諸“夢”）之“真”，非陋即妄（“丘也與汝，皆夢也。予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭”）。所有這些為我們的“知”所支配的知識系統，難道不只是我們“夢”（片斷之境）所作的種種揣想，因而也只是對于我們“夢”的認知嗎？（“方其夢也，不知其夢也，夢之中又占夢焉”）然而，“認知”是“人”的一種基質，因而永不能除盡，是則但凡說“夢”者、甚至是自以為“覺”于“夢”者，其實無不處于“夢”中；因而最終之“覺”，其所謂“大覺”，亦未嘗能撇棄于“夢”而得其自我實現，而其所謂各種超越之境，也無非是各個相續之“夢”，也即是此“知”自我感受到的那些對境。此種對境，并無任何其他外力的介入所能超越，惟有“知”才能對治、并超越此由于“知”的作用而自我生起的對境。說到究竟，自“知”為“夢”而能夠自我破除其執著，我們方有可能勘破“大夢”。勘破“大夢”的內在驅動力，惟在其“知”，即在此所謂“知”對其自我的超越。

⑵《齊物論》的討論，如果僅止于“物”、“天”、“化”、“道樞”等，則所有這些對象，或可謂是外在于我們的“客觀對象”；然而“言”，以及“知”，則屬于我們的“內在”之質。“知”如何能與上述這些對象相符？此一問題，在《齊物論》，有如下位移而得其解答：我們（“物”）的認知（“比竹”、“眾竅”），自然就與“天”（“天籟”）為一（“物-天”架構）；而其前提，是我們不能自以為有“異于鷇音”，也無須將“萬竅怒呺”其中之一“竅”，誤認而夸大為是絕大無待之“一”，因而也就無須喋喋不休于“勞神明為一”，無須將各自“行之而成”的軌跡視之為最終最高的“一”，而只自認是入于無數“行之而成”軌跡的如環之“中”（“環中”）一端而已，因而只是“已而不知其然，謂之道”。在此，我們無非是將此“知”看作“萬物”運行的一種特殊方式，而其所謂“天”，亦不能離于“萬物”運行（包括“吹”“知”“言”）而獨自成立，“物-天”為一，前者即是后者，從無分離，決無“是否相符”的問題。當然這里的前提，是“人籟”終必歸于“地籟”，也就是說，“知”（“人籟”）必得超越其自身之局囿。《齊物論》在此須要超越的是：“人”拘囿于萬物大“化”運行之一隅（“成形”）而生成的各種“知”（“成心”），包括我們所執持的任何一種“一”（整體系統-知識系統），即此所謂“超越”，亦無非只是“知”的自我超越。

此一自我超越，意義甚深：我們惟當最終自我消泯種種名言概念所構建的“客觀知識系統”對我們的種種束縛——而這在《齊物論》所構建的“物-天”敘事架構之中，即是說，當我們的認知境界不僅從“成形”而至于“形化”，不僅從“形化”而至于“物化”，進一步，當我們從“有物”而“未始有封”（“物化”）境界，進而至于“未始有物”（惟有一“化”，不見其“物”：“此之謂物化”）之境，我們的認知，方能躍遷而至于自我超越之境，即是在“大夢”中得其“大覺”。因此，“物-天”世界之“真”義，惟當破除了任何一種名言概念，最終也包括“物”的概念及其所構建的“物-天”世界架構圖景，方始為我們最終把握。

⒉“物化”之“覺”：“物-天”世界主體自我超越

此按《齊物論》所謂“物化”及其“覺”兩層意思來闡述。

⑴《齊物論》“物化”述義

對于“物化”，此以如下相續遞進式而認識之：A“.成形”→B“.形化”→C“.物化”。而這，又分別表征著《齊物論》三種境界：

A“.物”之“成形”：“有封”、“有始也者”而“未始有是非”（“成形”、“有有也者”，則有“終始”，雖有“吹”，而未嘗摻入“言”旨、是非）；

B“.物”之“形化”：“有物”而“未始有封”、“有未始有始也者”、“有未始有無也者”（“形化”、“有無也者”，消融各種“形”態之所謂“始”，及其各種形態的“不變性”、“堅固性”）；

C“.物”之“化”：“物化”——“未始有物”、“有未始有夫未始有始也者”、“有未始有夫未始有無也者”（惟見其“化”而迥超于“物”，是故無所謂“未始有始”、“未始有無”諸說）。

凡此種種，皆指向于“物-天”世界架構的自我超越：“未始有物”——“此之謂物化”。由此，“物-天”世界自我掃卻，而顯其“真”義之所在：惟“覺”其“化”。因此，“至矣盡矣，不可以加矣”之境，并非是在此泯絕“言”（“指”）之后再增添一種新的論旨，而是指向于“寓諸庸”中的自我萬“化”之呈示，此即“物化”之“覺”。

此所謂“物化”，今按以下兩種依次遞進之境詳為闡述。

①“有物”而“未始有封”，此已從“形化”而漸趨“物化”之境。所謂“物化”者，其矚目不在“化”中變遷之“形”相，而在無變遷的“物”概念——是為超于各別之“形”（“有封”）的“物”。在此，“形”是各別之形相，“物”是所有各別形相（“形”）的共相（類概念）。“形化”而“形”遷，“物化”則“物”存。

我們由“成形”而有“知”，又因為見及“形化”而欲超越于“知”，爾后見及“物化”而趨于“覺”。不過，當我們僅僅見及“形化”時，我們仍不免于“言”（“指”）、即名言概念的束縛。“知”總是局限于某種生存階段的認知，即使它成為某個群體的共同認知，它也仍只是該群體拘于某種形質性存在的一種集體意識。而“覺”，則須透過“形化”、及其最高的類概念存在（“物化”）而呈露。認知若以“形化”為止，則“胡蝶”不自知曾為“莊周”，“莊周”亦不自知曾為“胡蝶”。如果由“形化”而抵于“物化”之境，則既知其原本所拘者為“形”，而其所拘之依據，無非是“知”（待“化”之“成心”）；又其所謂“知”，只是對各種“夢”境（待“化”之局境）的認知；于是有一種穿透了“胡蝶-莊周”隔閡的超越性“新穎之知”——“覺”，于焉生起，泯卻了拘于各種“形”存在的“是非”、“可不可”、“生死”，雖不免“必有分矣”（仍須表現為某種“形”的存在），卻能在“物化”樞之中而自我超越。這種超越，無待于任何來自外界的力量，而是我們“知”的一種自我超越，“覺”即是其自我超越而得升華的標志。

②“未始有物”之境，是為基于“物化”的自我超越。其實，即使是作為一種類概念的“物”，我們仍處于某種有“形”的存在，仍是一種“被”存在的形式，而此種種存在方式的最終動因，不在其樣式，而在于創生了種種樣式（“形”）及其概念（包括類概念“物”）的“化”。由此我們自“覺”：即使是作為類概念的“物”之存在，我們也只不過是“化”的最大載體而已；由是，我們方能撇卻無數憑借于“言”（“指”）而存在的形式（“成形”、“形化”），得其超越之精神。如此，“知”而進至于“物化”之境，即可謂已得其自我超越之所謂“覺”——作為“化”的一種自“覺”而存在。

⑵“物化”之“覺”：《齊物論》“真”義釋述

①《齊物論》在文尾之前，設有“罔兩”與“景”對話，其意不在于探究“形”的各種存在方式，也不在于作為類概念的“物”，而是指向于種種存在方式背后的終極原因（“化”）。“物”的任何一種存在方式（“形”），并非直接等同于“物-天”世界架構之“真”義。探究“物-天”世界之“真”，不在其“形”，而在其“神”：我們（“物”）自“覺”所有那些“形”諸我們感知的紛紜萬象（通過名言概念的不斷抽象而被表述者），乃至作為其終極概念的“物”，歸根結底無非是大“化”所顯。作為“物-天”架構基石的“物”，通過我們（“物”）的“覺”而悟其終極之因，只是大“化”——“物”只是其呈現，亦不能不隨順于此大“化”（“物化”）。如此，就“物-天”世界的敘事架構而言，既然在終極意義上看，其所謂最高之境，竟連一“物”都不可得，則我們所拘的種種“形”（“成形”），及其隨之而來的種種“成心”，及其“行之而成”的種種“行跡”——或作為其最高抽象的各種所謂“道通為一”，究有多少意義可言？因此，作為《齊物論》全部討論基礎的“物-天”世界型構之自我破卻，我們方能透出“物-天”世界架構而趨“真”義，涵詠于“化”之境而“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”。傳統意義上的“人-天”架構，由于其“真”之獲致而見存；新穎“物-天”架構，卻因其“真”之見獲而自我超越。

②因此，“物-天”之“真”的揭示在于：作為“物-天”架構中最高抽象的“物化”這一根本性存在，無非是“化”而后有“物”（“成形”→“形化”），爾后有其自我覆照（“照之于天”），及其不斷的自我躍遷（“成形”、“形化”之“知”→“物化”之“覺”）。于是，所謂“物-天”世界架構，根本說來，也無非是此“化”之所構造，并無其“永久的客觀堅固性”可言。我們由“知”的自我超越而得其“覺”；亦由此“知”所構建的“物-天”架構之自我破卻而得其“真”。對此我們或可謂之：我們所“覺”之“化”，正是“物-天”世界敘事架構之“真”。確是，此所謂“真”，在《齊物論》中，并非局限于某種“客觀存在”的性質，而是作為超越于我們有限存在的一種永恒性的終極意義而受到求索的（“其有真君存焉？如求其情與不得，無益損乎其真”）。《齊物論》之所謂“真”義，正是由此自構其“天”（“天籟”）的“萬物”之“化”的自“覺”所見獲。

③進而言之：所謂“‘物-天’架構的破卻”，并非是離棄于“物-天”架構的憑空超越。《齊物論》大旨只在述“天”，而此所謂“天”，現為我們所“覺”：它只是蘊動于我們（“萬物”）之中的大“化”所型構，亦由此隨著我們所“覺”的大“化”運行的量度、深度不斷變異而續續予以自我掃卻，此中蘊義，惟有我們這種參與大“化”者自身方能“覺”之。如此，我們處身此種“存在”——不止是“成形”及“形化”層級的存在，而且是對于作為“物”的存在的超越性及其自在逍遙（“物化”），就擁獲了切真的必然性與合理性。

④由此，“物化”之“覺”不只是對于“物化”存在的簡單認同，而其著眼，不僅是我們作為“物化”的存在，更是作為“化”的呈現。因此所謂“化”，其實不是被我們“覺”到的某種“客觀外在的”存在；而我們的自“覺”（“自已”、“自取”），卻是這種“化”內蘊的自我呈露。這意味著此所謂“覺”，也不只是“化”的載體，而是大“化”蘊義之自呈（“真”）。因此，“物-天”世界的種種存在特質，及其“不存在”（自我掃卻）皆屬“化”之蘊義的最終自我顯現（“覺”）。也因此，“物-天”世界的“真”義，不能離于無始以來即已參與“萬竅怒呺”（“參化”）活動的“萬物”之自“覺”（自我定義其“自已”、“自取”者），而得其“純客觀的存在”。作為“物-天”世界“萬物”自然運行的方式之一，“覺”即是“化”（“自已”、“自取”）的自我內呈。因此，作為具有自我創造性的主體（“物化”之“化”）之最高呈現，“覺”即已見獲“物-天”世界之“真”：主體（“化”）即為本體（“物”）；而所謂“本體”，無非也是此創造性“主體”的自我實現——“化”而后有“物”，及其所謂“形”，以及“覺”。《齊物論》求“真”意識一路曲折而來，至此可謂全體呈露。如果說當我們將“人籟”歸為“地籟”而最終視之為“天籟”，這是“知”的首度自我超越，則此由“知”而至于“覺”的思想躍遷，是為“知”的最終之自我超越。

⑶物化”之“覺”：“物-天”架構中主體自我超越的意義

在《齊物論》討論開始之處，當我們從傳統“人-天”模式而被引致于“物-天”模式時，倘若這種新穎敘事架構不能給我們帶來最終的超越性意義，如果我們不能獲致這一“物-天”世界架構所含之“真”義，（“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其心盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”）我們是有可能迷失“我”的（“吾喪我”）。對此，《齊物論》的最終解答是：“知”（“人籟”）的自我超越（“地籟-天籟”）而得其“覺”（“形化-物化”），即為“物-天”敘事架構之“真”。而此理路，恰與其“萬物”的“自已”、“自取”而自成其“天”（“物-天”對應）前設一脈相承。凡此種種，皆可謂：“主體在不斷的自我超越之中獲致其自身存在的終極意義”。

在《齊物論》的討論中，作為“物化”存在的自“覺”者，我們既是“化”的推動者（“自已”、“自取”），又是這種存在“真”義的賦予者（“覺”）。若無此“覺”，則此世界只是瞬間即逝的各種片斷性存在（“日夜相代乎前，而莫知其所萌”）；然而，若是僅有其所謂“覺”而無“參”與（“參萬歲而一成純”）其“化”，則世界只淪為虛妄之幻相。作為一種“物”的存在，如果我們受拘于認知，受拘于所有那些基于“物”的層級意義上的所謂各種“共識”（“子知物之所同是乎”），因而只是關注于我們對此的“知”或“不知”的程度（“子知子所不知邪”、“然則物無知邪”），是則仍不免陷于“利害”（“子不知利害，則至人固不知利害乎”）之端。而“利害”之端，正是“是非”（名言概念施設）之由來。因此，《齊物論》所謂“旁日月，挾宇宙”，其矚目不在于任何一種“物”（“日月”、“宇宙”），而在于乘“化”而超乎“物”者：“死生無變于己，而況利害乎？”這是“物-天”世界中迥超于“胡蝶-莊周”、超脫生死變遷的永恒存在：既為“胡蝶-莊周”，又非“胡蝶-莊周”；既為“物”，又歸順于“化”而不止于“物”。“物”所不能拘者，何況作為“物”之一端（“日月”），或是作為“物”存在的時空條件（“宇宙”）所能拘？“生死”、“萬物”、“天地”、“日月”諸概念，亦只是“知”之所及，而精神的這種自我超越所臻之自“覺”，則是超于種種“知”之所及。由此，惟能超于“物”的存在（“物化”），方能最終超于“形”的存在。

“物化”之所謂“物”，既已不再是各自之“物”，又不只是某種根本性的“實體”、“本體”，我們或可謂之是某種自然機能（“化”）的載體。事實上，“化”必不能自滯于任何一種概念，而是藉由“物”呈現其偉大功能（“物無非彼，物無非是”）。因此“物化”意義上的“物”，只是“化”的呈現形式。此所謂“化”，在《齊物論》中有二：“形化”仍然是在時空中呈現，而“物化”則超于時空。對此存在蘊義（惟有一“化”，呈為“物”-“形”）的“覺”獲，是為“物-天”世界中“萬物”運行活動的最終真實自我映照，是為其“真”。

如果說《齊物論》設置“物-天”敘事模式作為其全部討論的基礎，而其思想指向，絕非是為了論證其模式為最高、最終之“一”（整體系統），而是破解我們憑藉名言概念所設置的種種敘事模式之“唯一正確性”、“最高合理性”。因此，《齊物論》通過求“真”意識的一路抑揚而獲致的，是對我們所能構成、并予以解構的各種敘事架構（“天”、“道”等等）最終動因之“覺”。

四、余敘

“物化”之“覺”，即是對“物-天”世界之“真”的見獲。若按《齊物論》，“真”作為一種永恒性的存在，正是通過“物-天”世界敘事架構中“物”的自我超越（“覺”）而實現的。這在“物-天”架構中，正是通過將“人”歸為“物”，然后由“成形”而至于“形化”，終至“物化”這一系列思想躍遷來實現的，而其所謂“超越性的存在”，則是“覺”悟所有存在，皆為一“化”，于是自承為此“化”之呈現，也是“化”這一永具創造性的主體之自我見獲。這種見獲，由此敘述其自身（“化”）存在的超越性（“通為一”）和永恒性（“庸”），于是端現“物-天”世界之“真”。因此所謂“覺”，并非只是“物”之“覺”，而所謂“物化”之“覺”，確切地說，正是“化”之“覺”——是為“化”現為“物”，而凡“物”皆“化”（“物化”）卻以種種“成形-形化”而予以呈現的一種自我覆照。

由是，《齊物論》在此并非只是表述其“神秘主義的體驗”，而是藉以端呈能夠超越各類有限存在而趨于恒常性存在的一種境界。當然在《莊子》內篇，于此之后，當人們深入把握發生于自身（“物”）的“天機自然運行”之最精微、也是決定我們存在特征的最具原創性活力因素之際（例如《人間世》的“心齋”、《大宗師》的“朝徹”），當此所謂“道”亦被理解為是進入“物”存在之核心的某種途徑（《人間世》所謂“唯道集虛”），此已有異于《齊物論》所述，然而其中所揭示的，也許同樣是一種有待于我們的認知及其“言”（“指”）發生重大變革，方能予以清晰構述之境。若以狹義理解，這或許會被指認為撇卻“言”（“指”）而推崇神秘主義；而究其實，則是向我們的“言”（“指”）及所依憑的“知”（認知）提出的一種也許是永具挑戰性的超越訴求。

[注釋]

責任編輯：郭美星

[作者簡介]梁一群，中共寧波市委黨校研究員。

[收稿日期]2015-10-30

[中圖分類號]B223.5

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-4479（2016）02-0047-09